46761号馆文选__希腊哲学研究

正如巴门尼德使存在成为哲学中一个主导性概念一样，亚里士多德使得实体成为一个极其重要的哲学词汇。《形而上学》中有一个著名的论断：那个很久以前直至如今永远在被追问却永远令人疑惑的问题“存在（to on ）是什么”，不过是在问“实体（ousia）是什么”（《形而上学》1028b2）。亚里士多德哲学完全建立在关于实体问题的讨论上，我们可以恰切地称之为“实体论”。在这里，“实体”看来比“存在”更加重要，甚至不啻于此。然而由于亚里士多德著作中对实体的讨论庞杂而分散，时常有含混与反复——特别是在《形而上学》中，导致无论在思想诠释还是在包括“实体”在内的一些术语翻译上都存在很多问题。本文拟详细解析亚里士多德实体说中几个最关键的术语，尤其是探讨其翻译及转译中存在的问题，以期有助于我们确切地理解亚里士多德的实体概念及实体论。 　　　　　　　　　　　一、实体（ousia） 　　　　希腊文中，ousia是来自动词eimi（是，存在）的阴性分词ousa的一个名词，按字义就是“是或存在之物”，其通常的含义是“所有物”、“财产”。较早的哲学文献中，ousia作为phusis（自然物，自然构成或本性）的同义词在使用。柏拉图对话中ousia已经有了较专门的运用，主要指与可感事物、与非存在相对立的真实存在，即永不变灭的可知世界的存在（见《泰阿泰德篇》185c，219b；《国家篇》509b；《蒂迈欧篇》29c；《智者篇》232c，等）。《国家篇》第6卷中较为奇特地讲到，善自身并不是ousia，而是在荣耀和能力上都超出ousia，真理与知识的真实存在都来自于善。这里的ousia一般翻译为存在、实在或本质。《蒂迈欧篇》35a以下讲述了神如何从不可分的、永恒同一的存在（ousia）和可分的、变灭的存在混合出中间形式的第三种存在，进而制造出宇宙灵魂的过程。三种存在分别为同一、差异和混合的形式。这段话的诠释争议甚多，但ousia的意思是清楚的，即存在或实在。尽管有的地方也用来指变灭无常的可感事物的存在，柏拉图对话中的ousia大体是指理念或原型永恒同一的真实存在。 　　　　亚里士多德建立了以ousia为中心的一套哲学，可是他在实体的界定、分类中，在什么是或不是实体的有关讨论中甚不清楚一贯，以实体的分类为例，《形而上学》第12卷中把实体分为三类，即有毁灭的可感实体、永恒的可感实体和不运动的实体，这是最能为人接受的实体分类。但紧接此处分类不远就又把实体分为质料、本性（phusis）和二者的结合三类（1070a9~13）。而且亚里士多德更经常地把实体分为质料、形式或形状和二者的结合三类（《论灵魂》412a7，414a15；《形而上学》1035a2，1043a27，1070b12），显然，从中得出一个一致的实体概念是十分困难的。 　　　　关于实体的界定性论述，集中见于《范畴篇》和《形而上学》Z卷。前者虽属逻辑学著作，并被认为是亚里士多德早期著作，却对实体作了严格界定，提出了有名的第一实体与第二实体之分。《范畴篇》第5章指出，实体最严格、最原初、最充分的意义是既不（可用来）表述某一载体（或译“主体”）也不存在于某一载体之中的东西，如“这某个人”、“这某匹马”，这就是“第一实体”。包含第一实体的属（eidos）与包含属的种（genos）被称为“第二实体”。《形而上学》中整卷讨论实体问题的Z卷对最有可能是实体的四种东西即“是其所是”、普遍、种与载体作了详细讨论，结论是“是其所是”才是实体。以上论述涉及到的一些术语及问题，后文中要详加探讨，这里我们暂且指出，亚里士多德的ousia最严格的意义是指实际存在的可感事物，如这某个人，但也可指较为抽象的某种东西，如“是其所是”、质料、形式、载体以及属、种等。如果要寻求一个统一的解释，那就是“实体”是某种真实存在的东西，这基本符合ousia的本义。撇开对理念世界的假定，在真实存在或实在之物的意义上，这个ousia与柏拉图所讲的ousia并非不可相通。 　　　　中世纪普遍采用substantia来翻译亚里士多德的ousia，substantia进入英语就是substance，所以substance实际上是有历史渊源的对ousia的转译。经院哲学家们对实体问题的讨论，大多是把亚里士多德的实体论神学化，如托马斯·阿奎那就接受和改造了亚里士多德关于实体与偶性、形式与质料、潜能与现实等学说，他把实体分为神圣实体、理智或精神实体、物质实体三类。经过阿奎那改造过的亚里士多德实体论成为中世纪后期西欧流行的权威性理论。近代哲学就最高实体或神、精神实体和物质实体展开了一系列论战，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、休谟等都阐述了各自的实体观。洛克对实体观念的分析，尤为切合本文的讨论。洛克指出，对于纯粹的实体概念其实我们别无所知，那不过是关于我们并不知晓的支撑物的一种假定，它支撑着在我们中产生简单观念的那些性质；“由于不能设想这些简单观念如何能够独立自存，我们习惯于假定一种承载物（substratum，或译“基质” ），它们存在于其中并由之而来，故尔我们称之为substance（《人类理解论》第2卷第23章）。依洛克观点，实体观念是一个晦暗的、无确切含意的关于假想支撑物的观念，我们确切知道各种性质，但对性质“下面”或背后的所谓实体却一无所知。不过洛克踌躇于抛弃实体观念，因为它在他极为敬佩的“微粒论”科学家如波义耳、牛顿等人的理论中醒目地起着中心作用。［1］ 与此对照，贝克莱令人震惊地抛弃了物质实体，休谟则否定了心灵实体。洛克对实体观念的质疑为人熟知，它对亚里士多德的实体论能有多大冲击则甚少有人细究。在亚里士多德那里，实体对于属性的确有承载、支撑作用，属性或偶性可以发生变化，它们所依存于其中的实体并不随之改变。这就是载体（hupokeimenon）意义上的实体。但是，《形而上学》Z卷中论证到，载体虽然看来最像是实体，但是载体等同于终极的质料，它既非某物（ti），亦非数量或其它任何东西，甚至不是否定的东西，因此，质料从而载体不可能是实体（1029a1~30）。姑且不管把载体等同于质料的奇怪论点，我们说，亚里士多德清楚看到属性背后的承载或支撑物毫无任何确定性，几乎是预述了洛克的观点，只不过亚里士多德不把载体意义的实体归之于一种空泛假定，而是在不放弃载体概念的同时，坚定不移地设法从其它途径构建其实体理论。因而洛克的质疑对亚里士多德的实体论不构成多大冲击，它针对的实际上是实体论中已被意识到成问题的载体概念。拉丁文substantia字义上是对希腊字hupostasis的翻译，后者意为“在下面站着”，因而substantia 与其英译substance字义为“在下面站着或支撑着的东西”，与hupostasis意思相近的hupokeimenon意为“在下面放着、承载着的东西”，其英译正是前文所引洛克语句中出现的substratum。英语中尽管用不同的词分译ousia与hupkeimenon，但substance极易把实体与载体混为一谈，在洛克这里二者完全等同。应该说，洛克所做的恰好暴露了英文substance与亚里士多德的ousia之间的巨大歧异。“载体”是亚里士多德实体论中无法离舍的概念，每一可感事物都可以看作载体，亚里士多德著作中也不时把载体说成是实体［2］，可是总起来看，亚里士多德的ousia远非载体所能涵括。所以笔者认为，用拉丁字substantia译亚里士多德的ousia是一个历史的误会，这一误会随substantia译入英语及其它西语而承传。 　　　　不少西方学者对substance作为ousia的译名表示过不满，也提出过这样那样的改译建议［3］，但substance至今仍是最通用的译名，主要原因可能是substance已经成为近现代西方哲学中的惯用词汇，约定而俗成，而且在很多情况下人们使用此词不必承诺其字面含义，比如现代西方哲学中从同一性（identity）来讨论实体，不考虑其承载或支撑作用。要想在西方哲学、科学乃至日常语言中完全替换掉substance及其它语种中的相应词恐怕不太现实，但在亚里士多德哲学研究中确有必要进行改译。依笔者之见，英文中entity是最恰当的译法，其基本含义是实际存在之物，既可指实实在在的事物，又可指抽象的存在物，正好确切地对应亚里士多德ousia之所指，而从构词上看，entity的拉丁文由来是sum（动词“是，存在”）→esse（不定式）→ens（分词）→entitias，与ousia在希腊文中的由来极好地吻合，就是说，edtity完整保留了ousia的字面含义：是或存在的东西。这么合适的词未能成为ousia的译名，只能归因于历史吧。至于另一个从构词上同样来自esse的 essence，其拉丁源词essentia也曾被用来译过亚里士多德的ousia，但其首要含义是“本质”，而且essentia及essence是亚里士多德实体论中另一重要术语to ti en einai的专用译法，因此基本上不用考虑essence作为ousia的译名。 　　　　中文“实体”字义上没有substance之意，可以避免把实体与载体相混，不过它是substance的固定译名，多少会受些牵连，中国哲学中的“体”－“用”之分，也有几分类似实体（载体）－偶性之分。另外，“实体”明显倾向于（物质）形体。也就是说实体的“体”字译ousia嫌“硬”，“体”字若取“东西”之义就很好了。它也和substance一样，译不出ousia的字面含义。这一点汉语中几乎没有办法，因为没有希腊文eimi 、拉丁文sum那样的动词。笔者反对引入“是”字，把ousia译成“某种是（者）”之类，理由见后。总之，“实体” 译亚里士多德ousia不算恰当，假如能找到一个词正好表达“真实存在的东西”之意，那将解决我们的难题。笔者国学修养有限，只好将此作为一个问题提出，以候赐教。若是找不到合适译法，用“实体”译ousia亦无大碍，它毕竟远胜于英译substance。 　　　　关于ousia，概念上的讨论就到这里，接下来再探讨ousia究竟为何物。 　　　　　　　　　　　　　　二、“这某物”（tode ti） 　　　　如果说亚里士多德实体论中有哪个术语最为重要，那一定是“这某物”（tode ti）。这个术语一方面广为人知——在它改头换面成“个别事物”或“个体”之后，一方面又几被遗忘，甚少为人提起。tode是希腊文指示代词“这”，ti是不定代词，不确定地指某某事物，比英语中something更不确定，译为英语是something or other。从用词上看，tode 与ti都是再寻常不过、意思再明白不过的普通词汇，在实体论中tode ti却成了ousia的代名词。实体的所指一变再变，但“实体是这某物”却一再得到重申，在《形而上学》中差不多是随处可见。关于什么是实体，什么不是实体的讨论，归结到最根本的一点，就是看其是不是tode ti。它就是实体的根本标志和判别标准。 　　　　这一短语的翻译本来不该出什么疑问，英译应为this something or other，汉译应为“这某（某）物”或“这东西”，译为“这个”虽说行文上简洁，但是丢掉了不定代词ti。然而，tode ti在英语中最常见的译法是individual或 individual thing，有时译为斜写或带引号的this，英文哲学文献中通常论及的是实体是“individual”，tode ti只在少数著述中才得到注意，而作为专门术语，其受注意的程度也远不及to ti en einai、to on hei on等。汉语从individual把tode ti转译为个别事物或个体，“这某物”在汉语的亚里士多德哲学介绍中接近于完全被遗忘了。［4］ 　　　　用individual来译ousia有什么不妥呢？此词来自拉丁文individualis，原义是“不可分割”。亚里士多德的实体论中虽也涉及可分与不可分问题［5］，“可分离的（khooriston）”或独立自存才是实体的特性，individual虽用来指独立自存之物，个别事物或个体，但其字义引向可分性问题，作为译名至少作了不恰当的增添。另外，亚里士多德著作中相当多地用hekaston（个别物）、ta kath’hekasta（就个别而言的东西，个别事物）来指个别事物 ［6］，再把tode ti译作个别事物，就难免相混——英译文中确实常常相混。所以单从文字角度来看，用太专门化的、字义会引向歧义的individual来译由常用字构成的tode ti很不合适。 　　　　从 tode ti的思想内容来辨析会更有说服力，让我们来看看有关的论述。如前一节所引，实体被界定为“最严格、最原初、最充分的意义”是既不表述某一载体也不存在于某一载体 之中的东西。这一限制条件中的所谓“不表述”（ou kath’ tinos legetai，直译是“不就某物而言”），如我们说“白的是这人”，就用“白的”表述了“这人”，但我们不能说“白的是这人”，即所谓“这人”不能用来表述“白的”。我们似乎明白了表述上的某种逻辑关系，但对“不表述”何以说明实体的存在仍不明白。不存在于某一载体中的意思较清楚，“白的”性质就存在于载体中，它们不能够独立自存，但是，“人”、“动物”就不存在于（它们所表述的）某个人中（见3a12），说它们是“第二实体” ——该是考虑这一点了。于是，关于第一实体的“最严格”的界定看来大成问题。其实载体既不表述也不存在于某一载体中。不过，《范畴篇》中区分第一实体、第二实体后指出，所有的实体看来都表明某一“这某物（tode ti）"，第一实体确凿无疑地表示“这某物”，第二实体“依靠其名称的形像”似乎也表明某一“这某物”，但它们毋宁是表明性质，表明某种性质的实体（3b10~23）。《形而上学》第5卷把“实体”概述为两点：（1）不再表述别的东西，即终极载体；（2）为“这某物”和“可分离的”东西，即每个事物的形状或形式。依表述关系和依存关系，将会得出实体是载体，而正如前述亚里士多德否认载体是实体，理由恰是它和质料一样不能表示“这某物”。可见，《范畴篇》中给出的严密界定并不能厘定（第一）实体的存在。实体只有唯一的限定条件或判别标准，简明表示就是：实体（ousia）=“这某物”（tode ti）。 　　　　其实，有着决定性说明作用的是亚里士多德为第一实体举出的例子——“这某个（ho tis）人”、“这某匹马”，让人立即就明白了第一实体究竟指什么，而ho tis稍加改变为一个中性形式的名词性表达就是tode ti。我们说第一实体是实实在在的可感事物，正是依据此处举例。确定了这点后再来看上述界定，会发现更严重的问题。既是事物，哪会有是否表述它物的问题呢？第一实体怎么能像“人”归属于“动物”一样归属于“人”中？应当注意到，第一实体与第二实体本就极不相称，前者是我们面前实实在在的事物，后者是用以表述这些事物的述词，严格说来算不上是什么实体。称其为“第二实体”，无非是说属、种传达关于实体的信息，从而特殊地具有某种实在性。《形而上学》中就不再提第一实体与第二实体之分，并明确断定“种不是实体”。只有对应于第一实体的某个语词才有恰当表述的问题，才可纳入属、种关系之中。（第一）实体作为独立存在的事物，与表述这事物的语词是两回事。再则，表述实体的语词（实体范畴）与表述性质、数量等的语词（其它范畴）之间能够维持恰如实际存在着的实体、性质、数量等之间的差异吗？即是说，把这某个人表述为“人”和表述为“白” 从语言表述的角度有可能是“平等的”，而不是代表实际存在着的两种东西，实际存在着的只是“这某个人”。当然在这里不可能讨论清这些问题，但是指出亚里士多德关于实体与范畴的论述中没有区分开事物与语词、存在与表述无疑非常重要。 　　　　现在可以聚焦于“这某物”来理解实体了。tode ti中ti是不确定的，可以是人、马或别的某某东西，确定的是“tode（这）”。事实上，单单tode就可指代实体（见《形而上学》38b24，69b11，89a11，89b32）。当我们以“这”来指称某一事物时是一种什么状况呢？是一种直接面对，一种亲历。我们可能不知面对的“这某物”究竟为何物，但确实无误地感受到其存在，很想像亚里士多德一样称其为“实体”。每一“这某物”的存在是一件直接的、不经判断与表述的事实，众多的“这某物”就构成人所面对的这个世界。据笔者解读，亚里士多德实体论的初衷亦是精要即在于此。 　　　　亚里士多德激烈有余地反驳柏拉图的理念论，最基本的一条指责是理念被当作与可感世界中个别事物相分离的“另一类事物”，而亚里士多德相信“此间的事物”（ta entautha）就是真实存在着的，在“此间的实体”之外再无存在于彼处的另一类实体（参见《形而上学》990b34，991b13，1002b17）。实体论立足于可感世界中日常可见的事物。亚里士多德把一个特别的字眼to katholou ［7］（普遍）引入哲学，经常作为理念的同义语。“所谓普遍，我指的是自然而然地可用以表述众多事物的东西，如‘人’；个别（kath’hekaston）则不然，如‘卡里亚斯’”（《解释篇》17a39）《形而上学》Z卷把普遍列为实体的四种候选者之一，讨论的结果是普遍绝不是实体。因为实体是每一事物所独有（idios）的东西，而普遍是“共同的述词”，不能表示“这某物”（tode ti），只能表示“这类”（toionde）。“普遍不是实体”是实体论中反复强调的一个基本主张，明白告诉我们实体或“这某物”是每一事物之独一无二的东西。 　　　　至此就容易理解，ousia或tode ti本指如“第一实体”那样的真实事物，又可较抽象地指只为每一事物所独有的东西。把第一实体称为个别事物尚可接受，当质料、可感事物遭到贬抑，亚里士多德说形式、“是其所是” 代表了实体是“这某物”时，把形式、“是其所是”称作个别事物就很奇怪了。ousia就变得含混难解。个别事物（individual）表达不出“这某物”中“这”（tode）所强调的内容（直接面对），并且很容易滑入“个体”与“类”的逻辑关联中——“这某物”对应于某种独一无二性，并不进入以具有相同特性的个体为分子的“类”，或者说“在逻辑之外”。归总而言，用indivdual及“个别事物”译tode ti十分不当，应当按亚里士多德所用词汇还其本来面目，英译为this something，汉译为“这某物”。tode ti虽在《形而上学》Z卷中未被列为 ousia的候选者之一，但它是判定所有候选者是不是ousia的标准且在实体论中始终不变地、最经常地作为ousia的代名词，理应倍受重视。 　　　　　　　　　　　　三、“是其所是”（to ti en einai） 　　　　在tode ti之外，最接近于实体同义语的就是to ti en einai。这是一个固定搭配的短语，to是冠词“这”，ti是疑问代词“什么”［8］，en是“是”动词 eimi的过去未完成时态［9］，einai是eimi的不定式，英文直译该是“to be what it was”，但最常见的是据拉丁译法essentia译作essence，汉译据此译作“本质”，我的导师苗力田教授恢复其直译为“是其所是”［10］。 随着汉译《亚里士多德全集》的出版，这一译法已逐渐为人熟悉。 　　　　或许亚里士多德认为to ti en einai本身就清楚明了，在频繁且甚为倚重的使用中并不专加解释，给后世的诠释者留下了很大的争论空间。最明显的疑问是，亚里士多德为何要用过去未完成态en （it was）而不用现在时esti（it is）? en显然是有意用的，可是无论从文法还是从思想关联都无法确切断定其所指。较为自然的猜测是en指明某种持续性——过去是现在仍是，不变的实体相对于变动不居的偶性就表现出持续性，但to ti en einai既与载体竞争实体身份（《形而上学》Z卷），恐怕不能朝这个方向去理解。亚里士多德使用en究竟用意何在，也许永远是一个谜，但这不等于说to ti en einai也不可确解。有一条不难发现的诠解途径，即ti，ti estin以及estin分别都与to ti en einai一样经常用以指代实体——通常加上冠词 to构成名词，ti esti 尤为常用，就好比to ti en einai拆开在用。即便无法断定亚里士多德有意拆开这一短语，我们也毫无理由认为单独指代实体的ti与to ti en einai中的ti有何不同，ti esti与 ti en，esti 与en也仅有时态上的不同，其所指则都是实体。这样，借助没有什么疑义的ti（what）、ti esti（what it is）及 esti（it is）就可以确定 to ti en einai之含义。 　　　　显然，用“本质”（拉丁文essentia及西语中相应词汇）来译to ti en einai，在译文中就会看不到上述这些表达之间的联系，造成相关意义的断裂。必须看到，“本质”在后世哲学中获得了一些特定含义，比如在托马斯· 阿奎那、黑格尔、萨特哲学中与“存在”（拉丁文existentia及西语中相应词汇）相对立，在黑格尔、胡塞尔哲学中与“现象”相对立，而亚里士多德的名字虽常与“本质主义”相联，但被译成“本质”的to ti en einai实无这些含义。长期流行的“本质”一译不仅过于简化，而且极易引起曲解，所以苗力田教授恢复直译之举学术意义非同寻常。to ti en einai译得更完整一些为“是其（曾）是的那个东西”，“是其所是”基本上译出了这一短语的本意，若把ti（“什么”）、ti esti（“是什么”）译成“所是”、“其所是”，其间关联更会一目了然。 　　　　亚里士多德说，“是其所是”是 “恰如某物”（hoperti）的东西，它与“是什么”（ti estin）、与“是”（toestin）一样，在原初的、单纯的意义上表明实体或“这某物”（tode ti），实体外其它各类范畴虽然亦可称“是”、“是什么”或“是其所是”，但只是在附随的意义上，所以“是其所是”严格说来只属于实体［11］。仅此就很清楚，ti、 ti estin、estin、 to ti en einai都与“是什么”问题相关，旨在从判断、知识方面揭示实体或“这某物”。 　　　　既然宇宙万物以实体为首要部分，是实体及性质、数量等等的系列（《形而上学》第12卷卷首），哲学或形而上学的根本问题就是“实体是什么”。实体或“是什么”（ti estin）被规定为一切推理知识的始点或本原。怎样回答实体是什么呢？最严格的形式莫过于定义。定义是关于“是其所是”的言说（logos），即以言辞形式表达出事物是什么，而且与“是什么”、“是其所是”一样，定义在最严格的意义上只属于实体（1030a18-25，1031a1-14）。而实体是“这某物”，定义就必须说出事物独一无二的东西。亚里士多德提出了著名的“种+属差”的定义方法，如果一直划分下去，达到一个其下再无属差的终极属差，就找到了实体的言说或定义（《后分析篇》97a18，参见96b12；《形而上学》1037b29~38a35）。然而，果真能够达到那样的定义吗？譬如他经常提到的定义“人是两足的动物”，“两足的”未必就是终极属差，不像是能代表“这某个人”的实体，“这某个人”不作为“两足的”——更不用说“人”、“动物”，作为什么才算是实体？只要诉诸于定义式表述，我们看不出普遍的语词如何可能表达出独一无二的实体。 　　　　亚里士多德在一定程度上意识到了这种困难，《形而上学》Z卷第13章论证说普遍不是实体后总结道，实体若不由普遍的东西组成，关于任何实体不能有言说或定义（logos）。第15章中说，个别可感实体由于有允许存在和不存在的质料，都会归于毁灭，而必然性的证明与知识性的定义不允许像意见一样变来变去，所以个别可感实体既无定义亦无证明；对个别事物所下的定义总会被推翻，个别事物不可定义；永恒的、特别是那些独一无二的事物（hosa monakha）如太阳、月亮，也不可能有定义。从主张实体才有定义到一切实体都无定义或不可言说，实体论明显陷入难以摆脱的困境［12］。 而对于亚里士多德问题并没多么严重。他娓详而论的形式与质料、潜能的现实化、原因及目的等，都可说是“实体是什么”的理论解答，虽然每一事物独有的“是什么”依然无从知晓。需要注意的是，不能以知识形式表达出实体并不妨碍一个人近乎直观地肯定其面对的某事物之存在，即说不清实体是什么仍可肯定其为不可替代的“这某物”。“实体”范畴理所当然地作为实体或“这某物”的语词对等物，而“什么”、“是什么”、“是其所是”等，无异于把疑问词“什么”（ti）变成了名词性指称，问题成了答案。它们同样没说出事物是什么，但断定每一事物是它所是的那个东西，那便是实体或“这某物”所指的东西。一言以蔽之，“是其所是”直指事物自身。［13］ 　　　　关于to ti en einai 、ti esti，通过以上讨论已很明朗了。有一点要作些补充，即其中esti、einai都涉及希腊文动词eimi，ousia本身也由之而来。近来学界对以往较少注意的希腊文to on，to einai（英译 being，to be）的翻译问题颇多关注，一个倾向是主张译成“是”而不是惯用的“存在”、“有”等［14］。那么在亚里士多德实体论中如何译解来自eimi的一些词汇泥？首先，笔者以为eimi及拉丁文sum除有含义“是”外，的确同时具有英文existence所表达的“存在”之义，只要还不得不承认“存在”等（而非“是”）是existence或eimi的“存在用法”之恰当译法，并且不能像英语中以大写字首、斜体给to be的一些变形加上existence之义那样给全无此义的“是”加上此义，单用“是”来译eimi、to be及其变形就过于牵强。大概只好在能明确断定为eimi的存在用法或系词用法的地方分别译成“存在”等或“是”，在不能明确断定的地方译“是”较稳妥。如to ti en einai、ti esti中，en（it was）、 esti（ it is）无疑为系词用法，不定式einai则不明确，既可理解为“是”ti，也可理解为ti之“存在”，同样，to on为纯是还是纯“存在”都可讲通；而亚里士多德常用的onta（“存在物”，on的复数形式）及ousia，应属“存在”用法。其次，关于to on，to einai（及英文being）作为有别于一切实际存在物的某种终极之物——不论译成“是”还是“存在”，亚里士多德彻底加以否定，笔者曾撰文［15］阐明了这一点。常被视作哲学“最高范畴”的“存在”在亚里士多德这里什么都不是，实体当然存在着，却无所谓是不是“存在”，所以把ousia译作某种形式的“是”，或把实体论（ousiaology）理解为某种“是论”（ontology），是对亚里士多德哲学基本倾向的无视。更何况唯一标明实体的tode ti与“是”字毫不相干。 　　　　实体论中另外一些重要术语，如形式、质料、潜能、现实、原因、目的等，由于在翻译方面没有多大的问题［16］，并限于篇幅，在此就不一一讨论了。通过对实体、“这某物”、“是其所是”以及载体、第一实体、普遍等术语的探析，我们看到，实体论尽管观点上不乏含混与反复，其基本构思是十分清楚的。实体主要不是作为承载偶性变化之不变载体而是作为“这某物”，体现了实体论肯定这个可感世界中每一事物的初衷和一贯立场；“是其所是”则从判断、知识方面揭示实体。“实体是什么”取代“存在是什么”成为哲学或形而上学的根本问题，实体论并没能够成功地加以解答。真真切切地肯定“这某物”存在，却又说不出它是什么。独一无二的事物之于普遍的语词间，不止是亚里士多德与柏拉图的不解难题，也足以吸引任何一个思索事物（实在）－语言（思想）问题的人。如果不把语言、思想视为事物、实在之外的东西，而是将其置入事物、实在之中进行审视，即在思想中探察失去界限的思想与事物，将会使这一难题变得更加困难，也更具吸引力。 　　 　　主要参考文献： 　　1．W．D．Ross，Aristotle’s Metaphysics, A Revised Text with Imtroduction and Commentary，2Vols；Clarendon Press，1924． 　　2．G．E．L．Owen，“Logic and Metaphysics in some Earlier Works of Aristotle”；“Aristotle on the Snares of Ontology”；“Particular and General”；In Logic，Science and Dialectic，“Collected Papers in Greek Philosophy”ed．By．M．Nussbaum，Gerald Duckworth & Co．Ltd．，1986． 　　3．C．H．Kahn，“Retrospect on the Verb ‘To Be’ and the Concepet of Being”，in The Logic of Being，D．Reidel，1986；“On the Theory of the Verb ‘To Be’”，in Milton K．Munitz（ed．）Logic and Ontology，New York University Press，1973． 　　4．J．Hintikka，“the Varieties of Being in Aristotle”，in The Logic of Being，D．Reidel，1986． 　　5．F．E．Peters，Greek Philosophical Terms：A Historical Lexicon，New York University Press，1967． 　　6．P．Edwards（ed．），The Encyclopedia of Philosophy，Vols．7~8，by Macmillian Inc．，New York，1967． 　　7．傅乐安．托马斯· 阿奎那基督教哲学[M]．上海：上海人民出版社，1990． 　　8．汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚．希腊哲学史：第2卷［M］．北京：人民出版社，1993． 　　 　　注释： 　　［1］参见E．J．洛（Lowe ）：《实体》［“Substance”,见 G．Parkinson（ed． ） The Encyclopedia of Philosophical Terms, London,1988，第264~265页．］ 　　［2］《形而上学》Z卷中否认载体是实体后，下一卷中1042a26~30又断言载体是实体，是质料、形式及二者的结合。 　　［3］前些年北京大学李真教授在英国访学时了解到，一些年轻的英国希腊学者主张ousia译为real thing。这应是一个不错的译法，避免了substance的不当增添，译出了ousia的本意。不足是用词组来译单字，同样也体现不出ousia的字面含义。 　　［4］更为糟糕的是，它常被简称为“个别”，被纳入所谓“个别与一般的辩证关系”中去评说，得出一些风马牛不相及的结论。 　　［5］《范畴篇》3b12说第一实体表示“这某物”，因为它是不可分的（atomon）,《形而上学》中也用“不可分之物”（atoma）来指个别事物（见995b29，998b16,1058a18、20），但亚里士多德显然无意于把实体讲成德谟克里特的原子或“不可分之物”。 　　［6］例如《形而上学》“问题卷”中提出的著名问题之一就是：“本原是普遍的还是个别事物（ta kath’ hekasta toon pragmatoon ）?”（996a10,1003a7,并参见71a20，86b 21）。括弧中所列原文直译是“就个别而言的事物（pragmata）”。 　　［7］katholou本是副词，意为“就全体（holon）而言”，“从总的方面”，亚里士多德为其加上冠词to后作名词用，译成汉语为“普遍”，在逻辑学中也译作“全称”。中世纪把ta katholou与柏拉图的eide和ideai都译成universalia（常译为“共相”），成为实在论与唯名论争论的焦点。16世纪英文中universal开始作为名词使用，关于universals的争论在今天的逻辑学、语言哲学中还在延续着。 　　［8］这与tode ti 中的不定代词ti（某物）不同。希腊文中公元前2世纪开始使用重音，疑问代词ti带重音符号，不定代词则不带。汉语拼法出于简便只拼字母，不管重音，使得两者拼法相同。 　　［9］希腊文动词过去时分成未完成时态（imperfect）与不定态（aorist），前者表示动作持续进行，后者表示间断发生。在现在时中则无此区分。eimi的过去时只有未完成态，没有不定态。en相当于英文中的it was。 　　［10］关于此种译法有些情况兹列如下，以供读者参考。汉译《亚里士多德全集》之初，苗先生本来提出两种译法，另外一种是“何以是”（在中国人民大学出版社1989年4月第1版《古希腊哲学》中采用，1995年3月第4次印刷时修订为“是其所是”）。先生认为这样译正好与亚里士多德另一短语的汉译“何所为”（目的）相对，出于这种考虑，先生决定采用“何以是”。我认为“是其所是”更属直译，并发现在亚氏著作中此短词经常拆开在用（见文中讨论），因此在一篇论文中依然使用“是其所是”，先生看时先是一一改回“何以是”，但改到中间他觉得我讲得有道理，又让我重新改成“是其所是”。从《亚里士多德全集》第1卷开始就采用此译。当时反对直译的意见甚多。学兄余纪元博士在意大利求学时与我通信讨论过这种译法，他主张简单地译为“本质”，并针对我的理由表示这是一个专门术语，不能开拆，他特别指出，若按中国古代墨家所言“是其所是，非其所不是”，“是其所是”就成了“固执已见”。另外，1999年《亚里士多德选集》出版时，苗先生告诉我他要把“是其所是”改为“何以是的是”，与“作为存在的存在”相对。我回答说改掉刚为人接受的“是其所是”不大好，实在要改也宜按字义改为“其所是的是”，先生欣然同意，在《亚里士多德选集》中改用此译。如今细加推敲，to ti en einai重心在ti （什么），“其所是的是”重心则在“是”（einai） ,应该还是用“是其所是”好。憾乎先生在世时我没能想到这一点，现已听不到先生指点。 　　［11］以上见《形而上学》1030a2~b6,这恰如实体在最原初、单纯的意义上只是“第一实体”。 　　［12］详见拙著《流变、理念与实体》第三章“六、实体与知识”，中国人民大学出版社1997年10月出版。 　　［13］这令人不由想起“苏格拉底对话”中的那些问题：“美（勇敢、节制等）是什么？”没有答案。唯一安全可靠的答案只能是“美自身（auto to kalon）”,普遍、自身同一的观念自身正是理念论的秘密所在。亚里士多德经常讲到“就其自身（kath’ hauto）”的东西，与“是其所是”（因而也与实体）相连（《形而上学》1022a24以下，1029b14以下），与就偶性而言的东西相对。但他显然惧怕理念论的“自身”，不愿把实体讲成“事物自身”，而一再断言实体是“这某物”。如果考虑到“这某物”作为语词也可以普遍地称谓或表述一切事物，断言一事物为“这某物”时也不过是指向事物自身。从观念自身到事物自身，又令人想到克里普克的著名论断“没有同一性就没有实体”。是不是可以说“没有认知就没有同一性”呢？不经认知就无所谓“自身”。 　　［14］见王路《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年6期；并请参较王路关于《形而上学》中术语翻译的《“是”、“所是”、“是其所是”、“所是者”》。 　　［15］《“存在（to on）"是什么？》，《求是学刊》1998年4期。为更好地引起重视并配合此处的讨论，特择要简介如下：（1）to on 及to einai（“存在”或“是”）是最普遍的述词，同其它普遍物一样绝不可能是实体，没有什么自身同一的“存在自身”（auto on）；（2）虽为普遍述词，“存在”却不是一个“种”（genos）,即不能象把“人”归于“动物”（“人”的种）一样把任何东西归之于“存在”，它是一个完全空洞的、多余的述词，说“一个存在的人”跟只说“这人”完全一样，没有表达另外任何意思，“是其所是”、实体“直接地”（euthus）就是存在，其存在是一个不经表述的事实； （3）亚里士多德从存在、从知识两方面对巴门尼德以来普遍而单纯的存在概念进行了双重否定，to on其实什么都不是，所以那个著名论断“存在（to on ）是什么”不过是在问“实体（ousia）”是什么,实际上宣告一次哲学的转向——从to on等普遍的语词转向实实在在的事物； （4）引进混淆的是亚里士多德提出哲学研究“作为存在的存在”（to on hei on），字面上很容易导致人们认为哲学研究to on自身，这一提法在至今的两千多年里掩盖了亚里士多德对to on的激烈否定态度，to on不幸地还是成为ontology（“存在论”或“本体论”）的至高对象，然而“作为存在的存在”指的只是实体或“作为实体的存在”，亚里士多德所说的不过是哲学研究实体而已；（5）有关“存在”的正面阐述，即“事物在多种方式下被称为存在”，存在或指实体，或指性质等各范畴，“存在”现象学地附着或消解于实体、性质、数量等的序列中，可以说亚里士多德没有关于“存在”的学说。 　　［16］值得一提的是“形式”（eidos）与柏拉图的“理念”用了同一个词，在英译中可以统一于字首大写的Form,在汉译中则完全被隔断了，不过那是如何译柏拉图的eidos及idea的问题，亚里士多德的eidos正该译成“形式”，在其逻辑学中译成“属”。

原文 发表于《世界哲学》2002年第2期  浏览：13815

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