21757号馆文选__汉史评论和feifei小说《大汉雄风》等

需要说明的是，在中西互渗的复杂语境中，“儒家”这个字眼已不像寻常把握的那样单纯，只在指称一个中国思想流派。西文所谓“Confucianism”(硬译过来本应为“孔夫子主义”)，意思往往比较含混和笼统，有时是在指称孔子本人的思想观点，有时是在指称孔子之前之后的全部脉络，有时则干脆被当成“基督教世界”或“基督教文明”的对称，用来指称作为“儒教文明”（Confucian civilization）的整个中国乃至中国文化圈。因此，既然我今番要顺着韦伯的语义言说，也就免不了要沾染这种含混，既有可能拿它来特指孔子或孔门后学，也有可能拿它来泛指中国本位或中国事实。幸而，这几个范畴总还构成了层层外扩的同心圆，所以只要小心从时，此种含混尚不致构成概念的偷换和语义的混乱。 　　 　　正是在这种对现代文明之“第一推动”的天真诉求中，儒家学说头一次遭遇到了韦伯，当然这一回，孔子及其门人还只配被钉上十字架。依照当时的运思定势，人们还只会以文化激进主义的思想方法，来检省政治激进主义的社会恶果，还反省不到这两者之间的姻亲关系，更不会意识到对传统本身的护持与保守同样有可能构成历史的持续推力。由此一来，韦伯学说，确切地说是大大简化过的韦伯学说，自然要被预期“一石双鸟”之功了——既被用来抵制越来越庸俗化的唯生产力论和社会学解释，从而突出文化传统和精神气质在现代化进程中的能动作用，也被用来继续毁弃早已支离破碎的儒家传统。既在意料之中又在情理之外的是：现在儒家的新罪名是反而太过理性和清醒，未能像德尔图良那样“正因其荒谬我才相信”，所以也就未能在相应的历史阶段提供出类似新教伦理那样的精神支持，并借着这种迷狂的内在紧张去创化出本土的“合理性资本主义”来。 　　 　　受这种唯文化精神决定论的驱动，全盘西化论者就再次找到了崇仰西方的理由，而且这一次肯定要比五四走得更远，一直下潜到德先生和赛先生埋在地表下的根基处，去把崇仰进一步发展成信仰乃至迷信。按照更显得刨根究底的理解，中国人最短缺的不再是器物、制度甚至思想层面的任何东西，而是超出理解之外的西方宗教，所以，当务之急就不再是“启蒙”而是“起信”、不再是雅典而是耶路撒冷了。讽刺的是，恰是从最世俗最功利的目的出发，人们反而摆出了最神圣最超然的姿态，他们从一元论和决定论的逻辑出发，认定惟有西方文明中最超出中国人理解的神秘部分，才派生出了一切最受艳羡的现代专利，其中既包括科学与民主，也包括个人自由和“合理性资本主义”。由此就可以想见：尽管大大调换了批判的角度，文化激进主义者仍把自身藏匿于批判的死角；就其先入为主的观念而言，韦伯学说只不过提供了某种方便的口实，来加强自己昧心久执不改的信念——中国文化从根基处就走偏了，所以五千年的文明进程无非是一场持续的错误。 　　 　　 　　在这个意义上，只要西方文明尚未“畸变”和“偶变”成现在这副模样，它就有可能永远变不成；另一方面，只要西方文明不以它现在的架式扩张，非西方文明的命运也就不会沦为现在这个样子。所以，正如我以前在一篇文章中写到的：“在他所说的那种‘合理性资本主义’的精神气质和制度因素在欧洲的某个角落发生‘偶合’之前，它并没有理由预设任何冥冥中的主宰来保证此类‘偶合’必然会发生；恰恰相反，在这种‘不合理的合理性’导致了整个世界文明史的‘突变’之前，所有文明肌体的灾难性‘癌变’倒是完全有可能永不发生，故被其它世界性宗教所化育出来的别的文明类型也就完全有可能作为‘正常的’人类生活方式而一直延续下去。” 　　 　　在这个意义上，也许令当年那些反传统主义者始料未及的是，其实韦伯研究世界宗教的基本架构，就其真正的学术潜力而言，不仅不能支持他们对中国传统的激烈毁弃要求，反而从假设史学的角度给出了文明考古的保守主义支点。并不是说，中华文明在过往历史的关口未曾遭遇过内在的危机，那些危机仍然是十分深重的和需要认真总结的。不过顺着韦伯的话题，只要“合理性资本主义”还没有在世界的某个角落“异变”出来，全人类就并不必然要像今天这样面对由此产生的“全球化”问题，中华文明也就并不必然要像今天这样跟西方文明相遇，就未必不能以自身价值的递进来应对这些这类危机，就仍有可能在其本有价值理念的范导下循着自身轨迹发展下去。 　　 　　（咳咳，我插嘴一句，中华文明确实在过往历史的关口遭遇过危机，不光是内在的，更要命是外来的，而且没能安然渡过危机。否则，中国历史上至少有两次机遇有可能在其本有价值理念的范导下循着自身轨迹发展下去，那样的话，今天的世界也许不是某一家独大的局面。咳咳，打字好累啊） 　　 　　由马克斯·韦伯这位从未感到自己有过宗教感的思想家，来继承利玛窦当年的传教事业，而且继承得这样成功，这恐怕是我们这个倒错的时代所能开出的最大玩笑之一了。不过，这种新的时尚却也带出了新的难题。尽管那位只还能吃吐司的美国倒楣蛋遭到了罗素的挖苦，但假定他确如韦伯所说，内心还笃信着新教伦理，那么，我们总还可以跟着假定，他总还有维持心理平衡的理由，总还具备获得精神代偿的某种可能。可轮到中国人该怎么办？——要知道就连宣扬西方神学或宗教哲学最力的中国学者，依我本人的亲身接触，也很难相信他们心中确实存在着“天国”或“统一神”的表象（我在这里只是想分说文化的无意识边界，绝对无意指责任何个人在言不由衷）；所以，要是唯一拥有现世的中国人，也被剥夺了享受此岸幸福的权利，那不就赤条条地被剥夺得干净了吗？再者说，顺着这种思路，更叫人难堪和难于接受的悖论还在于：一方面，如果中国人扪心自问永远无法归宗此教，岂不是要在文化前途上被判处死刑吗？另一方面，如果他们也把关注的重心转移到另一个世界，则此岸生活能否享受现代福分又有多大干系？ 　　 　　…… 　　 　　不过话说回来，虽然听起来既振振又汹汹，这种传统虚无主义却也很容易被驳倒：既然人们实不过是为了现实的经济目的，才希望在古代文化间进行取舍，才去用一种最渎神的姿态来宣扬上帝，那么，一旦经济事实否决了他们原有的判定，夹在儒家身上的“原罪”似乎就立时消解了，他们才不在乎究竟哪种教理更能抚慰魂灵呢！——这方面最突出和罪反讽的证据是，后来相当不少的人完成了“胜利大逃亡”，但除非有谁需要继续混宗教或神学研究这碗饭，就罕见哪位真正钻进教堂里去当善男信女的。正因为看出了这一点，记得当年跟反传统主义者商榷的时候，我就最爱举出东亚四小龙的成功案例，特别是儒家传统保留得相对较多的台湾：如果一方面，传统的因素不仅没有阻碍、反而还有助于儒家文化圈外围地带的经济起飞，另一方面，历史上本来分属于不同文化圈的苏联、东欧，乃至越南、古巴，现在反倒跟我们更加同病相怜，那么，我们还有什么理由把罪过统统归咎于本土的文化传统、而不是外来的制度模式呢？ 　　 　　…… 　　 　　如今回想起来，当时的这种思想倾向，多少受到了德国经济学家何梦笔教授（C.Herrmann-Pillath）的无意推动。在他多次来华访问期间，尽管大家的专业领域彼此相距遥远，但我和国学所的同仁却从几次研讨中，在一个基本取向上跟他达成了共识：如果新古典主义经济学连在被应用于它原本萃取其中的西方经验时，经由纯化处理的经纪人的“理性选择”都显得太过“单向度”，那么，当转而观察儒家文化圈中的“经济奇迹”时，就更没有理由不对实际在规范着它的“非正规约束”或“非经济因素”给予足够的重视了。这种共通的问题意识后来导致了大家围绕“经济-文化”基轴的进一步讨论：一方面，从人文学家的角度来看，既然经济生活在当代中国的文化现状中占据了日趋重要的位置，就有必要把它纳入自己的关注范围之内，将其视作一种不可忽视的文化现象；另一方面，从经济学家的角度来看，既然文化因素无疑在东亚经济的成长及限制中起着举足轻重的作用，也就应当自觉地把它纳入到需要检讨的公式之中，将其视作一种必须引入的修正参数。此后，虽然诸位学友对韦伯的下力有深有浅，得出的结论也不尽相同，却大体上可以认同于下述判断：一方面，一个完整的儒家体系，不仅不会原生地产生“合理性资本主义”，还会对这种所谓的“合理性”进行价值挑战；另一个方面，一个破碎的儒家社会，特别是其中被外援因子激活的世俗成份，却足以移植和继生这种资本主义。 　　 　　合乎逻辑地，在韦伯的理论形象有所改变的同时，儒家的世俗形象也随之改变了。它不再被看作现代性的死敌，相反，只要甘心领受“冲击-回应”模式（费正清）或者“传统-现代”模式（列文森），那么人们就倾向于承认，在中国本土传统遭到粉碎之余，反而又能以自身的碎片，向经济转轨提供令人瞩目的推力，并由此拉动整个儒家文化圈的雁阵。要不我们对此还可以换一种更唬人的学术表述——作为文化心理的儒家小传统足以向已被视作历史必然的“创造性转化”提供虽有限却必要的“卡里斯马支持”（普兰尼）。这是在短短十年之内儒家跟韦伯的第二次遭遇，但这一回它却被看成跟后者具有某种亲和性，甚至是经济发展之不可或缺的一环，而不再是必欲剪除而后快的历史阻力了。 　　 　　（除了东亚四小龙，还有日本捏。人家也是一个比中国本土保持传统完整滴多滴“文化圈外围”。咳咳，有时候对小日本真是“又爱又恨”滴。咳咳，剩下的下回分解，今天力不从心了） 　　 　　…… 　　 　　表面看来，人们已经对儒家改变了态度，甚至还想暂时借以填补价值真空，但骨子里，他们的评判标准和理论参照却依然故我：儒家传统好也罢坏也罢，需要保留也罢需要毁弃也罢，其根据都并不来自其理念本身，而只看它对现代化目标所构成的派生意义。在人们的头脑中，儒家学说本身还构不成合法性的来源，还没有资格去对作为现代性的“合理性资本主义”嫌长道短。由此，本土传统中原本用来安身立命的价值理性，就被降格以求地当成了文化转型中的工具理性，变作了只要闯过这条河就不妨拆除的临时渡桥。…… 　　 　　…… 　　 　　如果儒家对“合理性资本主义”的反应到此为止，那我就要倾向于德里克教授的判定了，他在《边界上的孔夫子：全球资本主义与儒学的重新发明》一文中，戏剧性地对比了儒学半个多世纪以来的厄运，以及从八十年代开始的重新登场，从而把围绕儒学话题的一时热闹，判定为“全球后殖民话语在东亚的表征”——“它与当代权力结构的关系既直接又明确，因为复兴的是一些社群的意识形态遗产；这些社群近来在全球资本主义的背景下获得优势地位，同时对全球资本主义的形成有所贡献。” 　　 　　然而照我看来，这不仅不是事实的全部，甚至也不是它的主要趋势。的确，伴随着东亚地区经济活力的递增，社会对儒学的传习也开敞了相应的空间，就此而论，儒学高涨和资本主义起飞之间确实存在某种表面的共变关系。不过，要是仅仅据此一点，就认定儒家从此可以安稳就范于全球资本主义体系，甚至与之构成了某种共谋关系，那未免就太过小觑了中国传统。我想问题的症结恐怕在于，德里克教授只看到了儒学此前的落寞，却没有更为细致和宽广地看到，恰是于此沉寂之中，回应和对抗着西潮的冲击，在本土精神传统的内部绵绵不绝地涌出了以熊十力、梁漱溟、冯友兰、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表的新儒家，他们在中西对比的框架之中，不断重新界定着本土的价值本位，并以次宣扬着与外缘文明不同的中国本根。若没有这种坚持不懈和富于创意的守先待后，断不会出现此后的儒学高涨。 　　 　　这一条思想的线索，也应当有助于从更广的范围内来反思新一代汉学家好意追求的“中国中心观”。如果他们不能摆脱韦伯套路的惯性制约，老是把“能否产生合理性资本主义”的虚假问题，当成甄选和梳理中国史料的前定预设，那么，他们所描画的所谓“内倾性发展”，就不仅不会对中国事实给予更多的尊重，反而会益发把中国历史描绘成西方历史的倒影，从而不自觉地间接合法化本为他们所不齿的欧洲中心论。缘此，他们有必要转念思索另一个更深的问题：至少从儒家文化的价值理念来看，这场现代化运动从实质上就是不合理的，因而不仅过去不可能从中国社会中滋生出来，便在当代仍要受到中国价值的持续警惕。在这个意义上，儒家，恰是构成了以往中国历史之内在动机的儒家，才是把握全部中国事实之不可或缺的价值支点；基于此种认识，正像我一再向国外同行进言的，不光要“不光要在中国发现历史”（柯文），还要“在中国发现文明”、“在中国发现价值”，否则就难以理解一个曾经辉煌存在过的伟大古代社会，就难以从文明基因的多样性中汲取摆脱现有困境的资源。 　　 　　就此而言，短短二十年不到，韦伯竟然第三次又遭遇到了儒家，而且这一回情势大转，接受精神考问的不再是儒家，反倒是韦伯本人以及形形色色的韦伯主义者了。…… 　　 　　…… 　　 　　更其要害的是——这个批评倒是我自家体贴出来的——“如果退一步讲，这位社会学大师有关世界宗教的‘类型比较’给了我一个足以还复中华文明原貌的文化相对主义支点的话，那么进一步说，他有关世界宗教的‘因果分析’却又暗中给了其他学者一个足以破碎古代生活世界的文化绝对主义支点。后者正是他从现代资本主义社会中剥离出来的所谓‘工具合理性’，亦即排除任何价值判断的、纯粹以计算和预测经济后果为指归的‘目的和理性’”。在我看来，只要这种基于西方史实的“工具合理性”被当成筛选中国史料的网眼、乃至当成判定儒家社会“进步”与否的尺度，中华文明固有的衡量历史进程的标准就益会被视而不见了。正因为这样，正如我几年前写到的，就必须从根基处指出韦伯理论框架的基本失衡——“尽管他在世界范围内认可了‘价值合理性’的多元化，却并没有顺着思想的内在逻辑去自觉推导出‘工具合理性’的不同类型；相反，他居然只是简单给出了一种近代资本主义意义上的‘工具合理性’，仿佛无论从何种价值关怀出发，各个文明的不同‘游戏规则’都会促使人们按照‘经济人’的行为模式做出纯粹‘单向度’（马尔库赛）的选择。这正是人们把中华文明的复杂历史事实弄得如此简单的关键要害！” 　　 　　要想坚持对于韦伯的上述批评，就必须鲜明地挑明儒家的文化立场。正像韦伯未曾自觉到其“理解社会学”方法的基本局限一样，他也未曾自觉到其比较宗教学研究的基本局限，具体而言，他是未能意识到自己其实无法移情到儒教、印度教、犹太教等一系列文明的原初氛围中，去体会那不同种类的社会行动对于古人的不同本然意义。这么说并不一定意味着，我已决计在现实生活中无保留地采取儒家的价值立场，而毋宁首先意味着，只要还想对中国事实给予起码的尊重，就必须在还原古代生活世界时采取这种立场。否则，不管是像从前那样生搬马克思来强求“资本主义萌芽”，还是像现在这样硬套韦伯来苛责“数目字管理”（黄仁宇），都只能使人误以为，现代性不管有多少不尽人意之处，总归是人类绕不开也躲不过的百川归海的陷阱。这样一来，不光殖民地和半殖民地的灾难现实会被历史的“铁律”无情地价值化，就连西方自身对于现代性的反思也会丧失其逻辑和道义上的支点。 　　 　　（这里面几处挺有意思的，有的和馆里以前的几次讨论观点相通，有的就牵连到“腐儒”评论历史及人物功过的复杂“标准”问题，还有的我觉得立足点没错但举证缺少逻辑联系。剩下的内容——什么，还没完？是滴哦，虽然我也啃地很、非常、极其吃力，不过本着“有始有终”的精神，坚持下次继续：） 　　 　　儒家与韦伯的这一番遭遇，如今还正方兴未艾。似乎有点儿讽刺的是，尽管按照韦伯当年的看法，在这个业经“脱魅”的现代世界上，特别是在其政治支配领域中，由于理性化的要求，信念伦理势必要让位给后果伦理和责任伦理，否则就会流于泛道德主义空谈，可在他逝世近一个世纪之后，其学说不仅未能杜绝各种信念伦理间的“诸神之争”，自身反而变成了相争不下的“诸神”之一。 　　 　　历史跟激烈反传统的念头开了个天大的玩笑。人们曾经误以为，历史就像一根长长的导火索，只需从对新教的信仰那头把它点燃，就会一了百了地解决问题，直至彻底炸开比巴士底狱还要顽固的儒家社会，获得快意的解放与自由。且不说这种念头何等地曲解了韦伯，因为按照他的原意，现代的理性世界一经形成，所有超验的神灵（包括新教本身）就都将离我们远去，——更其重要的是，面对现代性的禁锢和人本性的异化，我们今天居然惊奇地发现，其实恰恰是欧洲中心之外的那些文明的价值内核，包括总是被决定性地打倒又总要决定性地再打击的儒家传统，反而支撑着进行多项选择的剩余空间，并跟全球化的殖民浪潮构成了持续的紧张，从而多少还保障了一点思考的自由，以防被韦伯所说的“铁笼”彻底囚禁。质言之，哪怕历史上的儒家从未赋予过自由，当下的儒家也仍有可能意味着自由的契机。 　　 　　跟韦伯的理解刚好相反，那自由的契机并非来自别处，恰恰来自个文明间的“诸神之争”。所以达到对于这一点的自觉，正乃我这篇讲演的目的之一。…… 　　 　　那么，在这种思想史的演进之中，韦伯学说还会跟儒家第四次相遇吗？——在我看来毫无疑问，而且从根本上说，这也正是我们亟需呼唤“理论创新”的原因。国际学术界从来就是不相信眼泪的话语竞争场，只要我们不能针对中国事实提出更加贴合的模式，就无法只靠怀疑某种理论模式是生搬硬套，便杜绝它跟本土经验的尝试性磨合。因此，我们必须认识到，不仅在许多汉学家那里，甚至在许多本国同行那里，解释中国的韦伯模式都远未彻底失去活力，还会以各种变相的形式或隐或显地表现出来，直到我们终于拿出更具解释有效性的理论来，——比如说，针对他在价值合理性和工具合理性之间的基本失衡，提出真正符合儒家价值标准的古代社会工具合理性，以便还原出未受外来话语干扰的原有文明的自身结构与功能。 　　 　　（连载完毕。用“诸神之争”来看现代社会倒是有点意思。不过，“还原出未受外来话语干扰的原有文明的自身结构与功能”，在经过新文化运动以后已经不太可能了）

原文 发表于千秋汉英雄  浏览：1086

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