46761号馆文选__译著__政治学

第七卷 　　 　　【1】想要研究最优良的政体的人必须首先规定，什么是最值得选取的生活。这个问题不弄清楚就必然弄不清楚什么是最优良的政体。因为只要不出现反常的情况，就可以认为，那些生活在其周围环境所允许的最优良的政体之下的人具有最优良的行为。因此，首先应当在这些问题上达成共识，即对于所有人来说，什么是最值得选取的生活，随后的问题是，最值得选取的生活对于社会共同体与单独的个人来说是同一种呢还是并不相同。 　　在对外的那些讨论［143］中，可以认为我们关于最优良的生活已经说得够多了，此处不妨沿用其论点。由于言真论凿，任何人都不会在任一方面对我们提出异议和非难，善分为三类，即外在诸善，身体中的诸善和灵魂中的诸善，而至福之人拥有全部这些善。任何人都不会说，至福之人压根也不具有勇敢、节制、公正和智谋，竟会是一有蚊蝇飞过便躲避不迭而在饮食方面居然纵生饕餮欲望之人，竟会是为了几个铜板便不惜毁掉自己最亲近的朋友而思想方面竟像孩童或神智不健全者一样没有头脑或虚迷［144］之人。这些说法所有人都会赞同，只是在数量程度和孰主孰次上有所分歧。有些人认为，德性有一些就足够了，可是财富、实物、权力和声名以及一切诸如此类的东西，对他们是多多益善，没有阈限。对他们我们要说，在这些事情上从实际的效果中很容易树立起这一信念：大家都看到了，德性的获致和保持无须借助于外在诸善，而是后者借助于前者；而且，幸福的生活无论是在快乐之中或在人的德性之中，还是在二者之中，都属于那些在品行和思想方面修养有素却只适中地享有外在诸善的人，远甚于属于那些拥有外在诸善超过需用，在德性方面却不及的人。因为在这一点上不能只凭生活经历，显而易见要依据理性来评判。因为外在诸善有其阈限，就像某种工具或一切有用途的东西都有着一个确定的限制一样，超出其阈限就必然会对其拥有者有害，或变得没有用处；而灵魂方面的每一种善，却是愈多超出愈有益处，要在这方面说些什么的话，那就是它不仅高尚而且有用。一般而言，我们可以顺理成章地主张，每一事物的最佳境况取决于它获致那些我们相对于它们而称境况的性质的良好程度。因此，如果灵魂在单纯的意义上对于我们比财物和身体更为珍贵，那么每一事物的最佳境况必然也有与此类似的情况。并且，其他这些事物自然是为了灵魂的缘故才为人们选取的，所有头脑清明之人必当如此选取，而不是为了这些事物才选取灵魂。 　　让我们一致同意，每一个人所得到的幸福正好与他具备的德性、智谋以及依照这两者的行为相等。神可以为此作证：神虽然享有幸福或至福，却丝毫不凭借外在诸善，而是凭借自身和作为某种本性。这正是由此而来的幸福必然异于幸运的地方，因为灵魂以外的诸善的契因是自发的和偶然的机会，而公正和节制则完全不出于机会或凭借机会。根据同样的道理可以得出，幸福的城邦必定是最优秀的和践行高尚的城邦。当然那些不行高尚之事的人是谈不上行为高尚的，没有德性和智谋，无论是城邦还是个人都不可能有高尚之举，因而城邦的勇敢、公正和智谋与每一个人的所谓(勇敢)公正、智谋与节制具有相同的能力和形式。 　　姑且以上述这些作为我们的序论，因为没有办法不触及这些问题，但也不可能在此透彻研究其所有本己的［145］论证，因为那是另一门学问要做的事情。此处暂且这样假定，最优良的生活对于个人或城邦共同体而言，是具备了足够的需用的德性以能同有合乎德性的行为。如果有人对我们的这些言论并不信服，在这篇论文中暂且不必考虑他们的反对意见，以后我们再专门加以研究。 　　 　　【2】须得论述的是，每一单个的人的幸福与城邦的幸福相同还是不相同。这一点同样十分清楚，因为所有的人都承认是同一种幸福。那些认为一个人的好生活在于财富的人，在整个城邦财富充足时就会感到极大的快乐；那些以僭主的生活为无上荣耀的人，会说最幸福的城邦在于统治尽量多的人民；假如有人同意个人的幸福须借助于德性，那么他会说一个城邦越是善良就越是幸福。这里已经有两个问题需要加以研究，其一是哪一种生活更值得选取。是依附于某一政体并成为城邦共同体的一员呢，或者是作为一名例外者不过问任何公共政治事务；其二是哪种政体或城邦的哪一种安排［146］最为优秀，是所有人都愿意参加城邦事务，或是有些人不愿意而大多数人愿意参加。这才是政治思想和理论要研究的问题，而个人的意愿则不在研究之列，此处我们只是附带地论及它，故前一个问题不属研究的范围，后一个问题才是这篇论文的主题。 　　显而易见，最优良的政体必然是这样一种体制，遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。对此，那些承认具备德性的生活是最值得选取的生活的人也会提出质疑，即政治的和实践的生活是否比完全摒绝实际事务的生活更值得选取。譬如思辨者(理论家)的生活，某些人说只有这种人才是哲学家。人类的生活大致上有两种为热爱名誉、追求德性的人们所偏爱，无论是在以前还是在现在，我所说的两种是指政治家和哲学家的生活。究竟哪一种生活真正可取，这是一个不小的问题，因为头脑清明者必然以最善的目标来约束自己，无论是个人还是共同的城邦政体。有些人认为，对周围人的专制统治能产生最极端的不公正，而政治的统治虽然不算不公正，但是给人的舒心适意的生活设置了障碍。另一些人则持与此相反的意见，只推崇实践的和政治的人生，认为离群索居者不如投身公共事务和从事政治活动的人更能将每一种德性付诸行动。还有一些人这样主张，声称惟有专制的、暴君的统治才是幸福。确实有一些城邦的法律和体制就以此为目标［147］，即谋求对邻人的专制统治。因此，尽管大多数城邦的法律可说是繁复芜杂，但要是说它们有某一目标的话，那就无一例外地是谋求强权。例如在斯巴达和克里特，其教育训导和大部分法律大体上就以战争为基准。而且，所有那些武力强盛到足以进行征战的城邦都崇尚这种武力，例如在斯居泰、波斯、色雷斯和凯尔特的情况就是这样。在有些地方，还有一些法律旨在推行这种武德，例如在迦太基，据说士兵出征多少次就能戴上多少只象征荣誉的臂环。马其顿曾有一条法律规定，尚未杀死过敌人的男子只能在腰间束一根络带；而在斯居泰，没有杀死过敌人的人在庆宴上不得喝某只在众人手中传递的酒杯中的酒。伊卑里人也十分好战，他们在死者的陵墓周围树立尖形的石碑，石碑的数目正好与死者杀死的敌人的数目相等。这样的民族真是举不胜举，有的是法律造成的，有的则根源于习俗。 　　在那些愿意思考的人眼里，这一点会显得极其奇怪：政治家的所作所为仿佛就是挖空心思谋求对邻人的专制统治，而不管他们愿意还是不愿意。政治家和立法者怎么能做法律允许范围之外的事情呢?不合法就是不只限于公正的范围之内而进行不公正的统治，而强权专制就是不公正的统治。这一点在其他的知识领域中是看不到的，一名医生或一位舵手要做的事不是去诱劝或强迫他的病人或水手。可是大多数人似乎都认为，政治之术就是专制之术，跟自己有关时人们不说是公正或有利的事情，他们却可以毫无羞耻地加之于其他人。因为他们只是要求对他们自己的公正统治，牵涉到其他人时他们就把公正抛在了脑后。如果在本性上不是一些人需要专制而另一些人不需要专制，那么这种行径就是荒唐的。故假如有些情况下可以这样做，也不应谋求对所有人的专制统治，而应限于那些天生适于受统治的人，正如不论是为了食物还是祭品，我们都不应该以人为围猎的对象，而应当猎取那些适于食用的野生动物。假设确实可能有一个孤立无邻的幸福城邦，有着受到了良好治理的面貌——要是一个孑然孤立的城邦可以有适宜的法律和妥善的行政治理的话，但这一城邦的体制组成绝不可能以战争或以征服敌人为基调，因为对它根本不会有敌人这类东西。很清楚，所有好战的民族，尽管极力美化和崇尚战争，但战争终究不是所有事物至高的目的，而只能是达到这一目的的一种手段。一位贤良的立法者会考虑如何使所有的城邦和种族彼此结合在一起，和如何使人们过上优良的生活和尽可能地享有幸福。他制定的有些法规是可以变动的，在与邻邦接壤的地方，立法者需要特别注意，对哪一种邻人应采取哪一种措施，以及如何处理双边的往来。至于一个最优秀的政体应以什么为目的，或许留待以后考察更为合适。 　　 　　【3】关于那些既同意以具备德性的生活为最值得选取的生活，在德性的应用方面却又持不同态度的人，让我们从这两方面做一番研究。因为有些人无心从政为官，认为逍遥自在的生活与政治家的生活不同，是所有生活中最值得选取的某种生活。另一些人则认为政治家的生活最为优良，他们认为什么也不做就不可能施行善良，而善良的行为与幸福正好是同一回事情。两种人在某些地方均是正确的，但在另外的地方又不正确。前一种人认为自由的生活胜于专制者的生活，这一点完全正确，因为使用奴隶进行奴役毫无光彩可言，而在日常必需的事务方面发号施令也谈不上高尚。但是，认为所有的官员都奉行专制就不正确了，因为对自由人的统治和对奴隶的统治有很大差别，换句话说，一些人天生是自由人，另一些人则天生是奴隶。对此，在最前面的论述中我们讲得已经够多了。而且，把消极无为看得高于有所作为也是不正确的，因为幸福即是行为，并且公正和节制的行为之中有着各种高尚事物的目的。 　　可是有人也可以在持上述观点的同时，把权力规定为所有事物中最令人向往的东西，因为权力在握就可以实施大量的高尚行为。这样的话，有能力进行统治的人就应当仁不让，而更应该夺取权力。在权力这一点上，父亲完全不必考虑礼让子女，子女完全不必礼让其父，朋友也不必礼让朋友，因为最优良之物最为可取，而善良的行为是最优良的。这种说法也许有几分道理，假如最值得选取的事物属于劫匪和强盗的话。然而事情不像是这样，他们的前提其实是虚假的。因为这样的行为不可能是高尚的，除非行为者胜人一筹，如同男子胜于妇女，父亲胜于儿子，主人胜于奴隶一样。所以，偏离正道的人无论后来成就什么样的功业都无法弥补其先前偏离德性所造成的恶果。因为对于彼此同等的人们而言，高尚和公正存在于轮流为治之中，这就是同等或平等。而对平等的人施以不平等，或对同等的人施以不同等，都是有悖自然本性的。偏离自然本性的事物绝不会是高尚的。因此，如果有什么人在德性和行善良之事的能力方面强于他人，那么大家可以心悦诚服地追随和服从他。不过他必须不仅具备德性，而且能力出众，并以此来规范其行为。如果这些我们说得不错，并且幸福即是善良的行为，那么，对于所有的城邦共同体与个人，实践的生活就是最优良的生活。不过实践行为不一定就像某些人所想的那样与他人相关，而思想也不一定要仅仅与实践方面的事物或与从行为中产生的结果相关，而毋宁说它是自身完满和为其自身的思辨和沉思。因为善良的行为即是目的，故某一种行为就可能是目的。而我们说起主宰作用的思想较之外部的行为更主要地是一种行为，一种最高级的行为。而且那些自身孤立、选择了一种自立生活的城邦，也未必就是消极无为，因为行为可以按部分进行，于是这样的城邦的各个部分就可以在彼此之间进行许许多多互通的行为。这一点同样适用于单独的个人，因为神和单一的宇宙可以享有完美的闲暇，而他们在自身固有的行为之外没有外部的行为。所以，对于每一个人和对于城邦共同体以及各种各样的人群，最优良的生活必然是同一种生活。 　　 　　【4】有了这些绪论，加上前面我们对其他各种政体的论述，现在可以开始讨论剩下的一个首要的问题，即构成一个优良的城邦的前提条件是什么。因为如果没有相应的生存 　　手段，就不能产生一个优良的政体。所以我们可以预先设定各种各样的假想条件，但不应包括不可能的条件。我是说，比如众多的公民，以及相应的疆域等。就同织工和船匠等其他制造者一样，应该事先准备好为自己的工作所需的原料(因为原料准备得越好，那么经过技术加工后所得的产品就越上乘)，政治家和立法者就应该这样来准备好为他们的工作所必需的特定原料。 　　政治家所需要的原料首先是众多的人口，自然他必须考虑人口的数量和性质，然后照此考虑疆域的数量和性质。大多数人认为，一个幸福的城邦应当是人口最繁庶的大邦。即使这种观点正确，他们也并不知道哪一种算大邦哪一种算小邦。因为他们只知道从居民的数量方面判断大小，然而他们更应该从城邦的力量而不是从数量上来判断。城邦也有它的工作要做，因而最好地完成了自己的工作的城邦就可以被认为是最大的城邦，正如希波克拉底作为医师而不是作为人可以说比那些身材高大的人更“大”。即使是必须要从数量方面来着眼判断，也不应以随便什么数量为准(因为在诸城邦中几乎必然有大量的奴隶、侨居者和外邦人)，故应以城邦的成员和组成城邦的固有部分为准。这些部分的人口数量才是城邦可以称大的标志，而工匠的人数众多但重装步兵稀少的城邦就不能算是大邦。因为大的城邦和人数庞大的城邦不是一回事情。 　　事实表明，人口过多的城邦很难或者说是不可能有良好的法制。那些治理有方的著名城邦无一不对其人口进行控制。通过种种理论论证，也同样可以令人信服地表明这一点。因为法律就是某种秩序，良好的法律必然就是良好的秩序，而过于稠密的人口不可能保持一定的秩序，要做到这一点必须有神一般的力量。神便是凭这样的力量驾驭宇宙万物的。人们知道，美产生于数量和大小，因而大小有度的城邦就必然是最优美的城邦。城邦在大小方面有一个尺度，正如所有其他的事物——动物、植物和各种工具等等，这些事物每一个都不能过小或过大，才能保持自身的能力，不然就会要么整个地丧失其自然本性，要么没有造化。例如一指长或半里长的船干脆就不成其为船了，也有一些船在尺寸大小上还算过得去，但航行起来还是可能嫌小或嫌大，从而不利于航行。与此相似，一个城邦倘若过小就不能自足(城邦就在于自足)，一个过大的城邦倒是可以在种种日常必需方面自足，就像某个部落那样，但不能算是一个城邦，因为难以建立起一个政体。谁能成为不计其数的人群的统帅，或者没有斯顿托若斯［148］那样的嗓音，谁能给他们传令呢? 　　因此，一个城邦首先必须有一定数量的人口，并且能够自己供养这些基本的人口，使他们能在这一政治共同体中过上优良的生活。它也可以或多或少地超出基本的人口数量，成为一个大邦。不过如我们所说的一样，这并不是可以没有界限。至于不能超过的界限是什么，看看实际的事例就容易明白。因为城邦的行为分为统治者和被统治者的行为，行政官员要做的是发号施令和仲裁，如果要对讼案进行裁决或根据价值来分派官职就必须要了解各人的情况，知道他们是什么样的人，而公民们由于缺乏这种了解或知识，就必然不能胜任官职的分派和讼案的仲裁。显然在人口过于稠密的地方，这两样事情都不会做得公正，而经常是草草从事。此外，在这样的城邦中，外邦人和侨居者很容易获得公民资格，因为人多眼杂，疏漏之处就在所难免。显然，一个城邦的最佳人口界限，就是人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视［149］的最大人口数量。关于城邦的大小就作这样一些说明。 　　 　　【5】至于疆域问题，情况也与此相似。关于疆域的性质，显然人人都会愿意域内土地能够自给自足，即能够生产出一切生活必需品，因为自足就是什么都有或什么都不缺。在数量和大小上，疆域应该能够使域内居民过上闲暇、宽裕并且是节制的生活。这个界限我们定得是否恰当，后面在一般地考察财产和财富问题以及应当如何或以什么方式使用它们时再作细致的论述。在这一问题上有许多争议，因为在生活态度上人们往往各执一端，有人主张简朴，有人主张奢侈。 　　关于疆域的形式并不难界说(某些地方应该听听军事将领们的意见)，域内地形应当使敌人难以进入，而居民易于外出。此外，就像在人口数量方面如我们所说要易于览视一样，疆域也应这样，因为疆域易于览视就易于防卫。至于邦城的位置，如果能随意选择，应该坐落在有良好的海路和陆路通道的地方。这是一个众所周知的标准，如此便于它成为全邦共同的防卫中心。其余就是它应该有利于运输各种农作物，以及木材或域内其他易于运送的产品。 　　 　　【6】关于海上的往来对那些具有良好法制的城邦是有利还是有害，人们有种种意见分歧。人们说让生活在其他法律环境的异乡人入境对城邦的良好法制不利，并且增加了人口数量。而海路利用的增加，造成众多商人进进出出，有碍于城邦的良好治理。诚然如此，但假如避开了这些不利的方面，海上往来又是大有益处的，无论是就安全还是就生活必需品的充足供应而言，邦城及其疆域都应连通海路，这一点毋庸置疑。一个城邦在面对敌人时，从陆防和海防两方面着手就容易防卫自身，即使不能同时从两方面出击，至少坐拥两路兵力,从其中某一方面也更容易打击入侵之敌。而且对于那些自己的城邦没有的必需物品，就可以通过海路将其输入，对于本邦多余的物品则可以通过海路输出。城邦就应该是一个市场，不是为了其他城邦，而是为了自身。那些成为一切城邦的共同集市的城邦，这样做全都是为了公共财政收入。若是一个城邦不应贪得这份厚利，就不应力求成为一个大市场。如今，我们在各城邦境内的乡间和城市可以看到许许多多的港埠，它们离邦城位置适当，以免离城区太远从城市中分离出去，但它们也靠近城墙和诸如此类的其他防卫设施来保障自身的安全。显然，假如从城邦间的海上往来中能产生什么好处，一个城邦就可以坐收这种好处，而假如有什么害处，它可以很容易地依靠种种法律来防止，明文规定谁可以或者谁不可以同其他人进行交易。 　　关于海军力量，无疑拥有某一数量的海军是最好不过的事情。因为一个城邦不仅要对自己的公民而且要对某些邻邦保持威慑力量，或者增援某些邻邦，与陆路一样也应能够从海上进行。至于海军力量的数量和规模，应该与城邦的生计联系起来考虑。如果它想以扮演政治领袖为生，就必须有一支与这样的功业相称的海军力量。为了募集大批的海军水手，这些城邦倒不必有大量的人口，因为这些水手不必是城邦的一部分。控制战舰的指挥人员应当从自由民中挑选，陆军也从他们中挑选人员，而在那些有大量农民和农奴的城邦，必然有取之不竭的水手人选。今天我们可以看到某些事例，如赫拉克累亚人的城邦，尽管在大小方面不如别的城邦，但拥有为数众多的三层桨战舰。 　　关于城邦的疆域、港埠、邦城、海上往来和海军力量就说这么多吧。 　　 　　【7】前面论述了公民的数量和应有的界限，现在让我们来说一说一个城邦的公民应该具有什么样的秉性。只须看看希腊名声良好的诸邦，以及分布在整个居住世界的人群，马上就可以想清楚这一点。在寒冷地带居住的人群和欧罗巴各族的居民都生命力旺盛，但在思想和技术方面则较为缺乏，所以他们大都过着自由散漫的生活，没有什么政体组织，也缺乏统治邻人的能力。亚细亚的居民富于思想而且精于技巧，但在灵魂方面则惰性过重，故大多受人统治和奴役。至于希腊各族，正如位于这些地方的中间地带一样，兼具了二者的特性。因为希腊人既生命力旺盛又富于思想，所以既保持了自由的生活又孕育出了最优良的政体，并且只要能形成一个政体，它就具有统治一切民族的能力。希腊各族之间也有着与前面同样的差别，有些人性情单一，有些人则很好地结合了上述两种能力。显然，适合于被立法者引向德性者在性情上应当既富于思想而又属于生命力旺盛一类。有些人说，城邦的卫士对熟识的人应该友善，对陌生者就应该粗暴，而产生友善的，正是生命激情［150］，它是灵魂的一种机能，我们因此而互爱。一个证明是，当我们认为受到了轻蔑的时候，对方是自己的同伴或朋友比对方是素不相识者更容易触发我们的生命激情。因此，阿尔契洛科斯在抱怨自己的朋友们时满含激情地说： 　　你竟然被朋友们气得要死。 　　对权力和自由的追求都源自灵魂的这种机能，因为生命激情就是要统治和不甘屈服。不过，对不认识的人凶狠或粗暴并不得体，因为对任何人都不应该这样做，粗暴不是大度者的本性，除非是对不义之人。如前所说，只有在认为自己受到了同伴们不公正的对待时，才容易强烈感受到这种激情。这也是合情合理的结果，因为除了实际蒙受的这种损害外，平添了一层痛失本来应该得到的仗义相助的愤恨，有言道： 　　弟兄相忤，不如仇人。 　　又有： 　　爱之愈深，其恨也愈切。 　　关于公民的数量和秉性，以及疆域的数量和性质，我们作了大致的规定(因为不应要求理论与从感觉中得来的事物具有同样的精确性)。 　　 　　【8】同其他自然结合体一样，那些没有它们整体就不能存在的成分不一定就是结合体整体的部分，故显然那些组成城邦的必要成分不一定就是该城邦的部分，并且其他社会共同体与它们赖以构成一个种的成分也有同样的关系。因为对于那些社会共同体而言，必定有某种共同的、自身同一的东西，以此为参照，共同体的成员们才享有平等或不平等。比如，它一会儿是粮食，一会儿是疆土，一会儿是诸如此类的任何其他东西。但是一旦一事物以某物为目的，而另一事物正是这一目的，那么除一者辛劳另一者获取外两者就没有什么共同的东西。我的意思是，比如一切建筑工具和建筑工人与建筑成品的关系，因为房屋与建筑工人之间没有什么称得上是共同的东西，而是建筑术以房屋为目的。因此，财产对于城邦是必需的，但是财产并不是城邦的部分，尽管财产以许多有生命的东西为自己的部分，因为城邦是由平等部分构成的共同体，并尽可能地以最优良的生活为目的。虽说幸福是最优良的，它是德性最完满的运用和实现活动，事实则是有些人享有幸福，有些人很少或根本没能享有幸福，显然这是产生城邦的种种形式与差异和政体多样性的原因，因为人人追求幸福的方式和途径各不相同，从而产生了不同的生活方式和政体形式。 　　我们还应考察，有多少事物是城邦赖以生存的必要条件，因为我们所说的城邦的部分必然在这些事物之中。应当说明它们的作用和数目，从而问题就会得到澄清。 　　首先要考察的是粮食，其次是各种技术(因为生活需要种种工具)，第三是武装，因为城邦共同体必须拥有自己的武装才能对付不驯服的邦民和悍然入侵的外寇，从而维护城邦的统治。再其次是财产储备，有了足够的财富才能提供内政所需和战争开支。第五或者说最首要的是与神有关的事务，即所谓的祭祀。列在第六位的是所有之中最必需的事项，即公共急务和公民之间的各种讼案的裁决。 　　这些事项就是以上所说的所有城邦不可或缺的条件，因为一个城邦不能只是一些乌合之众，而是如我们主张的那样，应以自足的生活为目标。如果缺少了这些条件中的任何一项，城邦就达不到绝对意义上的自足。所以一个城邦必须一齐具备这些事项。必须有生产粮食的大量农民、技师和工匠、武装人员、富有阶层、祭司和各种公共急务的仲裁人员。 　　 　　【9】作了上述规定之后，还须考察，是否应该让所有人共同从事全部这些工作(因为让所有人同时做农民、技师、议事员和陪审员也是可能的)，或者让每个人从事以上所说的各种不同的工作，或者是其中一些工作必须由特定的人担任而另一些必须由所有人共同担任。后一种情况在任何政体中都没有过，因为正如我们所说，可以由所有人共同担任所有的工作，或者不是如此而是由某些人担任某些工作。由此产生了种种不同的政体：在平民政体中，由所有人担任所有的工作，寡头政体的情况则正好与之相反。这里我们正在设想最优秀的政体，一个城邦采取这样的政体就可以最大限度地获得幸福，而离开了德性便无幸福可言，这在前面已经说过了，由此可以清楚地知道，得到了最完美治理并拥有在单纯意义上——而不是相对于某一前提——称得上公正的公民的城邦中，公民们不会过工匠和商人的生活，因为这样的生活低贱而且不利于获致德性。而且他们也不应是农民，因为德性的生成和政治活动都需要有闲暇。 　　武装人员和议事人员对于公共急务和讼案的裁决都起着作用，因而显得最是城邦的部分，应该把这两种人区分开还是应由同一些人起两种作用?这一点很清楚，在一种意义上应由同一些人而在另一种意义上应由不同的人起上述两种作用。由不同人分任，是因为两种工作的侧重不同，一者需要头脑，一者需要力量，但另一方面，由于那些有力量使用武力进行抵抗的人总是不愿意屈居人下，故在这个意义上可以由同一些人兼具两种功能；因为那些掌握武器的人也掌握着政体的存亡。于是，剩下来可行的办法就是在我们讨论的政体中既让同一些人行使上述两种职能，却又不在同一时间，而是应当根据自然形成的差异，采用年轻者的力量和年长者的头脑。如此分派两种职能既有利又公正，因为这种安排依据了价值或才能。而且，这些方面的人员还应是拥有财产的人。因为财产必然属于公民，而他们都是公民。工匠就不是城邦的一部分，从事其他不能产生德性的行业的人员也一样。从我们立论的前提就可得知这一点，因为幸福必然离不开德性，一个城邦任何一部分不具备德性都不能称为幸福之邦，而必须以全体公民为准。显而易见，这些人应当是财产的拥有者，正如农务必然属于奴隶或野蛮的乡下人。 　　前面列举的各项中，还剩下祭司一类。他们的职位安排一目了然，因为不能任用农民或工匠为祭司(只有公民才适合于敬奉诸神)；而公民分为两个部分，即武装人员和议事人员，侍奉神灵的工作适于那些由于年迈力衰开始从实际生活中隐退的老人来担任，他们也能从这种工作中求得一份安宁。 　　我们已经讲清楚了，城邦赖以生存的必要条件和城邦的各个部分——农民、技师以及所有的雇工，它们都是城邦不可或缺的成分，但只有武装人员和议事人员才是城邦的部分。这些人各有所司，有些人的工作终生不变，有些人则轮流担任不同的工作。 　　 　　【10】城邦应按种族或阶层划分，战士就不同于农民，这并不是新近的或某些研究政治体制的哲学家的发现。在埃及，这种划分方式一直持续至今；而在克里特情况也是一样。据说，在埃及实行的这种制度源于色索斯特里的立法，而克里特则源于米诺斯王时代。共餐制看来古时就已流行，在克里特始于米诺斯王在位期间，而意大利实行这种制度的时间则要早得多。据这些地方的史家记载，在奥诺特里亚地区曾有一名叫做意大琉斯的国王，由此奥诺特里亚人改称意大利人。他们又把欧洲的突出部分称为意大利，它坐落在斯居勒提克和拉美提克海湾之间，它们之间只有半天的路程。人们说这位意大琉斯王把奥诺特里亚人从牧民变成了农民，他为他们制定了种种其他法律，并第一个制定了共餐制度，直到今天他的某些后裔仍然奉行他的共餐制和其他一些法律。在朝向图勒尼亚的地区居住着奥比科人，古称渥逊尼人，这个名称至今仍有人沿用。在朝向耶比吉亚和伊奥尼亚海湾的被称为西里提斯的地区，居住着琼尼人，他们是奥诺特里亚人的族裔。共餐制度最早起源于这一地区，而种族划分的政治制度则起源于埃及，因为色索斯特里王时代要远远早于米诺斯王时代。大致上应当认为，在漫长的岁月里，这些制度以及其他一些制度曾多次被人们发明出来，毋宁说是无数次。因为生活的必需可以教会人们想象和发明，具备了这些之后，人们很自然地要设法增加生活中的文饰和点缀。因而可以认为，在政体方面的情况也同样如此。一切政治制度都有着悠久的历史，埃及的情况可以证明这点。埃及人看来是最古老的人种，而他们一直具有各种法律和政治制度。因此，应该充分利用已经说过的这些典章制度，并设法弥补它们的不足。 　　前面讲过，土地应当属于武器的拥有者和参与了政体的成员，而农民应当与他们不同，以及疆土应具有的数量和性质。此处让我们首先来论述土地的分配，农民应当是些什么人和具有什么样的特性。我们认为，(财产)不应像某些人所主张的那样属于公有，而只能在征得友善同意的情况下共同使用；并且，任何公民都不能缺衣少食。至于共餐制，人人都同意它的存在对于那些建制良好的城邦有益无害，我们之所以要赞同这种观点，其理由将在后面说明。这种制度应该面向全体公民；穷人们从私囊中往往难以交纳规定的费用和担负其他的家务开支。此外，所有公共祭祀的费用也应由城邦承担。 　　土地必须分为两个部分，一部分公有而另一部分为私有。其中每一部分还须再次划分为两部分，公有部分一部分用于承担祭神的开支，另一部分用以承担共餐的费用；私有的部分一部分靠近边界，另一部分靠近邦城，这样做是为了每人分得两份地，以立法形式规定所有公民均须在两种地方拥有土地。如此既满足平等和公正原则，又有利于公民们在骤遇边界战争时更加团结一致。在没有实行这种做法的地方，一些人对边境的敌情漠然置之，另一些人则过于谨小慎微以至有失体面。因此，有些地方的法律不允许那些居住在边陲地带的人参加有关边界战争的议事，因为由于私情他们不能够有得体的论断。根据先前提到的理由，土地必须如此划分；至于农民，如果能随意选择，最好不过是奴隶，但不要属于同一种姓，也不要生命力旺盛的类型，这样既有利于他们完成任务，又可以减少其暴动的风险。其次是以野蛮的柏里奥科(农奴)为农民，他们的本性大致与要求的相近。其中一些用于私有的土地，属于拥有地产的私人，另一些用于公有的土地，为全邦共同所有。将在后面论述，应当如何使用奴隶，以及为何对表现较好的奴隶要给予自由作为奖赏。 　　 　　【11】我们已经说过，邦城为什么应该尽可能地成为全邦本土的共同中心，无论是就海路还是就陆路联系而言。对它的位置依照我们的希望，应该有四个着眼点。首先要考虑健康问题，朝东的城市常受来自太阳升起方向的风吹拂，最有利于健康，其次是避开了北风的城市，它能有一个温和的冬季。其余的两点是，适宜于进行政治活动和战争。为战争起见，邦城应便于己方外出，同时使敌人难以入侵或包围。而且，要有尽量充足的河水或泉水，倘若没有，就须修建大型水堰积蓄雨水，以保证在战争期间乡郊的供水被切断时不至陷入困境。城内居民的健康是一个须多加小心的问题，它依赖于居住的地方及其良好的市容，其次，供水对于健康至关重要，对此绝不可掉以轻心。因为最多和最经常为我们的身体所用的东西对于健康所起的作用也就最重大，水和空气就具有这样一种本性。所以那些谋远虑深的城邦，若是水源情况不一或是净水供应不够充足时，就明确规定将饮用水与作其他用途的水分开。 　　关于城防问题，各种不同的政体适宜有不同的设防方式，高地筑城适合于寡头政体或君主政体，平地筑城适合于平民政体，贵族政体则不同于前两种，它宁愿建筑众多的堡垒。私人居住区倘若按照希波达莫斯［151］的新式设计，建造得整齐划一［152］，其排列在人们看来就美观舒适，且适用于其他活动，不过，为了战时的安全，还是反其道而行之，依照更早一些时期的设计为好，因为居住区应设计得让陌生人难以找到出路，让进犯者摸不清东西南北。故两种方案均应采用，因为可以这样来修建，即仿照农民种植葡萄的斜地——有些人称之为“丛地”，一方面在整体上城市不能整齐划一，但某些部分和地区可以规则修建，如此就完美地兼顾了安全和美观。 　　至于城墙，有人说那些横行于世的城邦用不着城墙，这种说法已经过于陈腐了，他们最好看一看事实给那些以此自负的城邦的教训。的确，当敌人与自己大体相当而且人数上并不占多大优势时，便求庇于防卫森严的墙垣实在算不上体面。但是，进犯之敌也可能而且经常异乎寻常地强大，具有极少数人才能有的骁勇［153］，此时此际若想保全自身或者避免屈辱或惨败，那么最坚固的城墙就能提供最安全的军事保障，尤其是在今天投石装置和其他攻城机械的技术发明已经日臻精密的情况下。主张建造一座没有城墙环绕的城市就好比主张在四周开敞的旷野筑城并且还要夷平四周的高地一样；就仿佛私宅周围就不该砌墙，免得别人说宅中住户怯懦无能。不应忘记的一点是，那些四周有城墙的城市都有两种选择，既可以利用也可以不利用其城墙，然而那些没有城墙的城市就无法这样进退裕如了。 　　或许可以这样主张，城市不仅要有城墙围绕，而且要注意使城市既美观大方又便于御敌，足以应付其他种种事端和各种新近的发明。正如进犯之敌总要尽量想方设法寻求突破一样，防守的一方也应悉心寻求发现各种防御方法。对于那些固若金汤的城池，敌方将领往往会退避三舍。 　　 　　【12】既然在共餐制中对众多的公民应该进行分配，而城墙又应按一定的间隔分设卫所和岗楼，很容易想到把一些共餐小组安置在一些武装卫所中。适宜以这样的方式来安排，让主管祭祀的人员与行政首脑一起在某个特定的地方进餐，当然法律或神谕规定应该与外界脱离的那些神庙除外。这一地方要远近瞩目，能够充分展示其地形之利和睥睨四邻的强大［154］。在它的下方应修建一片广场［155］，类似帖撒利亚人称为“自由人广场”的地方。所有的商旅之人、工匠、农民和诸如此类的其他人员不经主管官员传唤一概不得入内。如果在广场上安排年长者的健身活动，这个地方就会适得其用。因为应当以这种顺序按年龄分组，让某些官员与年轻人呆在一起，让年长者与各类官员们呆在一起。因为官员们亲临现场是使人们庄重收敛和使自由放任之人有所敬畏的最好办法。还应另给商旅之人单独修建一个市场，其地址应选在便于集运货物，包括所有从海上或从内陆运来的货物的地方。 　　接着就应该分排城邦的祭司和行政官员，应当把祭司们的共餐地点，安排在其主持祭祀事务的地方周围。那些主管各种契约合同、书面诉讼、传唤以及其他诸如此类事务的官员，再加上市场法监和所谓的城市法监，他们的共餐地点应该靠近广场或某个人群聚集地。市场必然是这样的一个地方，上面设建的广场可以用来消磨闲暇的时光，市场则可供我们交换各种生活必需用品。 　　这里所说的安排在乡村也同样适用，那里的官员人们有时称之为“林木法监”，有时称“乡村法监”，同样应该在靠近他们执勤的地方设置卫所和共餐点。在乡间各处也应分设祀庙，用以敬奉神灵和城邦的英雄。 　　然而过多地纠缠于这些细枝末节恐怕是徒耗光阴。想起来这些也并不难，难的是将之付诸实施。因为谋事在人，而成事在天。所以，关于这些事情我们就不再多讲了。 　　 　　【13】关于政体本身，让我们来讨论，要成为一个治理有方的至福城邦，其组成部分应该是什么和有什么样的性质。所有处境优裕的人都做到了两件事，一者是选择了正确的人生目的和行为目标，二者是发现了有助于达到此一目的或目标的行为方式，因为行为方式或手段可能与其目标相符或不相符。有些时候目标就在咫尺之间，而行为者却交臂失之；另一些时候人们尝试了一切有助于达到目的的行为手段，孰料最终结果却不如人意；有时候则是两个方面都一塌糊涂，例如医术，有时候医师非但不具备关于身体健康的恰当知识，而且又开出无助于健康这一目标的处方。在各种技术和知识领域，都必须同时掌握两点，即目的和达到目的的行为手段。显然所有人都追求幸福和优裕的生活，但是一些人如愿以偿，而另一些人由于某种机遇或天性的关系终究与幸福无缘，因为优裕适意的生活需要配备某些外在事物，那些出类拔萃之人对此所需甚少，但天性不如人者就非常需要它们。还有一些追求幸福的人一开始就背离了正道，尽管他们拥有获致幸福的条件。可是这里我们正在讨论的是最优秀的政体，即据此城邦能得到最出色治理的政体，而最出色的治理则在于据此城邦能最大限度地获得幸福，所以显而易见我们不应忘记幸福究竟是什么。 　　我们主张(并见《伦理学》中曾作过的规定［156］，假如那些讨论对此还有点用处的话)，幸福在单纯的意义上而非相对于某一前提条件是德性的完满运用和实现活动，我所说的前提是指某些必然的事物条件，而单纯就是完美。以公正的行为为例，公正的判罚和刑惩的确根源于德性，但这些良好行为乃是迫于必然——因为无论是个人还是城邦都更加情愿没有这类事情；而以荣誉和慷慨待人则是单纯意义上的最优良的行为。迫于必然的行为可以说是选择了另外某种恶，而后一种行为则与其相反，是产生善的基础和源泉。善良［157］之人对于贫穷、疾病和其他一些不幸遭遇均能处之泰然，然而巨大的快乐或幸福却在相反的那些事物之中(在伦理学的论述中已经对此作了说明，善良之人是这样一种人，由于他的德性善的事物在他面前得以成为单纯意义上的善的事物，显然他对这些事物的运用必然是善良而高尚的，而且是在单纯的意义上)，因此人们便认为外在诸善是幸福的原因，仿佛竖琴悠扬的琴声归因于竖琴胜过归因于演奏者的技艺似的。 　　从以上所说必然可知，有一些事物是业已存在的，有一些则要靠立法者来营建。因此我们祈愿自己的城邦有着充足的物资配备，这些配备全凭命运决定(因为我们设定了其主宰地位)，然而城邦的善良却与命运无关，而是在于知识与意愿。要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的。而在我们的城邦，所有的公民都参加了本邦的政体。应该考察，一个人怎样才能变得善良。因为可以设想一个城邦的公民整体上是善良的，但并非个个公民都是善良的，但还是后一种情况更为可取，因为整体的善跟随个人的善。 　　人们通过三种途径成为善良贤达之人。这三种途径是本性、习惯和理性。本性应当在先，比如首先必须是人而不是其他某种动物，从而他就具备了某种本性，具有了身体和灵魂。有一些自然禀赋是没有什么用处的，习惯会逐渐改变它们；另有一些禀赋天生就有两种可能，受习惯熏染变坏或变好。其他种类的动物最主要地靠自然本性生活，只有极少部分会受习惯影响。人类还能够依靠理性，因为只有人才具有理性。因而，本性、习惯和理性三者应该彼此一致。很多时候为了求致更好的结果，人们在理性的劝导下采取了违背习惯和本性的做法。具有哪一种本性的人更容易为立法者驾驭，前面已经作过说明，剩下的事情就有赖于教育。因为人们求学致知既靠习惯，亦靠聆听他人教导。 　　 　　【14】既然一切政治共同体都由统治者与被统治者构成，那么我们就应该考察，统治者与被统治者是否应该有所更替或终身固定不变。显然，应当根据对此的不同选择来制订城邦的教育体例。假如有人超出常人到众神和英雄超出人类的程度，首先是体魄大大超乎寻常，其次是灵魂，那么他们就是无可争议的统治者，明显超乎被统治者之上，于是就皆大欢喜地决定了同一些人永远是统治者或被统治者。既然这种事情并不常见，而类似斯居拉克斯的记载，在印度人中间国王们就远远超出他们的臣民，这样的事情也非我们所能见到，那么，从种种理由必然可以得出一个明显的结论，即让所有公民一律轮番参与统治与被统治。因为平等就是对所有同等的人一视同仁，而背离了公正原则建立起来的政体是很难维持其存在的。因为在这种政体下所有的乡下人就会伙同那些心怀叵测的被统治者共同图谋革命，而执政者寥寥数人想压倒所有这些人简直是一件不可能的事。当然，统治者们确实胜过被统治者，这一点无可置疑。故立法者应该筹谋，如何对待两者的差异以及让他们以何种方式加入政体。这在前面我们就讲明白了。自然本性已经作出了这一选择，它使得同一种属的人之中一些较为年轻，而另一些较为年长，从而让其中一些人适合于被统治而另一些适合于统治。青年人不会由于根据年龄受人统治而恼恨，他也不会认为自己更加了不起，尤其是在明知自己一旦达到适足的年龄就将接替统治者的美差的情况下。 　　所以，一方面统治者和被统治者固定是同一些人，另一方面又有所差异。因此对公民的教育也必须随之相同或不相同。因为常言道，想学习做一名好主人的人应先学习服从。正如我们在前面论述过的一样，有为统治者着想的统治，也有为被统治者着想的统治，一即所谓的专制，一即所谓的自由人统治。有一些安排在效果上没有什么不同，但在其所为的目的上却各不相同。因此许多明显是低贱的工作被分派给自由人青年，他们也十分体面地完成了这些任务。因为区分体面与不体面的标准不在于行为自身，而在于最终结果或行为所为的目的。既然我们说公民和统治者应有的是同一种德性——同于最优秀的人的德性，而且一个人应当首先甘为人下人随后才擢升为一名统治者，那么，立法者应当设法使他们成为善良之人，明察通过什么途径才能做到这一点，以及什么是最优良的生活的目的。 　　灵魂分为两个部分，一部分就其自身具备理性，另一部分虽则就自身而言不具备，但有能力听从理性。具有了这两个部分的德性，一个人就能因此在某种程度上被称为善良之人。其中哪一个部分更适合于目的的存在，凡接受我们的这种划分的人都不难断言。因为较为低劣的事物总是以较为优越的事物为目的，这种情况无论是在技术造成的事物还是在自然造成的事物中都极为明显；而优越在于具备理性。根据习惯的划分理性又分为两个部分，一是实践的理性，一是思辨的理性。如此一来，灵魂的部分显然也必须作进一步的划分。行为也就有了类同于此的区分，那些有能力实施灵魂的全部三部分或其中两部分的相应操行的人必定更加愿意选取本性上更为优越的行为。因为对于每一个人来说，他最愿选取的东西往往就是他造诣最深的东西。全部生活也可以分为劳作的与闲暇的，或分为战争的与和平的，各种行为则可分为必需又实用的与高尚的两类。我们对这些行为的选择，必然要依据灵魂的不同部分以及与之相应的操行，如战争是为了和平，劳作是为了闲暇，必需又实用的事物以高尚的事物为目的。一个政治家在拟定法律时应当注意到以上所有事项，并且要考虑到灵魂的部分以及相应这些部分的操行，尤其是那些更为优越的作为最终目的的事物。同样他还须留意人类生活和行为方面的轻重缓急，公民们既应勤劳善战，更应该致力于求致和平与闲暇；既应完成各种必需和有用的事务，又更应该有不为实用的高尚行为。因此，儿童以及其他年龄的一切尚需教育的人都应学习这些重要的道理。 　　今天的希腊人以拥有最优良的政体闻名遐迩，而那些立法者们是这样来建立他们的政体的：既看不出以最佳的目的为建制安邦的根本，其法律和教育也没有以全部德性为宗旨，而是俗不可耐地极力奉行实用的和种种有利可图的政策。与这些人相近，后来的某些著作家们也持同样的观点，他们称颂斯巴达的政体，赞扬其立法者以强权和战争为全部法制体系的显要目标。从理论上可以轻而易举地驳倒这种观点，而且今天的种种事实早已作出了驳斥。正如大多数人谋求建立统治众多臣民的帝国，为的是借这个好时机大发横财，西勃隆以及其他各位记述斯巴达政体的著作家显然就是怀着这种心情去称颂斯巴达的法制的，赞扬斯巴达人由于被训练得不惧危险，确立了自己的霸权地位。既然斯巴达人的统治如今已经一去不复返了，就不能认为他们是幸福的，也不能认为他们的立法者是贤良的。而且假如人们都奉守这些法律，没有人阻挠其实施，结果竟然是人人都偏离了高尚的生活，这也就未免显得可笑。关于立法者应当崇尚哪一种统治方式，这些著作家也持错误的观点，因为自由人的统治较之独裁专制的统治更加高尚且富有德性。一个城邦或一个立法者若是以对邻人的强权统治为己任，这样的城邦就不能说是幸福的，这样的立法者也无足称道，因为这类做法为害匪浅。很明显，公民们一贯追求强权，他们中有能耐的人在可能的情况下难免会攫取在本邦的霸权，例如鲍桑尼阿斯王就试图做这样的事情从而受到了斯巴达人的指责，尽管他那会儿已经显赫一时。 　　这类言论和法律无一属于政治的范围，也无一有益和真实。因为无论对个别的人还是对城邦共同体而言，最优良的事物是相同的，立法者应该把这些事物植入公民们的灵魂中去。战事训练不应以奴役那些不该受奴役的人为目的，而首要的是保证自身不被奴役；其次为被统治者的利益着想可以谋求领袖地位，但是不能谋求对所有人的专制统治；第三是可以对那些真正该受奴役的人实行专制。记载下来的事实证明，立法者关于军事和其他事项的立法最好以闲暇与和平作为法制的目的。因为大多数尚武好战的城邦在战争期间反倒平安无事，然而一旦霸业告成，其统治就开始分崩离析。就像一柄铁剑，在和平时期就失去了它的锋芒。对此立法者难辞其咎，他没有教会公民经营闲暇的生活。 　　 　　【15】既然个别的人与城邦共同体所追求的是同一目的，那么最优秀的个人和最优秀的政体必然也具有同一目标。显然，二者都应具备导致闲暇的德性；因为正如多次重复过的一样，和平是战争的目的，闲暇是劳作的目的。因为有益于闲暇和消遣的东西，既包括人们在闲暇时也包括在辛勤劳作时所修养的德性。因为在获致闲暇之先，须准备好许多必需的条件。所以一个城邦应该具备节制、勇敢和坚韧等德性，俗谚云：奴隶无闲暇，那些不能勇敢地面对危险的人免不了沦为入侵者的奴隶。勇敢和坚韧适用于劳作之时，而哲学的智慧适用于闲暇时期。节制和公正在两种时期都是必需的，但尤其适用于和平和闲暇时期。因为战争迫使人们变得公正和节制，而和平的良辰美景带来的享受和闲暇生活更容易导致人们的放纵。那些在所有人中处境极为优渥、其一举一动都受人极度钦羡的快乐之人更为紧迫地需要公正和节制——比如说，假如果真有一些诗人们所描述的居住在“极乐群岛”上的人，他们会尤其需要哲学、节制和公正，愈是如此，他们愈是闲暇，其境遇也愈是优渥。由此清楚可见，要想成为一个幸福而善良的城邦，就必须要具备这些德性。不能运用生活中的诸善是可耻的，而在闲暇时期仍不能运用它们就更加可耻了，这些卑陋之人在战争时期表现出良好的品质，然而一到和平闲暇时期便沦为奴辈。因此一个城邦不能像斯巴达那样来操演德性。他们对最高的善的认识跟其他人没有什么两样，而且完全相同，但在认为最高的善只需要 　　借助于某一种德性这一点上，他们就走入了歧途。既然这类善事以它们带来的享受胜过诸种德性的结果……［158］并且凭借其自身，从所说的这些很容易明白。应当思考，怎样和借助何种途径才能实现它(德性)。 　　我们在前面曾经说过，必须借助本性、习惯和理性。其中，公民们应具有什么样的本性或性质前面已经作了规定。剩下需要考虑的是，理性的教导在先，还是习惯的教导在先。这两者需要彼此一致，一致之后方能产生最佳的效果。因为理性有可能偏离最优良的宗旨，而习惯的力量也同样难以幸免。首先要注意的一点是，就像在其他事情上一样，生成来自本原或开端，而来自某一开端的最终目的又可以是另外一些最终目的的开端。对我们来说，理性和理智［159］是自然本性的目的，所以公民们的出生和习惯的培养训练都应以它们为准则。其次，由于灵魂与身体是不同的两个部分，而且我们知道灵魂自身又分为非理性与理性两个部分，它们有两种相应的状态，一是情欲，一是理智，正如身体的降生先于灵魂，非理性以同样方式先于理智。从下列事实便可知道：孩童们与生俱来地具有忿怒、愿望以及欲望，而只有当他们长大后才逐渐具备推理和理解的能力。因此，应当首先关心孩童们的身体，而后才是其灵魂方面，再是关心他们的情欲，当然关心情欲是为了理智，关心身体是为了灵魂。 　　 　　【16】如若立法者想看到城邦养育的儿童一开始就具有最健壮的体格，他首先就应该关心城邦的婚姻状况，确定公民们在什么年龄、什么样的公民之间可以结为配偶。在立法时他既要考虑这些共同的因素，又要考虑公民们的生命周期，从而使配偶双方的年龄彼此相配而又不致相差悬殊，出现男方尚有能力生育而女方已经不能或女方尚能生育而男方不能的情况，因为这类事情是产生争吵与不和的根源。然后，应该考虑公民生育子女的时间，子女的年龄不能与双亲的年龄相差太大，一则子女们对长辈的感戴之心将会十分淡漠，同时双亲对子女也帮不上什么忙。但子女与双亲的年龄也不能太接近，因为这样会有许多难堪的地方，子女们将不大尊重几乎与他们同代的父母，而且在家务管理中大家年龄相近就难免出现许多口角。再其次就是我们刚才岔开了的本题，即立法者按其意愿培育出儿童们健壮的体格。 　　几乎只需采取一项措施就可满足上述所有要求。因为按照通常的说法，男子的生育年龄终止于70岁，妇女终止于50岁，故男女双方的结合应该遵循这一年龄界限。年轻男女双方的结合对于生儿育女是不利的，因为在所有其他动物中，年轻的双亲新生的后代都发育不全、体格弱小，且多为雌性。故人类的情况也不会例外。以下事实可以为证：那些习惯于男女早婚的城邦，人们往往体格弱小，发育不良。在生产期间年轻母亲更痛苦不堪，许多人死于分娩。因此有些人说这就是特罗埃岑人所求得的神谕的意思［160］，这是说许多年轻妇女死去是因为她们结婚过早，而跟庄稼的耕种和收成没有什么关系。婚嫁年龄偏迟，对于节制也很有益处。因为一般说来年轻的女子婚后在房事方面易于放纵自己。而男性倘若在种液还在增长的时候便行房事，就会阻碍身体发育(因为种液也有一定的生长时间，会有不再或很少增长的时期)。因此，女子适合于在18岁左右结婚，男子适合于在37岁左右结婚。此时婚配，男女的身体都正值鼎盛时期，他们的生育能力的衰退也将彼此同步。此外，假如他们很合理地马上要了小孩的话，当子女们开始步入鼎盛年华之际，他们已年近70，垂垂老矣，正好完成了传宗接代的任务。 　　关于适当的婚姻年龄已经作了说明，让我们进而考虑人们选择的成婚时间。如今婚期一般都定在冬天，这一选择十分得当。已婚的夫妇应当向医生或自然哲学家学习生育方面的知识，因为医生们会向他们详细讲述身体方面的有关知识，自然哲学家们会告诉他们风向方面的情况，他们大都认为北风比南风有利［161］。 　　父母有什么样的体格对子女最为有利，这个问题待我们论述儿童的监护时再详加讨论。此处大略讲一讲就行了。竞技者的体格对公民的正常品性以及健康和生育都没有什么好处，过于虚弱的体格同样不好，介于二者之间的体格最为适宜。公民的体质应当能够胜任劳作，但不应单单胜任某一方面过于剧烈的劳作，就像竞技者的体质那样。他只须胜任自由人的种种行动，男子和妇女都一样。 　　怀有身孕的妇女应当注意保养自己的身体，不宜流于疏懒，也不要吃营养不恰当的饭食。立法者很容易有效地纠治她们的疏懒，可以让她们每天步行去某一祀庙，朝拜专司生育的神祇。她们的思想与身体正好相反，需要保持轻松和安静。因为胎儿从母亲那里获得自己的性情，恰如植物得之于土壤。 　　关于婴儿的丢弃与抚养，最好立法规定，凡畸形的婴儿均不得抚养。至于婴儿的数量过多，有些地方的习俗又禁止丢弃婴儿，在这种情况下可以限制每对夫妇生育子女的数量；假如在允许范围外有了妊娠，应在感觉和生命尚未开始之前实行流产，因为做得合法不合法应凭生命和感觉而定。 　　既然已经规定了男女可以开始结合的适当年龄，让我们进而讨论适宜于生育的时期的长短。因为父亲年纪太大，就会像过于年轻的父亲一样，生下的子女在身体和心智两方面都发育不良。晚年所得的子女往往十分孱弱，所以生育子女要以智力发育的顶点为限，诗人们以数字7作为度量年龄周期的标准，根据他们的说法，大多数人的智力发育的顶点约在50岁左右。因而再过4或5年，他们的生育任务就可以解除了，剩余的岁月里夫妻相伴就只是为了健康或别的什么缘由了。 　　关于男女间的通奸，姑且认为，任何已婚的、已经作为夫或妻的男子或妇女与其他人通奸一概是不光彩的。如果正在生育子女的期间发生通奸，就应根据罪行轻重剥夺其一部分公民权利。 　　 　　【17】孩子出生之后，给他们什么样的营养，对他们的身体机能会产生极为不同的影响。看看其他动物的情况以及那些一心想使其后代具有适于征战的体质的民族就不难明白，含奶丰富的食品，对身体最为适宜，饮酒愈少则愈不容易生病。其次，儿童们能够进行的所有运动对他们都有益处。为了使儿童的幼肢不致变形弯曲，如今有一些民族使用器械来保证儿童身体挺直，从幼年开始就训练儿童抵御寒冷是明显有益的，这样其健康和战斗能力都可以加强。因而不少野蛮民族有把新生的婴儿投入冰冷溪水的习俗，另有些民族则仅仅给婴儿裹上单薄的襁褓，如凯尔特人就如此。因为所有能够通过习惯适应的事物，都以及早开始培养这一习惯为宜，但应当循序渐进。儿童们的温暖体质很容易训练得适应寒冷。 　　关于儿童的早期保育应按上述方式或其他类似的方式进行，接下来是5岁以前的时期，这一时期的儿童不能有任何学习任务或强制性的劳动，否则会阻碍其身体发育，同时还须注意使儿童保持一定的运动，以免他们的肢体僵滞，通过其他一些活动或嬉戏都可以做到这一点。但这些嬉戏不应流于卑俗，不应过于劳累或过于散漫。被称为“儿童法监”的官员要细心遴选适于儿童倾听的故事或传说。所有这些事项都应为儿童未来的生活道路作好铺垫，各种各样的嬉戏玩耍应当是他们日后将热心投入的人生事业的仿照。在法律中禁止儿童们哭叫的那些人做得并不正确，因为哭叫有益于儿童的生长发育，对他们的身体是一种锻炼。儿童们哭叫如同深呼吸运动一样，可以增强身体的力量。 　　儿童法监们应监督少儿的成长，此外尤其要注意的是避免儿童与奴隶在一起。7岁以前他们都应在家中抚养。即使尚且年幼，耳闻目睹都很容易使他们染上不良习气。总的说来，立法者务必尽力在全邦杜绝一切污言秽语，把它当成一件事来办。因为哪怕是轻微的丑话也会很快产生秽行。特别是年轻人，绝不能说或者听这类秽语。一个还没有取得参加共餐资格的自由人如果被发现在言语或行为上犯禁，必须施之以责斥和体罚。年长的自由人如果言行与奴隶无二，就须剥夺其共餐资格。既然我们禁止这类言语，显然也应该禁止人们观看淫秽的图画和戏剧表演［162］。要委任行政官员监查一切竖像和图画，防止它们模仿淫秽的行为，不过法律允许的为某些这类神祇举行的节庆场合要除外。法律允许成年人为了他们自己以及妻子儿女崇拜这些神祇。但是在青年达到有资格参加共餐和饮酒的年龄之前，立法者应禁止他们吟诵长短格［163］的诗歌或观看喜剧，达到年龄后教育才能使他们摒绝这类作品的不良影响。 　　我们已经粗略地论述了顺便涉及的这些问题，后面将更为详细地加以阐明，并将确定依照我们假拟的必要法规执政者应不应该首先对这些事情进行管理，以及怎样进行管理。悲剧演员塞奥多罗不允许任何别的演员(哪怕是位微不足道的演员)先于他登台，他这样做很有几分道理。因为观众对他们首先听到的演唱总是动情的。这一点同样也适用于诸多的人物或行为，我们经常偏爱最初的所见。所以少年们应当对一切恶劣的事物保持陌生，其中尤须摒绝包藏仇恨和邪恶的事物。5岁之后，到7岁为止的两年时间里，他们应当观看将来要学习的事情。教育要分为两个年龄阶段，即从7岁至青春期的阶段和从青春期到21岁的阶段。那些以7为单位来划分年龄周期的诗人们大体上没有说错，不过我们应按自然的差异来划分，因为一切艺术和教育都谋求弥补自然的不足。 　　此后，我们应首先考虑，是否应确立某种关于儿童的制度；其次，是否应由全邦公民共同监护儿童或者应采取私人监护的方式(如今这种方式正在大多数城邦流行)；第三，这种制度应该具有什么样的性质。 　　 　　 　　注释： 　　［143］即针对学院外一般听众的通俗讲授，参见1278b31处的注释。 　　［144］分别喻指上述四种德性及能力。aphrona(没有头脑)与phroneesis(智谋)相反对。diepseusmenon意为易受欺骗和迷惑。 　　［145］oikeios,为事物本身所固有的。 　　［146］diathesis,境况、处置或安排。 　　［147］horos,本义为界限、定义、标准等。 　　［148］Stentoreios,见荷马：《伊利亚特》，v，785。斯顿托若斯为一传令官，声音洪亮，音量50倍于常人。 　　［149］eusunoptos,由eu（容易）、sun（合在一起）和optos（看）构成。 　　［150］thumos,灵魂、生命、激情等。前面作“生命力旺盛”。参见1315a30处的注释。 　　［151］Hippodamos,公元前5世纪的一位希腊城市设计家。 　　［152］eutomos,由eu （很好地）和tomos（划分）构成。 　　［153］aretee,此词主要译作“德性”，但词根来自战神Ares,本义是在战争中的本领和特长，即勇猛。 　　［154］此处原文意义不明。 　　［155］agora,集会的场所，公民大会的会场。还可作为市场。以下分别译为“广场”与“市场”。 　　［156］《尼各马科伦理学》，1098a16,1176b4,以及本卷1328a37。 　　［157］spoudaios,善良或贤良。与agathos（善或善良）有所区别。 　　［158］此处原文有缺漏。 　　［159］nous,心智或理智。此处“理性”原文为logos。 　　［160］特罗埃岑人所求的神谕是：“莫耕休闲的田地”。 　　［161］指婚事季节的选择。 　　［162］logous,本为言语，此处指台上所讲所说，为与“观看”相应，改译为“表演”。 　　［163］iambos,亦作“抑扬格”。

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设置 修改 撤销 录入时间：2006/5/11 16:29:13