46761号馆文选__译著__政治学

第三卷 　　 　　【1】一个人要想研究每一种政体是什么，具有什么性质，就必须首先对城邦有清楚的认识，知道城邦是什么。目前这是一个有争议的问题，有些人说城邦实施了某种行为，有些人则说是寡头制或僭主制实施了某种行为。政治家和立法者的所有活动都与城邦息息相关，一种政体就是关于一个城邦居民的某种制度或安排。而城邦是组合而成的，就同其他由众多部分构成的整体一样。显然，首先应当寻求公民的定义，因为城邦就是由一定数量的公民形成的某个整体。所以应当弄清，什么人可以叫做公民，公民一词的含义是什么。关于公民问题，经常是众说纷纭，并不是所有人都会承认同一个人是公民，平民政体下的公民在寡头政体下往往就不是公民。暂且不谈那些在其他意义上偶然成为公民的人，例如那些特许入籍者，我们可以说，一个公民并不是由于他居住在某个地方而成为公民（因为侨居者［63］和奴隶也都住在同一个地方），而且拥有诉讼权利、可以投诉或被他人投诉的人也还不算是公民，因为参加了某些条约的人都享有这种权利；在很多地方连侨居者也享有这些权利，尽管以不完全的方式——因为他们需要一位担保人，从而他们也以不完全的方式享有公民的权利；然而我们只在某种意义上称他们为公民，就像称未成年的儿童或已从公共生活中隐退的老人为公民一样。我们不能过于简单地称这些人为公民，而应或者说他们不够年龄，或者说他们过于年迈，或者附加其他什么条件。采取什么说法是无关紧要的，因为这样说的用意是一清二楚的。我们寻求的是单纯意义上的公民定义，不需要对这类例外作出补充说明，关于那些被褫夺公民资格或被放逐的人也可以以同样的方式作答。单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。各种官职之中，有的有任期之分，从而一个人一般不能两次担任这类官职，或者有一个固定的时间间隔；有的则没有一定的任期，例如陪审员和公民大会的成员。有人会说这类职位根本就不是官职，它们并不能使人参与行政统治。然而，掌握最高裁决权的人居然不算行政官员，这未免有些滑稽可笑。不必再作什么辩解，因为这种论证仅仅是纠缠于名称，而陪审员和公民大会成员正好缺乏一个共同的名称，我们不知道如何一并称呼二者。为了有个确切的称谓，姑且让我们把它们叫做“不确定的官职”。公民即可以规定为参与了这类官职的人。 　　这也许是最贴切的公民定义了，适合于所有被称为公民的人。不过我们不应忽视，事物的载体在属类上就有差别，有第一、第二以及依次相随的不同级别，以这种情况而论，不同层次的事物中没有或几乎没有共同之点。我们看到，各种政体在属类上彼此相异，有的在先，有的在后，错误的政体或蜕变了的政体较之完善的政体必然在后（关于蜕变的政体的含义，在后面就会清楚）；因而，相应于每一种政体的公民也必然会彼此不同。我们的公民定义最适合于平民政体下的公民，对于其他政体虽然也适用，但并不必然。有的城邦没有平民的地位，没有公民大会，只有一些偶然的集会，诉讼案件由各部门的官员分别审理，例如在斯巴达，监察官审理契约方面的讼案，在他们内部又有分工，而长老负责审理杀人案，其他案件由其他的官员来审理。在迦太基也完全一样，所有的讼案都由某些官员负责审理。但是，我们的公民定义稍加修改同样可以适用。在其他政体下，议事［64］和审判方面的官职都不是不确定的，而是确定的，所有的或某一部分这类官员负责所有的或某一部分议事和审判事务。从以上论述中可以清楚知道什么样的人才是公民。凡有资格参与城邦的议事和审判事务的人都可以被称为该城邦的公民，而城邦简而言之就是其人数足以维持自足生活的公民结合体。 　　 　　【2】通用的公民定义是：父母双方都是公民的人，不包括双亲中只有一方是公民的人，如父亲或母亲是公民；有些人主张追溯得更远，推及二代、三代或更多代的祖先。这是一个简短的符合政治需要的定义，但是有些人仍要诘问，上三代或上四代祖先又是如何成为公民的呢？勒昂提尼的高尔吉亚就说过——一半是出于处境尴尬一半是出于嘲讽：“灰浆是由泥灰匠制造出来的，拉里萨的公民是由那里的官员制造出来的，他们的职业就是制造拉里萨人。”［65］其实这个问题很简单，因为按照我们的定义，一个人只要参与了某一政体，他就是一位公民了。而以父亲或母亲是公民为公民的标准，就不如我们的定义来得妥当，这显然不适用于最早的开拓者或奠基者。 　　就那些通过政体更替而成为公民的人而言，问题更要困难一些，比如在雅典，克勒斯泰尼驱逐了僭主们之后，把大量的外邦人、奴隶和侨居者编入了各个部族。这种情况下，问题不在于谁是不是公民，而在于这样的公民正当还是不正当。更进一步的问题是，不应当成为正当公民的人是否事实上成为公民，因为不正当可以说跟虚假是同一回事情。我们看到，有一些人不正当地占据了官职，我们说他们的确是官员，但是并不正当。而公民就在于担任某种官职（因为正如我们所说，享有这种统治权的人就是公民），显而易见，上述的那些人应该算是公民。 　　 　　【3】至于这些人作为公民是正当还是不正当，跟我们先前的论述很有关系。因为有些人提出了这样的问题，即什么情况下某种行为是或不是城邦的行为，例如，当从寡头制或僭主制变为平民制时；这种时候有的人就想推脱各种契约，其托辞是这些契约不是由城邦订立的，而是由僭主操纵的；或者是推脱其他诸多类似的义务，托辞是某些政体凭借强权，而不是出于公众的利益。这同样适用于某些以同样方式建立起来的平民政体，这种政体的行为跟城邦的关系就与寡头政体或僭主制的行为跟城邦的关系毫无二致。这样的论证就引出了另一个问题，即什么时候我们说一个城邦与先前保持同一，什么时候说它不复是原先的城邦，而是成了另一个城邦。如果着眼于地方或人口来回答问题，那就未免太过肤浅了，因为地方和人口是可以分开的，可以让一些人住在这一地方，而让另一些人住在另外的地方。 　　不过，这并不是什么大不了的问题，因为城邦一词是有多种含义的，注意到这一点问题就会迎刃而解。类似的问题是，什么情况下可以认为住在同一个地方的人属于同一城邦呢？当然不能以城墙为界，因为即使用一道城墙把整个伯罗奔尼撒围起来也无济于事。巴比伦大致就是这样，其版图所圈定的与其说是一个城邦，还不如说是一个民族；据说，在巴比伦被侵占的头三天里，某部分地区的人还毫无察觉。但这种问题还是在其他场合论述为宜，政治家倒是应当考虑城邦的大小，考虑城邦内民族的数量以一个还是以多个为有利。 　　让我们重新论述，住在同一地方的同一些居民，是否只要他们的人种保持同一（当然不断有人死去有人降生），就可以说城邦也保持了同一，就像我们通常称江河或溪流为同一河流一样，尽管一直有水流出和流进；抑或应当说，尽管人口如江河流水依旧，城邦却悄然移易了呢？正如城邦是某种共同体，其公民共同参与某种政体，一俟政体的属类发生了变异，变成了与原先不同的政体，就可以说城邦已不复是昔日的城邦了，好比我们说悲剧的合唱队与喜剧的合唱队已然不同，尽管成员往往并没改变。同样可以说一切共同体或组合物发生了变异，只要它们组合的形式已经不同了，例如，由同一些音符组成的乐调可以是不相同的，我们有时可以给它们配以多利亚调，有时可以配以弗吕吉亚调。果真如此的话，显然城邦的同一最应归结为政体的同一，至于名称用新名还是旧名、居住者是新人还是旧人都无关紧要。然而，当城邦换了一个政体时，推脱契约或义务是正当或不正当的做法，则需另作别论。 　　 　　【4】紧接着要考虑的是，善良之人的德性与良好公民的德性相同还是不同。但在论述这一问题之前，我们首先应该确知公民的德性有什么内涵。同水手一样，公民也是共同体的一员；既然水手们的功能各不相同（有的是桡手，有的是舵手，有的是瞭望员，有的是有诸如此类的其他称呼的人），显然就每个人而论德性也会彼此殊异，不过同样也存在对所有人均适用的某一共同的定义。因为所有人都有一个共同的目标，即航行的安全。同样地，公民们尽管彼此不尽一致，但整个共同体的安全则是所有公民合力谋求的目标。他们的共同体就是他们的政体，因而公民的德性与他们所属的政体有关。倘若政体有多种形式，显然一个良好的公民不能以惟一的一种德性为完满；不过我们说一个善良之人就在于具有一种德性——完满的德性。显然，即使不具有一个善良之人应具有的德性，也有可能成为一个良好公民。 　　纵然不从这方面入手，而是另外着眼于最优秀的政体，仍然会遇到同样的问题。如果一个城邦不可能完全由善良之人组成，而又要求每一位公民恪尽职守，做到这一点又有赖于各人的德性；那么，既然全部公民不可能彼此完全相同，公民和善良之人的德性就不会是同一种。所有人都应当是善良的公民，这样才能使城邦臻于优良；然而假设在修明的城邦中所有的人并不必然都是善良的公民，那么就不可能让所有人都具有善良之人的德性。此外，既然城邦是不同的成分构成的，就像有生命的东西是由灵魂和身体构成，灵魂是由理性和欲望构成，家庭是由丈夫和妻子构成，领地是由主人和奴隶构成的一样，城邦以与全部上述情形相同的方式由另外一些形式不同的成分构成，故所有的公民必然不可能只有惟一一种德性，犹如合唱队的指挥与站在旁边的那位演员不会具有同一种德性一样。 　　由上述论述可以推知，公民的德性不会简单地只有一种。那么良好公民的德性和善良之人的德性可不可能相同呢？我们说贤明的统治者就是善良和有智谋的人，而公民则不一定要有智谋［66］。有些人还认为，统治者所受的教育也应与众不同，因而王室的子女在骑术和军事方面都显得训练有素；正如欧里庇德斯所说： 　　　　我不要各种琐屑的技巧， 　　　　一心盼求治国的要道。 　　这就指明了统治者应得到某种专门的教育。如果善良的统治者和善良的人具有相同的德性，那么一个公民就会是一位统治者了；而不能简单地说公民的德性和善良之人的德性相同——只有某些公民如此，因为统治者的德性与公民的德性是不相同的。伊阿松说得好：“人不做僭主就会落魄”，意思是他无法忍受落寞的生活。 　　但是，一个既能统治他人又能受人统治的人往往受到人们的称赞，人们认为，公民的德性即在于既能出色地统治，又能体面地受治于人；但对这两个方面不能等量齐观。有时人们认为这两个方面是不相同的，学习统治和接受统治并不是同一回事情，而公民必须习知和投身这两个方面，这里的推论是明显的。因为主人即是一种统治者，管辖日常的必需事务，统治者并不必知道如何去做这些必需的事情，而是更多地指使他人；另一方面就是奴仆们的事情了。所谓另一方面的事情，我指的是被驱使的、由各种奴仆来干的事情。我们知道，奴役有多种形式，从而奴性的活计也是多种多样。例如手艺人就是其中的一种，正如其名称所示，用他们的手干活；工匠或技师也包括在内。由于这个缘故，古时候从事制造的人在有些民族中就不能参与行政统治，除非是在平民当政的极端情形下。所以，好的公民或政治家用不着去学做被统治者的活计，除非是为了自己的一时需要，如果常做这样的事情，就无从分辨主人和奴隶了。 　　还存在着另一种统治方式，即自由人对同自己出身一样的人的统治。我们说这便是政治的统治，其统治者必须学习受人统治，例如统领骑兵的人必须学会受骑兵将领的统治，统领步兵的人必须学会受步兵将领的统治，或者说先学会受联队长或分队长［67］的统治。因此俗话说得好，没受过统治的人不可能成为一名好的统治者。这两方面的德性各不相同，但好的公民必须学会统治和被统治；他的德性在于，从两个方面学会做自由人的统治者。一个善良的人当然要通晓这两个方面，尽管统治者的节制和公正有另一种形式。因为善良者若是既受人统治又是一名自由人，他的德性就不能只限于一种，如公正，他需要具有各种不同的德性，有的使他得以进行统治，有的使他得以接受统治，正如男子的节制和勇敢不同于妇女的节制和勇敢。一名男子如果仅及一名勇敢的妇女的勇敢，就会被人看做懦夫，而如果一名妇女仅仅像一名好男子那样约束自己，就会被认为是多嘴。在家务活动中男子与妇女的作用也不一样，一者挣取，一者操持。统治者独特的德性是智谋；因为其他诸种德性似乎都必然为统治者和被统治者所共有。被统治者的德性当然不是智谋，而不过是真实的意见；因为被统治者就同制笛的人一样，统治者则是吹笛或用笛的人。 　　从以上论述就可明白，善良之人的德性与良好公民的德性是相同还是相异，以及如何相同或如何相异。 　　 　　【5】关于公民问题还有一个疑问，即：仅有参与行政统治的人是真正的公民呢，还是应该包括各种工匠在内？如果不享有统治权的人也被尊为公民，那么就无法使每一位公民都拥有上述的德性了（而公民就是这样的人）。可是倘若这类人完全不是公民，又该把他们一个个放在什么位置呢？因为他们既不是侨居者，又不是外邦人。我们是否可以说，由于曾经提到过的奴隶和他们中获得自由的人也没有确切的归属，各种工匠无所归属也不足为怪呢？这一点是确凿无疑的：并非所有人都是城邦不可分离的成员；儿童与成年男子就不是同样的公民，后者是单纯意义上的公民，而前者是有前提条件的公民，因为他们虽是公民，却尚未获得完全的资格。远古时候，有些民族以工匠和外邦人为奴隶，由于这个原因，这类人多数至今仍是这个样子。最优良的城邦绝不会把工匠变成公民；假若这样的人成了公民，那么我们所讲的公民的德性就不适用于所有的公民，也不会适用于所有自由民，而仅限于那些不为生活必需品奔波操劳的人。满足生活必需的劳役之中，奴隶为某一个人效劳，工匠和佣工则效劳于城邦共同体。稍稍多考虑一下这些方面，问题就会清楚起来，因为我们作出的论述已经足以说明问题了。 　　既然政体有许多种类，公民也就必然是多种多样，尤其是受统治的公民。因此，在一种政体下是公民的工匠和佣工，在另一种政体下却不能够成为公民；例如，在所谓的贵族政体中，荣誉或资格是按照德性和价值来分配的，而操工匠或佣工之生计的人无暇培养这种德性。在寡头政体中，佣工同样不可能成为公民（因为官职对财产资格有极高的要求），但是工匠却有可能，因为许多技师都十分富有。在忒拜有一条法律，规定凡放弃经商不足十年者不得从政为官。有许多政体的法律却吸收外邦人为公民，在平民政体下，只要其母亲是公民，一个人就可以成为公民，还有不少城邦甚至以同样的方式让私生子也成为了公民。这些做法的原因在于人口稀少，城邦缺乏正宗的公民，便只好以这类人权充公民之数。然而一俟公民人数回增，父亲或母亲是奴隶者首先就被排除于公民之外，随后排除的是那些只有母亲一方是公民的人，最后，公民的身份仅限于父母双方都是公民的人。 　　故公民有许多种类，以上已经说得很明白了，而享有各种荣誉或资格的人最应被称为公民。正如荷马诗云： 　　　　就同什么不光荣的外来人一样［68］； 　　因为不能享有荣誉就同客居者没什么差别。当这种排斥采取隐蔽的方式时，目的在于蒙骗住在同一城邦的人们。 　　至于善良之人的德性与良好公民的德性是否相同，以上已经阐明了；即在有的城邦两者相同，在另外的城邦却又相异。在相同的情况下，也不是每一位公民都如此，而只有政治家和那些独自一人或同其他人一道领导或有能力领导公共事务的人才是如此。 　　 　　【6】在对上述问题作了规定之后，我们应当考察：政体只有一种还是有多种；假如有多种的话，它们是什么，其数目有多少，它们之间有什么区别。一个政体就是对城邦中的各种官职——尤其是拥有最高权力的官职的某种制度或安排。政府在城邦的任何地方都有管辖权，而政体即是政府。例如，在平民政体中，平民拥有决定权，在寡头政体中情况正好相反，少数人拥有决定权；所以我们说它们的政体是彼此不同的。关于其他政体道理也是一样。 　　首先要考察城邦所维系的目的是什么，以及人类和人类生活的共同体的统治方式。前面在规定家务管理和主奴关系时已经论述过，人天生就是一种政治动物。因此，人们即便并不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体；或许是因为只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着某种美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一份自然的怡悦和甜蜜。 　　关于我们提到的各种统治方式，实际上是容易区分的；在那些通俗［69］的讨论中，对此也屡屡作过规定。以主人的统治而论，尽管奴隶和主人在自然本性上的利益事实上完全相同，然而这毫不影响这种统治维系于主人的利益，偶而才顾及奴隶的利益——因为倘若奴隶消失了，主人也无法继续存在。另一种统治是对女人、孩子和一切家庭成员的统治，我们称之为家政，它主要是为了被统治者的利益，或兼顾双方的共同利益。我们看到，其他各种技术也同样为了被统治者自身的利益，只是附带地顾及技师自己的利益，例如医学和体育。自然，训练者本人偶而加入受训练者的行列也没有什么不可以的，而航海师始终是水手中的一员。训练者和航海师都是为他们统领的人员的好处着想，当他们偶尔作为这些人中的一员时，仍然保持着自己的身份，同时分享被统治者的利益；因为一者本来即是一名水手，一者则在嬉娱之时充当了一名受训练者。因此，政治的统治方式也是这样，公民政治依据的是平等或同等的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治。其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然；而且，正如一个人起先作为统治者为别人的利益着想，别人也会为他的好处着想。然而在今天，由于从公众财物和从官职中捞到了好处，人们便想方设法地居官不下；这些人仿佛是病魔附体，只有不间断地做官才能保持健康。一旦没有官做，他们就会整天为此而失魂落魄。显而易见，种种政体都应以公民共同的利益为着眼点，正确的政体会以单纯的公正原则为依据，而仅仅着眼于统治者的利益的政体全部都是错误的或是正确政体的蜕变，因为它们奉行独裁专制，然而城邦正是由自由人组成的共同体。 　　 　　【7】明确了上述问题之后，接下来我们要研究各种政体，指出它们有多少数目和类型。首先来看各种正确的政体，对它们作了规定后，各种相应的变体也就会一目了然。政体和政府表示的是同一个意思，后者是城邦的最高权力机构，由一个人、少数人或多数人执掌。正确的政体必然是，这一个人、少数人或多数人以公民共同的利益为施政目标；然而倘若以私自的利益为目标，无论执政的是一人、少数人还是多数人，都是正确政体的蜕变。因为真正的公民必定在于参与行政统治，共同分享城邦的利益。通常，我们把为共同的利益着想的君主政体称为君主制，把由多于一人但仍为少数人执掌的为共同利益着想的政体称为贵族制［70］（它得此名是由于进行统治的是一些最优秀的人，或者是由于这种政体对城邦共同体怀有最优良的愿望）；当执政者是多数人时，我们就给这种为被治理者的利益着想的政体冠以为一切政体所共有的名称：（公民）政体［71］。这些名称是很有根据的，一个人或少数几个人有可能德性超群，但德性分为众多的种类，很难有许多人在所有的德性上都造诣精深，但就战争方面的德性而言则是可能的，因为战争本来就是在很多人中间进行的。因而在这一种政体中，战士掌握着最高的权力，拥有武器的人则分享这种权力。 　　以上提及的各种政体的变体如下：僭主制是君王制的变体，寡头政体是贵族政体的变体，平民政体是公民政体的变体。因为僭主制也是一种君主政体，为单一的统治者谋求利益；寡头政体则为富人谋求利益，平民政体为穷人谋求利益。这些蜕变了的政体无一愿为全体公民谋取共同的利益。 　　 　　【8】关于上述这些政体，我们必须详细地研究其中每一种政体有什么性质；因为这里存在着某种疑难，而我们在哲学地探讨每一种课题时，都不能仅仅着眼于实际的行事［72］，而忽视或遗漏任何为课题对象所固有的东西，必须阐明每一对象的真相。正如方才说过的一样，僭主制是一种君主政体，以主人的专制处理公共的政治事务；一旦富有者执掌政权，就产生了寡头政体；与此相反，一旦那些没有财产、穷困潦倒的群众做了主人，就产生了平民政体。首先的一处疑难是对这些政体的界定。因为平民政体被说成是由多数人当家做主的政体，倘若这多数人都很富有并执掌着城邦的政权，又会是如何一番情景呢？同样，寡头政体被说成是少数人当权的政体，然而倘若一个城邦的穷人少于富人，并且在政体中占据了统治地位，情况又会如何呢？看来在这样的情况下对这些政体难以有一个圆满的定义。 　　或许有人会采取合并的办法，给少数人添加财富的限制，给多数人添加贫困的限制，以此来修正对政体的界定，从而把寡头政体说成是由人数占少数的富人执掌政权的政体，把平民政体说成是由人数占多数的穷人执掌政权的政体，——然而这又引出了另一处疑难。因为假设在这样界说的政体之外再无别的政体，那么对于我们方才提及的政体，即人数上居多的富人和人数占少数的穷人分别在各自的政体中执掌了政权，我们应如何理论呢？这一论证表明，在寡头政体和平民政体中，少数人或多数人执掌了政权只是一件偶然的事实，其原因在于，普天下到处都是穷人居多、富人占少。这样的话，人们对这些政体的差别的解释就站不住脚了。因为，平民政体与寡头政体之间的差别其实是贫穷和富有的差别。凡是在富人当政的地方，无论他们在城邦中居多数还是少数，一律是寡头政体；凡是在穷人当政的地方，一律是平民政体。然而正如我们所说，普天下总是穷人多富人少；一个政体中，富有的人只占少数，而全体公民都应分享自由，财富和自由正是这两种政体赖以产生的契机。 　　 　　【9】首先应该讨论人们给寡头政体和平民政体所下的定义，以及寡头政体和平民政体的公正观念分别是什么。所有人都持有某种公正观念，然而他们全都中止于某一地方，并且未能完整地阐明公正一词的主要含义。例如，公正被认为是，而且事实上也是平等，但并非是对所有人而言，而是对于彼此平等的人而言；不平等被认为是，而且事实上也是公正的，不过也不是对所有人而是对彼此不平等的人而言。而两种政体的拥护者都忽略了这一点，因而作不出恰当的判断。其原因在于，他们是在对自己的事情作判断，而大多数的人在事关本已时其判断都容易出差错。因此，公正是对某些人或事而言的，正如我们曾在《伦理学》［73］中说过的一样，公正即是按事物间与人之间相同的比例进行分配，人们在事物方面一致主张平等，但涉及人时就发生了分歧，其最主要的原因方才已经提到了，即人们在自己的事情上是糟糕的判断者；其次的一个原因是，人们的公正观念总是中止在自身受到局限的某个地方，却自认为在主张单纯的公正原则。那些人在某一方面（譬如财富）与他人不平等时，便认为自己在总的方面都与众不同或不平等；而在某一方面（譬如自由）与人平等时，便认为自己在总的方面也与人平等。 　　最重要的一点这些人却未谈到。如果财产是人们结合成共同体时所为的目的，那么人们理应按财产的状况在共同体中享有其地位。所以，寡头政体的拥护者的主张似乎是有力的，——要是出1米那的人与出剩下的全部99米那的人平享这100米那，事情就无公正可言了，无论是从一开始还是在后来如此。但是一个城邦共同体不能仅仅以生活为目的，而更应谋求优良的生活；倘若不是这样，奴隶和其他动物就也可能组成城邦了，可是至今尚无这种事情发生，因为奴隶和动物们不能共享幸福或符合其意图的生活。城邦共同体不是为了联合抵御一切不公正的行为［74］，也不是为了彼此间的贸易往来以有利于城邦的经济，不然的话，图勒尼亚人和迦太基人，以及所有彼此间订有商贸条约的城邦的公民，都将会属于同一城邦了。的确，这些城邦在进口方面达成协议，并签约保证互不侵犯，以书面形式确立了彼此间的同盟关系；但是双方并没有设置共同的官员来监督执行上述事务，而是各自设置各自的官员。一城邦也不会细察那些来自另一城邦的公民究竟是什么样的人，不能在条约中保证不会有不公正的行为和邪恶的用意，仅仅规定了不能有针对对方的侵害行为。然而，胸怀优良法制这一目标的人不得不考虑政治上的德性和邪恶的问题。要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的；否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟，只是在空间方面有差别，因为联盟的成员分处不同的地方；而且，法律也成了一纸契约，用智者吕科弗朗的话来说，法律是彼此间对公正的承诺；然而这样的法律无力培养出善良而公正的公民。 　　上述的这一点是明白无误的。假如有人把两个地方合二为一，把麦加拉城和科林斯城用一道城墙围起来，尽管如此也造不出一个统一的城邦，即使是让这两个城邦的人通婚也无济于事，尽管通婚是诸城邦统统都有的独特表征。同样地，假如一些人彼此分开居住着，但还不至于相互间没有共同往来，而且他们间还有法律防止在相互往来中的侵害行为，即使这样也不能构成一个统一的城邦；例如，假设这些人中有的是木匠，有的是农民，有的是鞋匠，有的是诸如此类的其他什么人，他们的总人数达一万之多，可是除了贸易往来和结盟外，他们相互没有别的共同往来，当然不能说他们属于同一城邦。 　　这是由于什么原因呢？自然不是由于这样的共同联盟中缺乏成员间的紧密联系。因为即便是人们共同聚集到一个地方（当然每一个人都像城邦那样分别拥有其独特的居住地），他们彼此结成同盟，但仅仅针对各种不公正的行为，在那些思想敏锐的人看来，这仍然算不上是一个城邦，如果他们之间的共同往来跟他们结成同盟前独处时的往来情况没有什么两样的话。显而易见，一个城邦并不是空间方面的共同体，也不是单单为了防止不公正的行为或保证双方的贸易往来；不过只要城邦存在，就必然离不开这些方面，但是即使全部具备了这些方面的条件，也不能说立刻就构成了一个城邦。城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。毋庸置疑，倘若人们不居住在同一个地方并相互通婚，就无法形成一个城邦共同体。因而在各城邦中都有婚姻结合、宗族关系、公共祭祀和各种消遣活动，它们是共同生活的表征。这些都是友爱的结果，因为友爱是人们选择共同生活的初衷。城邦的目的是优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。 　　由此可以得出结论，政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活。因此，凡是对城邦共同体有卓著贡献的人，与那些在出身方面同样是自由人或更加尊贵但是在政治德性方面却不及的人相比，或者与在财产方面超出他人而在德性方面却被人超出的人相比，理应在城邦中享有更加显赫的地位。以上论述表明，所有就政体问题发生争论的人都只是涉及了公正原则的某一部分。 　　 　　【10】 关于城邦的权力归属问题，也存在着疑难之处。执掌城邦权力的人或者是多数人，或者是富有的人，或者是贤明之人，或者是所有人中最高贵的一个人，或者是僭主或暴君。然而让所有这类人当权都会遇到困难。怎么可能不这样呢？如果穷人仗着人多势众，瓜分富人的财产，难道不是不公正吗？或许有人会说：“神明在上，这样的决断是公正的。”可是，我们怎么能不说这是登峰造极的不公正行为呢？再者，一切按所说的进行，平民大众瓜分了居于少数的富人的财产，很明显要毁了整个城邦。可是，德性却不会毁掉其拥有者，公正也不会毁灭一个城邦；所以，纵容这种行为的法律显然不像是公正的。那样的话，僭主或暴君的一切作为就必然会是公正的，因为暴君以强权压制他人，恰如群众强暴富人。那么，让拥有财产的少数富人来执掌政权是不是就公正呢？倘若他们也做出这些事情，没收和掠夺群众的财产，是否还能说这是公正的呢？以此为公正，那么方才提及的另一种情况也就是公正的了。然而所有这类事情显然是恶劣的和不公正的。 　　那么，是不是应该由那些贤明之人来执政和掌权呢？然而那样一来，所有其余的人必然会与名位无缘，失去在政治统治中的名位或资格。因为我们说各种官职都是某种名位或资格，如果同一些人始终占据这些官职，其他人就必然会被摈弃于名位之外。那么，让最出色的一个人来统治会不会好一些呢？但是这样更具有寡头制的色彩，城邦内失去名位的人也就会更多。有人或许会说，人的统治肯定不如法的统治，因为人的灵魂会受各种激情的影响。可是，法律本身也会带上寡头制或平民制的色彩，又能用什么办法来解决这些问题呢？没有例外，前面所说的结果依然会在这种情况下发生。 　　 　　【11】其余的问题且待另行论述。看来，由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政，这虽说也有一些疑问，但还是真实可取的。因为在多数人中，尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集群而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格。因此多数人对音乐和诗歌的评价要强于少数人的评价，因为这个人懂一部分，那个人懂另一部分，合起来所有人就能懂所有的部分。贤良之人之所以出类拔萃，就在于每人都集众人之长于一身，恰如被称为美的事物胜于不美的事物，艺术的产物胜于真实的事物，因为它们汇集孤立存在的要素于一体，尽管分开来看，一幅画像中人物的眼睛或其他某个部分可能会不如另外某个人的眼睛或其他相应的部分。 　　诚然，众人与少数贤良之人的这种差别是否为一切平民或群众所具有尚难定论；然而神明为证，这在某些人群中是不可能的（因为对于兽类也可以运用同样的论证，有些人群与兽群又有什么实质上的不同呢？）；不过，这并不妨碍我们所作的论断对某一类人群为真。因此，通过以上的论述就可以解答前面提到的问题以及随之而来的一个问题：公民中的自由人和大量群众应该享有什么样的权利？这些人既无财产亦无值得一提的德性。让这样的人出任最高的职位是很不保险的，因为他们的不公正和愚昧必定会导致罪行和错误。然而把他们撇在一边也会出很大的麻烦，一旦有过多的人被排斥于公职之外，城邦中就会遍地都是仇敌。惟一的解救办法是让他们参与议事和审判事务。正是由于这个原因，梭伦以及其他的某些立法者委用群众选举官员和审查［75］官员，但不允许他们单个人为官。所有人聚集到一起时，能够有充分的感知能力，再与较高级的职位相结合，自然有益于城邦，正如不精纯的食物与精纯的食物相混合，整体上就会比少量的精纯食物更加有益于身体；然而分成单独的个人，其判断能力就要大打折扣。 　　可是，这种政体的安排也会遇到一些问题。首先会有这样的意见，即一个在医务方面能作出正确判断的人与亲自行医并能治愈病人疾病的人——即医生——应是同一个人。在其他各种行业和技术中也是这样。所以，只能任命医师来审查医生，其他行业的人也应由他们的同行来审查。医生有三类：从事医疗的人、较高级的医生和在医术方面受过教育的人（这样的人在人们知道的一切技术行业都可以找到）；我们认为，这些受过教育的人的判断并不比那些熟练的医生的判断逊色。在官员的选举方面，似乎也同样如此。因为只有懂行的人才能作出正确的选择，例如，在几何方面需要由几何专家来作选择，在航行方面需要由舵师来作选择。虽然在某些行业和技术方面也有一些很在行的非专业人士，但他们毕竟不如专业的行家里手。根据这个道理，似乎就不该让群众持有选举官员和审查官员的权力。但是这种看法是不够妥当的，我们先前就群众团体所作的论述就能说明这一点；只要群众不是过于卑贱，即使他们各自为政时在判断上不如那些行家里手，然而全部聚在一起时，群众整体的判断就会优于或者至少不逊于行家的判断。此外，在有些技术行业，创作者并不是惟一的或最好的评判者，那些不具备这些技术的人反倒善于识别评判；例如，房屋的建造者并不是惟一熟知房屋的人，而房屋的使用者——或居住者——倒能作出更好的评断，正如舵师比木匠更知舵的好坏，宴席上的食客比厨师更知菜饣肴之优劣。 　　有人会认为，这样一来就圆满解决了上述的疑难，但接下来还会有另一疑难。因为资质较差的人竟然比贤明之人拥有更大的权力显得有些荒唐，毕竟选举和审查官员是最重大的事情。而正如我们所说，有些政体便把这样的大事委派给平民大众，因为公民大会在所有这些事情上拥有最高的裁决权。而且，人们不问年龄，只需具备微薄的一份财产，就可以列席公民大会，参与议事和审判事务；不过那些最重要的官职，如财政官员或将军，仍要有极高的财产资格。不过可以用同样的方式来解答这一疑难；所有的这类做法大致上都是正确的。因为权力并不掌握在陪审员、议事人员或公民大会的成员手里，而是掌握在公审法庭、议事会或平民大众的手里，每一成员只不过是这些整体中的一个部分而已。由于这个原因，让多数人持有更大的权力是合乎公道的，因为平民大众、议事会、公审法庭是由许多人组成的，他们的财产全部加在一起就会比某一个或少数几个担任最高官职的巨富的财产还要多。关于这个问题就作这么多规定。 　　在讨论第一个问题时我们再明白不过地指出了［76］，恰当的法律可以拥有最高的权力；某一官员或某一些官员只是在法律无法详细涉及的事情上起裁决作用，因为任何普遍的论述都难以囊括所有的事实细节。但什么样的法律才算恰当，依然是一个尚不明确的问题，这里又会遇到先前的疑难。法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对应。有一点很明确；法律的制定必定会根据政体的需要。果真如此的话，正确的政体必然就会有公正的法律，蜕变了的政体必然有不公正的法律。 　　 　　【12】一切科学和技艺都以善为目的，一切之中最主要的科学则以最大和最高的善为目的，政治之学术即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。人人都把公正看作某种平等，并在一定程度上同意我们在伦理学著作中所作的哲学论证［77］。人们说，公正是什么的问题与对什么人而言有关，平等的人们应享有平等的权利。然而不可忽略，平等有什么性质，不平等又有什么性质；政治哲学家们必须处理这个问题。有人可能会主张，应根据任何方面的优越［78］来不平等地分派官职，尽管有所特别的人在其他所有方面与别人没有任何差别，而是同于寻常人等；对那些有所特别的人来说公正与合乎价值就是要有所差别。然而假设这种主张成立，人在肤色或体形方面，以及在诸如此类的其他方面的长处，也将可以用来要求更大的政治权利了。这里的错误是一目了然的，从其他的知识和能力中也可以得到说明。假设一队笛师彼此技艺相等，当然不应给出身较高贵的人配以较高级的笛管，因为他们的笛技并不高人一筹，上乘的笛管理应分给技艺上乘的笛师。如果我们还没讲清楚，接下来的进一步论述会使问题更加明了。假如有一名笛师技艺超群，但是出身十分微贱且相貌异常丑陋，也许人生诸善中，高贵的出身和美的相貌都比笛艺重要，其他人在这些方面超过这位笛师也会胜于他在笛艺方面超过其他人，尽管如此，仍应把上等的笛管分配给他。倘若在财富和出身方面的优势对于笛艺起作用的话，也许应该另作考虑，然而这些优势并没什么作用。 　　再者，根据这个道理，还可以说每一种善都可以与另一种善相换算。假设某一身高可以拿来与其他优点相比较，一般而言，身高或体形就可以与财富和自由相比较了。如此一来，假设这人在身高方面占优势，那人在德性方面占优势，而且总的说来德性优于身高，那么一切长处都是可以相互比较的了。如果某一数量的这类事物胜过另一类事物，显然这类事物可以用来作另一类事物的同等物。既然这种比较或换算是不可能的，显然很有理由认为，在政治方面不能依据形形色色的不平等来争取相应的统治权；因为有的人敏捷，有的人迟缓，这并不能作为有人享有更多权利、有人享有更少权利的理由，尽管在体育竞技中，这方面的特长可以带来荣誉。其实，争取统治权利的凭据应该是定国安邦所依赖的要素。因此，只有良好的出身、自由人的身份和财富才可以用作竞争官职的理所当然的凭据。因为，担任官职的人必须是自由人和纳税人（因为一个城邦不能全由穷人构成，犹如不能全由奴隶构成一样）；可是假如财富和自由是必需的条件，公正和政治上［79］的光明磊落也就是不可缺少的要求。因为没有前两种条件城邦就无法维持存在，没有后两种城邦内就不可能安居乐业。 　　 　　【13]　如果只考虑城邦的生存，就可以认为以上所有或某一些要求是正确的；不过考虑到善良的生活，教育和德性就会理所当然地成为最迫切的要求，这在前面已经讲过了。既然仅仅在某一方面与他人平等的人不应在一切方面要求平等，在某一方面与他人不平等的人也不应在一切方面要求不平等，那么所有支持这种要求的政体必然都是蜕变了的政体。我们曾经说过，所有人的要求都有几分正当性，但并非在单纯的意义上均为正当。富人要求拥有更大的权利，是因为他们拥有更多的土地，而土地是一切城邦共有的要素；而且，富人们在多数时候更加信守契约。自由人和出身高贵的人的要求彼此相近，因为出身较高贵的人比出身低微的人更有资格做公民，高贵的出身在每个地方都会受到尊敬。另一个理由是，出自较优秀的先辈的人有可能较他人更为优秀，因为高贵的出身即是门第方面的德性。同样，德性也理应要求与之相应的权利，因为我们说公正即是共同生活中的德性，凡具备这种德性，其他的所有德性就会随之而来。不过，多数人也可以向少数人要求权利，因为他们聚集在一起再与少数人相比，就会更强大、更富有和更优秀。 　　那么，假如这些善良之人、富有之人和出身高贵之人全都居住在同一城邦内，是不是其中的某种人可以要求统治的权利呢？抑或没有人可以要求这样的权利？在已经提及的各种政体中，谁有权利要求官职是不难判断的，因为各种政体的差别就在于其权利阶层的不同；例如有的政体由富人当权，有的由贤良之人当权，依照同样的方式，其他政体由相应的其他阶层当权。然而一旦这些人同时在一个城邦中要求权利，我们就需考虑如何处理这个棘手的难题。假设具备德性者的人数很少，应当以什么方式来答复他们的权利要求呢？是不是可以把“少数人”与他们能起的作用连起来考虑，询问其是否能够以区区数人治理好城邦？或者，他们的人数是否要多到足以构成一个城邦的程度？对于所有要求政治权利或资格的人都可以提出某种疑难。因为由于富有而要求统治他人的人和凭借其家族出身的人都不能说是公正的，根据与此相同的公正观念，一个人只要富冠全邦，显然就应该让这一个人来统治所有人了。同样地，出身高贵的人也应该统治那些凭自由人的身份要求统治权的人们了。在以德性为基础的贵族政体中，也会发生同样的疑问，因为倘若一个人在全由贤良之人组成的政府中比其他人更胜一筹，根据同一公正观念，他就应当单独执掌政权了。假如多数的群众由于比少数人更加强大应当执掌政权，那么，要是有某一个人，或多于一人但少于众人的某些人比群众更加强大，应该当政掌权的人就会是这一个人或这一些人，而不是群众。 　　以上论述表明，所有认为自己应当掌权执政而其他一切人应听命于他们的人，其理由无一是正确的。对于那些凭借其德性认为自己应当把持政府的人，连同那些凭借其财富的人，多数的群众可以理直气壮地向他们说，如果不以个人而论，众人作为一个集体完全可以比他们这些富有但居于少数的人更加优秀和更加富有。可以以同样的方式来对待某些人经常提出的一个疑问。某些人会问，想制定一部最恰当的法律的立法者面临我们刚才提及的情况时，应当以那些更加优秀的人的利益为准，还是应以多数群众的利益为准。既然所谓恰当［80］即是一视同仁，即在城邦的整体利益和公民的共同利益面前一视同仁，而公民的通常含义是参与统治和被统治的人。不同的政体有不同的公民，但在最优良的政体中，公民指的是为了依照德性的生活，有能力并愿意进行统治和被人统治的人。 　　假如某一个人或多于一人但尚不足以构成一个城邦的某些人在德性方面超出他人，以至所有其他人在政治方面的德性和能力都无法与之媲美，这人或这些人孑然独立，曲高和寡，那么，就不能再把这样的人当做城邦的一部分了。若是将他们同其他人平等对待，未免有失公平；他们在政治方面的德性和能力是如此之杰出，很可以把他们比做人群中的神。有鉴于此，法律只应该涉及在能力和族类上彼此平等的人，而对于这类超凡绝世之人是没有法律可言的，这些人自己就是法律。谁要想对他们立法就会闹出笑话。对这种企图大致可以引用安提斯泰尼的寓言故事：当群兽集会时，兔子们呼吁让一切兽类享有平等的权利（雄狮的答复是：“你可也有爪牙吗？”）。正是由于这个原因，奉行平民政体的各城邦实行了“陶片放逐法”［81］。在这些城邦中，平等被奉为至高无上的原则，所以它们过一定的时期就要放逐一批由于财富或广受爱戴或其他因代表政治势力而显得能力出众的人。根据神话传说，阿耳戈斯诸英雄遗弃赫拉克勒斯就正是出于这样的原因，阿耳戈号不愿意搭载赫拉克勒斯，是因为他远远超过船上的水手们。人们把伯里安德对斯拉苏布罗的劝告视为僭术并加以指责，这些指责看来也并不见得恰当。据传说，当使者去询问伯里安德时，后者一言不发，只是把黍田中特别高大的黍穗一一削平，直到黍田一片齐整为止；使者不解其意，当他把自己的所见回禀僭主斯拉苏布罗时，后者悟出伯里安德是叫他除掉城邦中的杰出之人。这一计谋不仅对僭主们有利，也不仅仅是僭主才这样做，在寡头政体和平民政体中它也同样可以派上用场。陶片放逐法就起到了同样的作用，它以某种方式压制和驱逐杰出之人。就城邦或民族而论，势力强大者也会做同样的事情，例如雅典人对萨莫斯人、凯俄斯人和累斯博人所做的事情；雅典人的霸权一经确立，他们就迫不及待地践踏盟约，恣意欺凌邻邦。当米地亚人、巴比伦人和其他民族由于为祖先的光荣所激励而图谋有所作为时，波斯的大王就一再地对他们进行无情的征伐。 　　这种情况在所有形式的政体中都是普遍存在的，甚至也包括正确的政体。因为蜕变了的政体为了私利便有此举，正确的政体为全体公民的共同利益着想亦会采取同样的措施。在其他种种技术和知识中，显然也存在着这样的问题。因为画家总不能给画中的人物配上一只过于惹眼的脚，无论这只脚显得有多么好看；船匠也不能把船艄或船的其他某个部分造得奇大无比；合唱指挥也不能让合唱队中的某一人唱得格外嘹亮动听，盖过其他所有成员。而且，君主政体也照样能维持邦内的安定，只要其固有的统治方式追求城邦的利益。因而针对那些为人公认的杰出势力，赞成陶片放逐法的主张在政治上也是有几分道理的。当然，立法者一开始组建政体时就使城邦不需要这种救治措施那是再好不过的事情；既然事已至此，只好退而求其次，尽力采用种种合适的办法来纠正政体中出现的偏差。然而各城邦采用这类措施往往并非出于这样的背景，人们诉诸陶片放逐法，并不是为了其政体的固有利益，而是为了徇其私利。对各种蜕变政体来说，公正即是私利之所在，这样做就是理所当然的了，然而不能说这种做法在一般的意义上也是公正的，这里的理由是十分明显的。但是，以最优秀的政体而论，这种做法就大有疑问，无论是针对在其他诸善上超出常人者，如拥有超人的力量和财富和广受爱戴的人，还是针对德性卓著之人；那么，对这样的人应采取什么措施呢？因为我们既不能主张驱逐或流放这类人，又不能将其纳为臣民。后一种做法无异于认为宙斯也可以成为人的臣民，而人却逍遥自在地分任各种官职。剩下的惟一办法就是，顺应自然的意旨，所有人都心悦诚服地跟从这类人，从而他们就成为各城邦的永久君王。 　　 　　【14】从以上的讨论可以很自然地转到王制［82］的问题上来，我们说这是一种正确的政治体制。应当考虑，一个城邦或国家实行君王制度对其获得良好治理是否有利，或者王制是没有益处的，应当采用其他某种形式的政体；或者，王制对有的城邦或国家有利，对有的不利。不过我们首先应该弄清，王制是只有一种呢还是有众多的差异。不难看出，王制有多种形式，而且各种王制的统治方式也不尽一致。 　　斯巴达政体中的王制在各种依据法律的王制中显得最为突出，不过王权在那里并非至高无上，只是在离开邦土出征作战时君王才拥有全权。此外，祭祀事务也归王室管辖。这样的君王就好比是一个无须听命于他人的、终生任职的统帅；但他们并无生杀大权，除非是在战场上处置懦夫，就像古时的君王们在战争期间可以凭王法在手予夺生杀一样。荷马曾作过描述：阿伽麦农在公民大会上受到攻讦时尚能按捺住性子，而军队一开出本邦，他就可以决定人的生死，他的确说过： 　　谁敢从这战场上逃走， 　　我就把他的臭皮囊扔去喂野狗， 　　杀人就看我张不张口［83］。 　　 　这是王制的一种形式，即终身的统帅职务；这类君王中，有的为世袭，有的要经过选举。 　　 另一种形式的君王制在野蛮人中间常常可以看到，同僭主或暴君制很接近。但这种王制仍然依据法律，并是世袭的。因为野蛮民族的性情天生就比希腊各民族更具奴性，其中亚细亚的蛮族更甚于欧罗巴蛮族，所以他们甘受独裁专制，并无犯乱之心。这些君王因而多为暴君，他们可以通过世袭或依照法律安安稳稳地占据王位。根据同样的原因，王室的卫兵也与僭主的卫兵不同。这些君王可以武装自己的臣民来保护自己，而僭主们却不得不雇佣外邦的武士。因为这些君王依据法律统治着甘愿臣服的民众，而僭主们统治的是不愿臣服的民众；故一者只好在公民之外募集卫士，另一者则可以放心地从公民中挑选。 　　以上提到了两种形式的君王制，另一种形式见于古代的希腊各邦，被称为民选邦主［84］。简单说来，这如同通过选举产生的僭主。它与蛮族的王制的不同之处并非在于其王位依据法律，而是在于不通过世袭。这种君王有的是终身任职，有的有一定的任期，或以某种行为或功业为限。例如，当安提美尼德和诗人阿尔凯俄斯率领米提利尼的流亡者攻来时，米提利尼人就曾推举毕达柯斯为首领以保卫其城池。阿尔凯俄斯后来在他的一首“醉歌”中明确提到，毕达柯斯是临时选出来的邦主（或僭主），他愤愤然地责骂道： 　　他们把死气沉沉的城邦交给那个低贱的毕达柯斯执掌， 　　还一个劲儿把他赞扬。 　　以上的几种王制由于其专制［85］都类同于僭主制，但就它们经过了选举和受到臣民拥戴而论，它们又的确是王制。 　　第四种形式的君主制见于（史诗）英雄时期，它是世袭的、依据法律的王制，并受到其臣民的拥戴。王室一般都由在技术或战争方面的诸多功绩起家，君王们或者把民众结合到一起，或者是立国建邦，从而就成为受人拥戴的君主并且世代相袭。他们统领军事，主持宗教祭祀活动，除非设有专门的祭司职位。他们还仲裁各种讼案。断案时有的君王要宣誓，有的毋需宣誓；他们起誓时，要举起他们的权杖。在古时候，他们权力无边，辖及城市、乡村，甚至包括毗邻的外邦；后来他们的权力缩小了，让另一些人掌握某些权力，在别的一些城邦，君王们仅仅有权掌管祭祀方面的事务；如果还可以说他们是王的话，那就是在战争期间他们在邦土之外拥有统帅权。 　　以上一共论述了四种形式的王制。第一种是（史诗）英雄时代的王制，其君王受到臣民的拥戴，但权力有一定的限制，君王就像是一名统帅和法官，并主管宗教祭祀事宜；第二种是野蛮民族的王制，其君王的职位在王族中世代相传，依据法律实行独裁专制；第三种王制是民选邦主制，其君王类同于民选产生的僭主；第四种是斯巴达式的王制，简而言之，其君王是在王族中世袭、终身任职的统帅。这四种形式的王制之间的差异正如以上所述。 　　还有第五种形式的王制，其君王独揽一切权力，正如每一个民族或城邦由一人掌管公众的共同事务；这种体制同家长制一致。家长就像一位管理家务的君王，而君王就像一位管理一个或多个民族和城邦的家长。 　　 　　【15】关于上述几种形式的王制，大致上只须考察其中的两种，即大权独揽的王制和斯巴达式的王制，因为其余各种王制大多处于这两者之间，其君王的权限或者不及拥有全权的至尊君主，或者超过斯巴达诸王。因而我们基本上只须考察两点：第一，设置一位终身任职的统帅对城邦是否有利，以及这样的统帅应在王族中世袭还是应由公民轮流担任？第二，由君王总揽一切大权对城邦有利还是不利？第一个问题更应该由法律而不是由政体来裁定，因为在所有的政体中都可能有终身任职的统帅，所以暂且撇开它不谈。余下的问题涉及的王制，是政体的一种形式，故需要在此进行讨论，并指出其中存在的种种疑难。首先让我们从这一问题入手，即由最优秀的人来统治比由最良好的法律来统治是否对城邦或国家更为有利。 　　 认为王制较为有利的人觉得，法律只是一些普遍的规定，对于诸般物象［86］往往并不切合，因而墨守成规在任何技艺中都是愚昧的。而且在埃及，医师在按成规开处方的第四天就可以酌情改变处方，当然如果早于这个时间他就要冒一定的风险。根据同样的理由，显然可见墨守成规的政体不会是最优良的政体。不过，统治者总是要遵循一些普遍的规则的；而且不受激情支配的统治者总的说来比易于感情用事的统治者要强。而法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵难免会感受激情的影响。 　　或许有人会反过来说，个人的主意在个别的情况下往往更加妥帖。其结果显然会是，君王即应是立法者，其制定的法律为全邦共同遵守；但是法律一旦逾越其界限，就会失去仲裁的权威，尽管在其他场合仍可保持其权威。在法律一般而言不能起裁决作用或者不能很好地起裁决作用的情况下，是不是该由最优秀的人来主宰一切呢？目前的情况是，公民们举行审理各种问题的集会，审议和裁决一应事宜，而且他们裁决的都是个别的事例。公民大会的成员，单独而论恐怕是不如他人；但城邦原本是由众多的公民构成，正如由众人筹资举办的宴席胜于由一个出资举办的宴席一样，在许多事情上众人的判断要优于一人的判断。 　　此外，多数的事物较之于少数的事物更加不易腐败；恰如大量的水比少量的水更加不易腐坏。单单一个人必定容易为愤怒或其他这类激情所左右，以至破坏了自己的判断。但是很难设想，所有的人会在同一时间发怒并且犯错误。假定这些群众都是自由人，他们从不违法行事，只是在法律难免有所疏漏的地方才有所发挥。若是难于指望众多的人都会如此，也可以假设多数人都是善良的公民，那么，是一个人做统治者不易腐败，还是由人数众多的善良公民的全体来做统治者更加不易腐败？难道不是众人的全体吗？有人会说，人一多就可能分成各种党派，但一个人就不可能有党派之争了。对此大致可以这样答复，这些人的灵魂或心灵同单独的那一人一样贤明。如果我们把由众多善良公民的全体来统治的政体确定为贵族制，把由单独一人来统治的政体确定为王制，那么对于各城邦来说，贵族制就要比王制更为可取，无论其统治是不是凭借武力来维持；我们的假设只需要找到众多的同样善良的公民即可。 　　或许是出于这个原因，即古时候的城邦只有少量的居民，因而难得发现德性超群之人，所以王制的起源更为久远。而且，成为君王的人一般都凭借其光辉业绩，而只有善良之人方能作出光辉的业绩。然而随着在德性方面堪与王者相媲的人不断增多，他们就不再甘居人下，转而谋求某种共和体制［87］，并建立了相应的政体。但他们很快就堕落了，从公共财产中大饱私囊，便自然而然地转向了寡头政体，因为财富已成为名位的资格。各种寡头政体首先又产生出僭主制，从僭主制中随后又产生了平民制，因为当权者贪婪成性，导致权力集团的人数不断减少，相应地扶植了群众的力量，以致最终受到平民大众的践踏，从而形成了平民政体。既然今日诸邦的规模业已增大，在平民政体之外，就很难再建立其他形式的政体了。 　　即使有人坚信王制对于各城邦是最优良的治理方式，那么王室的子嗣应处在什么样的位置呢？王位是不是该由王族后裔来继承呢？可是倘若他们正好是才德平平，就会危及城邦社稷。宣扬王制的人大概会说，君王也可以不把王权传给自己的子嗣。然而这种事毕竟是令人难以置信的，而且对人的本性也实在是一种奢求。关于武力的使用也存在着一个疑难：君王是否应当在自己周围组建一支武装力量，以此来弹压那些不愿臣服的属民？没有武力的庇护，他又怎么可能维持其统治呢？即便是一切听凭法律裁决，没有根据自己的私意做什么违背法律的事情，一位君王也仍然需要一支武力来保障法律的实施。在王权受到限制的地方，这个问题可以轻而易举地得到解决：应该让君王拥有这样一支武力，它强过每一人或聚在一起的多于一人的数人，但是弱于民众的力量。在古时候，人们为城邦拥立一位所谓的民选邦主或僭主时，都给他配备一支这样的卫队；当狄奥尼修斯要求叙拉古人给他一支卫队时，有人就曾建议只给他这么多人的卫队。 　　 　　【16】接下来要考察那些在所有事情上均凭自己的私意行事的君王。照我们所说，建立于法律之上的所谓王制不能算作政体的一种形式，因为在一切政体中，比如在平民政体或贵族政体中，都可以设置终生任职的统帅，而且许多地方都设置了一名最高官员来裁决城邦内政。在埃比丹诺斯就有这种官职，在奥浦斯也有，但其权限不及前者。但是，所谓的全权君主——即凭自己的私意在所有的事情上拥有统治权的君主，在由彼此平等的人组成的城邦中，一人凌驾于全体公民之上，对某些人来说就显得有悖于自然。他们认为，天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的权利［88］和同等的价值。因而，在名位方面以同样的方式对待不平等的人，或以不同的方式对待彼此平等的人，就好比是给体质不同的人以同等的衣食，给同等体质的人以不同等的衣食，其结果只会是危害了人们的身体。因此，人们认为统治者并不比被统治者具有更多的权利［89］，所以应该由大家轮流统治和被统治。由此便达到了法律，因为一种制度或安排就已经属于法律范围了，所以法治比任何一位公民的统治更为可取。根据同样的道理，即使由个人来统治更好，也应该使其成为法律的捍卫者和监护者。城邦或国家必须设置各种官职，但是人们认为，由某一个人来统治与其平等的所有人是不公正的。在法律未能作出规定的地方，人也同样不可能作出明断。法律教导人们遵循这一目的，委任各种官员根据其最公正的识见［90］来裁决法律自身未能涉及的其余事例。此外，人们还完全可以根据其经验修正或补充现存的法规。崇尚法治的人可以说是崇尚只由神和理智来统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性；因为欲望就带有兽性，而生命激情［91］自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。由各种技艺提供的例证看来是靠不住的，它们表明按成规行事的医生是庸医。而擅于运用各种技术的医生更受人们欢迎。但医生们不会由于偏爱而违背理性，只限于收费治病，替人恢复健康。在位的政治家们则不然，他们的作为往往是出于怨毒和偏好。而且，倘使人们怀疑医生由于受贿站到了自己的仇敌一边，施害于他们，也尽可以从书中得到查证。而假如医生本人生了病，他可以求治于别的医生：体育训练师本人进行操练时，可以求助于别的训练师；因为身处非常遭遇之中，他们无法就自己的事情作出真实的判断。因而，寻求公正的人即是在寻求适中，这是十分明显的事情。而且，约定俗成的法规比成文的法规更具权威，所涉及的事情也更加重要，所以人治也许比依据成文法的统治更加可靠，但不会比依据习俗的不成文法可靠。 　　而且，让一人事必躬亲也不会没有困难，他将不得不委任许多下属的官员来共同治理城邦。那么，让这些官员一开始就存在与等这位惟一的统治者来以这种方式任命他们又有什么区别呢?这里又要重提旧论，即假如贤良之人由于比他人优越而成为统治者是公平合理的，那么两个善良的人就会优于一个善良的人。古诗云： 　　　　两人同行［92］； 　　又如阿伽麦农的祷词： 　　愿得良谋十人［93］。 　　如今有一些官员，例如陪审员，裁决一些法律未能对之作出规定的事例，但依然没有人会怀疑，法律在其力所能及的范围内起着统治作用，并能作出最妥善的裁决。然而由于在一些事情上可以援引法律的权威，在另一些事情上则不能，这就造成了一个难解的疑问，即应该采用最优秀的法律来统治还是应该选用最优秀的人来统治。无可否认，法律不可能详尽人们需要对之加以审议的一切事例，这样的事例必须由人来裁决，但是，不能只设一名裁决者，而要设置多名。 　　每一位在法律方面受过教育的统治者都能作出良好的判断，可是说用双目看、用双耳听、用双手和双足行动的一个人竟然优于拥有众多的耳目和手足的众人，那也未免太过荒唐。事实上，今天的统治者们想方设法使自己拥有众多的耳目和手足，他们让自己的亲朋好友或拥护其统治的人与其共治邦国。这些人如果不是君王们的朋友，就不会遵从君王的旨意，如果是他们的朋友，就会是与君王平等或同等的人；因而，既然君王们认为这些人可以参与统治，同样就应该认为，与自己平等或同等的人均可参与统治。不赞成王制的人，大致就有以上这些反对意见。 　　 　　【17】然而上述意见在某些情况下适用，在另一些情况下也许就不适用了。因为在主人的统治或其他形式的君王统治或政治的统治中，存在着某种公正和有益的因素。但是僭主制或任何其他蜕变了的政体，由于其产生就违背了自然本性，就不可能符合自然本性。从上述论述可知，当人们彼此同等或平等时，以一人凌驾于一切人之上就既无公正亦无利益可言；无论有还是没有法律，他自己即是法律；也无论这一统治者善良还是不善良。而且，即使这人德性超群，除非是在某种特殊情形下，他来统治一切人也无公正和利益可言。至于这种特殊的情形是什么，前面曾经有所涉及，这里将再次予以说明。 　　不过首先让我们来确定，什么是王制，什么是贵族政体，什么是政治的统治［94］。适于王制的地方有着这样一种群众，从他们中可以自然而然产生出德性超群、适合作政治领袖的人物；适于建立贵族政体的地方，其群众自然而然地造就一种人，他们能够作为自由人接受那些德性出众、适合政治统治者的统治；适于政治的统治的地方，其群众中自然地造就出一种人，他们在政治统治［95］中能够依照法律统治与受人统治，处境优裕的人们也能根据各自的价值分享各种官职。所以，倘若某一家族全体或别的某个人正好才德超群，远在其他所有人之上，那么以这一家族为王族或以这人为君王来统治所有的人，也没有什么不公道的地方。因为照我们先前所说，这样做完全符合各种政体的缔建者们惯常持有的公正观念，无论是贵族政体、寡头政体还是平民政体的缔建者，因为他们都尊崇超越，只不过各自侧重某一方面的超越；不仅如此，而且这种做法也符合我们先前确立的原则。杀掉或流放这样的人，或者诉诸陶片放逐法都是不公正的做法，而且也不能要求这些人倒过来受他人统治。部分超过全体并不是一件自然的事情，但是这种卓越非凡的人正巧做到了这一点。在这种情况下，惟一的办法就是心悦诚服地奉其为主宰，不是在轮流当权的意义上，而是在单纯或无条件的意义上的主宰。 　　关于王制有哪些差异，它对各城邦有利还是不利，以及王制适用的对象和王制的方式，就作以上这些说明。 　　 　　【18】我们说，正确的政体有三类，其中最优秀的政体必定是由最优秀的人来治理的政体，在这样的政体中，某一人或某一家族或许多人在德性方面超过其他一切人，为了最值得选取的生活，一些人能够胜任统治，另一些人能够受治于人。在最初的论述中，我们已经阐明，善良之人的德性与最优良城邦的公民的德性必然是同一的，故在同样的意义上，通过与人们成为贤良之人的途径相同的途径，一个人显然可以由此组建贵族式的统治或君王式的统治。所以，造就贤良之人与造就政治家或君王所需的教育和习惯训练也是完全相同的。 　　明确了上述这些问题之后，我们就可以进而论述最优秀的政体，讨论它是由什么方式自然而然地生成的，以及它是如何建立起来的。（要想对这一问题作出恰当的研究，就必须……）［96］ 　　 　　注释： 　　［63］metoikoi,原义为“改变了居住地的人”。在雅典定居的外邦人即“侨居者”要纳税，但不享有公民权利。 　　［64］与平民政治下的公民大会成员（ekkleesiastees）是同一个词，因其他政体无公民大会，故译为“议事”。 　　［65］这是借助希腊词“deemiourgoi”有“官员”和“制造者”（旧译“德穆革”）两种含义的文字游戏。 　　［66］有的版本以politikon(政治家)代替politeen ouk(公民不)，那样就该译为“……而政治家必须是有智谋的。”形容词phronimos与名词phroneesis（智谋）均出自同一动词，故译作“有智谋的。” 　　［67］联队长（taksiarkhia）一职相当于今天的团队长，联队由若干分队组成；分队长（lokhagia）一职相当于今天的连队长。 　　［68］荷马：《伊利亚特》，ix,648。 　　［69］eksooterikoi，本义为“对外面的”。据信亚里士多德有对学园外一般听众的通俗讲授，对内的则称“在哲学上的讨论”。参见《优台谟伦理学》1217b22；《形而上学》1076a28；《尼各马科伦理学》1102a26。 　　［70］贵族制（aristokratia）来自aristos(最优秀或最高贵)，字面上的意思是“由最优秀或高贵的人当政”。-kratia的含义是“权力、力量”。 　　［71］politeia，本可通指一切形式的政体，亚里士多德却用它专指某一特定形式的政体，导致难以确译。英文直译为polity或civil polity,意译为constitution或constitutional government。均不够贴切。中文多译为“共和政体”，但“共和”作为近现代西方政治理论与实践中具有特定含义的主张及制度，主要指人民及其选出的代表或总统执掌政权，与君主制相反对，这并不是亚氏的设想。politeia源自politeuoo（做一名公民，实施某种形式的治理），后者源自politees(公民)，公民则源自polis(城邦)，故politeia本义指公民与城邦间的关系或公民的权利状况。而公民的共同体就是他们的政体（1276b29），政体应该着眼于公民的共同利益（1279a18）。“政体”与“公民”紧密相关。所以把这种特殊的政体形式译为“公民政体”，既准确表达了亚氏思想，又避免了“共和”之偏差。而且，这样可以很好地与其他几种政体的译名相对应，君王、贵族、寡头、平民、僭主政体均是以执政者命名，这种政体中执政者当然是“公民”。此处作“（公民）政体”，是依据上下文作的处理。有关公民政体的详细讨论，参见第四卷【7】【8】【9】【11】以及第五卷【7】。 　　亚里士多德对另一个词politikon（政治的，此词同样来自politees即“公民”）的使用也与此相仿，很多地方“政治的（统治）”、“政治家”被用来指他心目中一种特定形式的政治关系，亦应解作“公民政治”。参见1294b1,1287b39以下和1254b4及注释。 　　［72］pratteia，做事情，或作“实践”。“课题”的原文为methodos，有探究、立论、体系、方法等义。 　　［73］《尼各马科伦理学》第五卷，【3】。 　　［74］adikeoo，这一动词衍生出的名词adikia指侵害或罪行。还有形容词　adikos,adikon等。下文有的地方译作“侵害行为”。 　　［75］euthuna ，来自动词euthunoo，原义为“直”或“端正”，“使……直或端正”。雅典公民有审查官员任期内业绩的权力。 　　［76］本卷，【10】。 　　［77］《尼各马科伦理学》第五卷，【3】。 　　［78］“优越”直译为“超常的善”。agathos既可指善之观念或原则，又可指各种各样的好事，即下文译作的“人生诸善”。 　　［79］有的版本作polemikees(军事上的)，此处依牛津本作politikees。“光明磊落”为“德性”的转译。 　　［80］to orthon，正确或正当。亚里士多德把君主、贵族、公民政体视为“正确的政体”，相应地把僭主、寡头、平民政体视为“蜕变了的政体”。参见1279a17~1279b10。 　　［81］ostrakismos，雅典为防止公民权势及声望过大危及城邦的自由而采用的一条法律。公民们把认为应该放逐的人的名字写在陶片（ostrakon）上，投入陶罐中。投票表决的结果决定是否放逐某人。参见《雅典政制》，【22】。 　　［82］basileia，即由君王统治，与monakhia (由一人统治，即君主制)在含义上有所不同，但经常混用。 　　［83］荷马：《伊利亚特》，ii,391~393。 　　［84］aisumneetees，可指体育活动中人们选出的裁判或仲裁人，民众选出的统治者或管理者，君王。 　　［85］despotikai，“主人（despotees）的”，引申为专制。 　　［86］ta prospiponta，意为“落在一个人面前的”。 　　［87］koinon，共同的、公共的。 　　［88］dikaion,本义为“公正”。参见128b26。 　　［89］dikaion,本义为“公正”。参见128b26。 　　［90］teei dikaiotateei rnoomeei,雅典30岁以上的公民经抽签而担任陪审官时，须宣誓按自己最公正或最善（参见《修辞术》，1375a29）的识见(rnoomee)来判决，以弥补现存法规之不足。 　　［91］thumos,见本书第七卷[7]及脚注。 　　［92］荷马：《伊利亚特》，x，224。 　　［93］荷马：《伊利亚特》，ii，372。 　　［94］politikon。 　　［95］有些版本作polemikon(战争的)。 　　［96］括号内的文字与第七卷开头相合（见1323a14~16），有人以此作为第七卷应为第四卷的根据，但有人认为这是后人加上去的一句话，贝克尔本的第二版中删去了这句话。

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