修辞术（第二卷）
颜一 译
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第 二 卷
【1】以上就是我们在进行劝说或劝阻、赞颂或谴责、控告或申辩时应当依据的题材，以及有助于形成说服论证的意见和命题。推理论证也以此为内容与题材，每一种论证或演说都单独涉及个别的题材。 既然修辞术以判断为目的，（议事演说要让人们形成判断，而法庭审理就是作出判决），那么一位演说者不仅必须考虑如何才能使其演说具有证明和说服力量，而且还须表现自身的某种特性，并使判断者处于某种心情之中。这对增强说服力大有裨益，尤其是在议事演说中，其次是在法庭演说中，演说者应表明自己的某种特性并让听者觉得他在以某种态度对待他们，以使他们也以某种态度来回报他。在议事演说中，演说者表现出某种特性是较为有用的，而在法庭演说中，更应该使听者处于某种心情之中，因为人们在友爱之中与在仇恨之中、在愤怒与在温和的心情下的表现绝不相同，要么全然不同，要么有相当大的不同。当一个人对他所要判决的人怀有友爱之心时，就会认为此人无罪或者罪过很轻，怀有憎恨之心时他的看法就会截然相反。对于一个欲求某事并对之怀有美好希望的人来说，如果将要发生的事情是令人快乐的，他就会觉得这事将要发生，并且将会是一件好事情，然而一个冷漠的甚至心里不舒畅的人对此就会有完全相反的心情。 演说者使人信服要依靠三种素质，这三种素质无需证明就能使我们信服。它们是明智、德性与善意。演说者说出不真实的话或提出不中肯的劝说要么是由于缺乏全部这三种素质，要么是在三种中有所缺乏。缺乏明智就无法形成正确的意见，即使有了正确的意见由于心地邪恶也不会说出其意见，或者是因为既明智又贤良但缺乏善意，因此他们有可能不把自己最好的识见作为劝说提出来。在这些素质之外无需他求。所以，拥有全部这些素质的演说者必然能使他的听众信服。从我们关于各种德性的讨论中可以发现如何表现出明智和善良，因为使别人显出这类素质与使自己显出这类素质通过的是同样的途径。在讨论各种情感时我们将涉及善意和友爱。 各种情感是能够促使人们改变其判断的那些情感，而且伴随有痛苦与快乐，例如愤怒、怜悯、恐惧和诸如此类的其他情感，以及与它们相反的情感。每一种情感都可以分成三个方面，以愤怒为例，应区分人们在什么状况下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒。如果只知其中一二，却不知全部三端，我们就不能致使人们发怒；这同样适用于其他各种情感。正如在前面论述中我们曾涉及了一系列命题，在此也可依照同样的方式来做划分。 【2】姑且让我们把愤怒定义为一种伴随有痛苦的欲求，明显的怠慢激起明显的报复心，这种怠慢对于一个人及其朋友来说本来是不应有的。假若这就是愤怒的定义，那么一个愤怒的人必定总会是对某一个别的人发怒，如对克勒翁发怒，而不会对“人”发怒。由于某人已经做了或将要对他或他的朋友做某种不恭的事情，他才会感到愤怒。而且，每一种愤怒中都伴随着某种快乐，它来自复仇的强烈愿望。因为想到自己将会如愿以偿，自会给一个人带来快乐；而且，没有人会期求显然不可能实现的事情，因而愤怒的人追求的也是自己力所能及的事情。关于激怒，诗中说得很好： 比下滴的蜂蜜要甜得多，这东西在人们的心中膨胀。［42］ 因为这种激情中有着某种快乐，故一个心中想着复仇的人愉快地打发着每天的时间。在眼前出现想象的时候也能产生快乐，就如梦幻引起快乐一样。 怠慢或轻视是对那些显得无足轻重的事物的看法的公然显现［43］。我们认为，各种恶的事物与善的事物都是十分显著的，那些将会成为这样的事物的事物也是如此，只有那些无足轻重或微末的事物才会为我们所忽视。怠慢有三种形式，即轻蔑、刻毒和暴虐。轻蔑者怠慢于人，是因为凡是人们认为无足轻重的事物都会受到轻蔑，而人们怠慢的也正是那些被认为无足轻重的事物。刻毒者表现出轻蔑，因为刻毒就在于阻碍他人的意愿，不是为了自己有所收益，而是为了让他人不能称心。既然他不是为了自己有所得，这就是对他人的怠慢；因为很明显他并没有觉得会受到伤害，否则他的态度就会是恐惧而不是怠慢了；同样，他也没有觉得别人会给他带来任何值得一提的好处，否则他就会挖空心思地要同人交朋友了。 暴虐者怠慢于人，是因为暴虐能造成伤害和痛苦，受害者因此感到羞辱，而暴虐者这样做并不是为了自己从中得到什么，而是为了一时的痛快。那些横施暴虐的人之所以感到痛快，是因为他们认为作恶能显示自己高人一等。因此年轻人和富人们容易对人施暴，因为他们认为暴虐显示了自己的优越。剥夺他人名誉是一种暴虐，从而夺人名誉也是对人的侮慢。因为毫无价值之人才不能享有名誉，无论是在善的方面还是在恶的方面毫无价值。因此，愤怒中的阿基里斯说道： 他使我不光彩，把奖品据为己有［44］； 又说： （他把我）当作一个没颜面的流浪汉［45］。 看来他是由于这些事情才发怒的。人们认为，在出身、能力、德性以及一般地在可能产生很大程度的高低贵贱的某一方面不如自己的那些人理应对自己毕恭毕敬；例如，在钱财方面富人之于穷人，在口才方面修辞行家之于不善言辞者，以及统治者之于被统治者，自认为是当然的统治者之于被认为是当然的被统治者。故诗中说道： 宙斯养育出来的国王们是激情旺盛的［46］， 以及： 可是日后他总会为此怀恨［47］， 因为国王们地位高，脾气也就大。此外，人们认为那些应当回报恩惠于自己的人也应对自己毕恭毕敬，这些人曾经受过或正在领受着他的恩惠，施惠者或者是他自己，或者是他委托的某人或他周围的某人，打算或已经施惠。 从以上论述中显然可知，发怒的人处于什么样的心情之中，他们对什么人发怒，以及由于什么事情发怒。人们感到痛苦时就会发怒，因为处于痛苦中的人往往追求某样东西。倘若有人在任一事情上直接阻碍他，如在他口渴时不让他喝水，或者不这样直接，但同样表现出想造成同一结果；或者倘若有人同他作对或不肯相助，或当他处于这种心情时用别的什么事情来扰乱他，好么，他就会对所有这些人发怒。因此病人、穷人、（同人交战的人、）情人、口渴之人，总而言之有所欲求却又不得满足的人都易于发怒，十分容易激动，尤其在面对那些对他们的处境漠不关心的人时。例如，病人在他的疾病不受重视时，穷人在他的贫穷不受重视时，战士在他的战争不受重视时，情人在他的情爱不受重视时，以此可以类推其他各种情况。在每一种情况下，他们胸中的激情都为愤怒铺平了道路。此外，人们在事情与预期相反时也会心生忿怒，因为事情越是出乎预料，就越是引人痛苦，就好比那些合人心愿的事情越是出人意料就越是令人欣喜一样。由此可知人们在什么季节和什么时间，处于什么心情，在什么年龄最容易被激怒，以及什么样的时间与地点能引人发怒；显然，人们越是处于这样的情境就越容易发怒。 以上是易于动怒的人所处的心情，他们向嘲笑、愚弄及奚落他们的人发怒，因为这是对他们的粗暴对待。他们还对那些伤害他们的人发怒，这类伤害正是暴虐的明证。这类行为既不是存心同某人作对也不是能为肇事者带来好处，因为在那种情况下就会被认为是出于暴虐了。而且，人们也会对那些恶语中伤或对自己最看重的东西表示轻蔑的人发怒，例如有些人当着热心盼求哲学家之名的人贬损哲学，有些人当着以相貌自负的人贬损其相貌，以及在其他方面说同样的话。假如人们自度并不具有这些可笑的特点，或者总的说来不具有，或者程度上并不严重，或者周围人认为他们并无这样的特点，他们就会怒上加怒。因为若是他们十分肯定地觉得自己确实具有这些受人奚落的特点，他们就不会在意别人的取笑了。朋友这样说比不是他们的朋友的人更能惹他们发怒，因为他们认为理应受到朋友的善待而不是相反。又，人们对过去习惯于尊敬他们如今却一反常态的那些人发怒，因为他们觉得受到了这些人的轻蔑，而这些人本可以跟以前一样尊敬自己。又，人们对那些不思报恩之人发怒，也对那些不够交情的人发怒。又，人们对那些不如自己却偏要同自己作对的人发怒，因为所有这些人都是在明目张胆地蔑视自己，似乎他们反倒低人一等而这些人却得以拔高了似的。 无足轻重之人若是怠慢了他人，就更能惹人发怒。因为对怠慢的愤怒也就是对不合时宜的行为的愤怒，而不如人者怠慢别人即是不合时宜。若是朋友们对自己不讲好话或不做好事，甚至居然有相反的言行，或者是察觉不到自己的需要，人们就会心生忿怒，就像安提丰的悲剧中普勒克西波斯对麦勒阿格洛斯发怒一样。因为对朋友的需求无所察觉是怠慢的一个标志，因为我们心里想着朋友，就不会忽视他们的需求。那些幸灾乐祸的人，以及总的说来那些对人们的不幸感到欣喜的人，都是人们发怒的对象，因为这是敌意或怠慢的明证。又如，那些不留意他人痛苦与否的人，因为这个缘故，人们往往对报告坏消息的人发怒。又如，那些打听人们的坏处或者一心想着人们的坏处的人，因为这跟怠慢或敌视没有什么不同。朋友们会为我们的坏处同感痛心，而所有的人想到自己的坏处都会痛苦不安。此外，还有那些在五种人面前怠慢他人的人，即在人们与之竞争的人面前、在人们所景仰的人面前、在人们想受到其景仰的人面前、在人们所敬畏的人面前和在敬畏他们的人面前，假如有人在这五种人面前怠慢了人们，人们就会怒不可遏。又如，怠慢了人们若不对之进行护助自己就会丢脸的一类人，比如怠慢他人的双亲、子女、妻室及仆从。又如，那些不知感激的人，因为怠慢就是不合本分。又如，那些在别人认真讨论时故作不知的人，因为故作不知即是一种轻蔑。又如，那些施惠于他人却不施惠于我们的人，因为这也是一种轻蔑，认为其他所有人都值得施惠而惟独我们不值得。遗忘也是引人发怒的一个原因，譬如忘记了别人的名字，尽管这只是一件小事；因为，遗忘被认为是怠慢的一种标志。遗忘产生于不关心，而不关心即是一种怠慢。 我们一并阐明了人们处于什么心情、出于什么性质的原因以及对什么样的人发怒。显而易见，演说者必须凭借其演说使他的听众进入一种倾向于发怒的心情，表明对方具有引人发怒的那些特点，对方就是引人发怒的人。 【3】既然趋于发怒是趋于温和的反面，愤怒是温和的反面，就应当确定，什么样的心情使人温和，人们对什么人温和，以及由于什么原因人们趋于温和。不妨把温和定义为愤怒的平息或平静。如果人们对怠慢了自己的人发怒，而怠慢又是有意的，那么，显然人们要对没做这种事情或者在无意之中或显得是在无意之中做了这种事情的那些人表现出温和。又，对那些做了与其意愿相反的事情的人表示温和。又如，对那些待人如己的人表示温和，因为看来谁也不会怠慢自己。又如，对那些承认自己的怠慢行为并有悔改之心的人表示温和，因为怠慢者对自己的所作所为感到痛苦即可以看成是对他们的一种惩罚，人们的愤怒也就得到了平息。对役仆的惩戒就是一个例子，役仆们若是敢于违抗主人或者否认他们的过错，对他们的惩戒就会更严厉，然而对于那些承认自己应当受罚的役仆我们的忿怒就会归于消失。其原因在于，否认明显的事实即是无耻或不恭，而无耻就是一种怠慢或轻蔑；因而，在那些为我们极度蔑视的人面前，我们往往会大为不恭。再如，人们对那些对自己表示谦恭并且不会违逆自己心愿的人表示温和，因为这些人似乎承认不如自己，而不如人者就会畏惧他人，没有畏惧某人的人敢于怠慢某人。在表示谦恭的人面前人们的愤怒得以平息，这可以从狗的行为中得到说明，因为狗不咬那些坐着的人。又如，人们对那些在自己认真时他们也认真的人表示温和，因为人们认为自己受到了认真对待而不是轻蔑。又如，对那些给予自己更大的回报的人。又如，对那些对自己有所求或恳请自己的人，因为这是更为谦恭的姿态。又如，对那些不怠慢、不愚弄和不暴虐他人的人，或者不对任何人，或者不对有身份的人，或者不对像自己一样的人这样做。总而言之，可以从相反的方面来看使人温和的原因。再如，人们对自己畏惧或尊敬的那些人表示温和，直至这种感觉消失为止，因为一个人不可能既畏惧某人同时又向某人发怒。再者，人们不对那些由于愤怒而做了某事的人发怒，即使发怒也较轻，因为这些人这样做显得并非是出于怠慢。没有一个人在发怒时怠慢他人，因为怠慢之中并无痛苦，而愤怒总是伴随着痛苦。人们也不会对尊敬自己的那些人发怒。 显然，温和的人和被激怒的人所处的心情是截然相反的，例如在嬉戏、玩笑、宴饮之际，在得志、成功、富足之际，或一般地，在没有痛苦、没有暴虐的快乐和善良的希望之中。此外，时间一长，人们的愤怒也就失去了势头，因为时间可以抚平愤怒。而且，先前对某人的报复也可以平息人们对另一个人的更大的愤怒；因此，当平民向斐罗克拉忒斯发怒时，有人问他：“为什么不替自己辩解？”他回答得很好：“还不到时候。”“那么要到什么时候？”“到我看见别的人也受到这种指控的时候。”因为一旦人们的怒火在另一个人身上消泄殆尽，他们就会变得温和起来，埃耳戈菲罗斯就遇到了这样的事情：尽管雅典人对他比对卡利忒涅斯更加愤恨，但还是豁免了他，因为在前一天他们宣判了卡利忒涅斯的死罪。又，人们若是已经给某人判了罪就会变得温和，或者若是某人已经遭受了比人们在愤怒时可能会加给他的折磨更大的折磨，因为人们觉得就像已经实施了报复似的。又，人们若是认为自己行为不公且理应受到惩罚时也会变得温和，因为愤怒不会以公正为对象；因为他们将不再认为受到了不应遭受的对待，而愤怒原本产生于此。因此，人们一定要预先以言辞来惩戒，因为即使是奴隶，此后在受到真正的惩戒时也不会那么恼恨了。又，人们若是认为受罚的人不会得知惩罚来自他们以及由于冒犯了他们才受到惩罚时，他们也会变得温和，因为愤怒总是针对个人的，从愤怒的定义中就可以得知这一点。所以，诗中说得不错： 你就说是奥德修斯，劫掠城市的那个人［48］， 意思是假如圆目巨人不知道是谁以及为什么弄瞎了他的眼睛，他似乎就受不到报复。因而，人们不对感觉不到其愤怒的人发怒，不对死去的人发怒，因为这样的人已经受到了无以复加的惩罚，再也感觉不到痛苦或其他什么事情了，而这正是人们发怒时想要达到的目的。所以，想制止阿基里斯对死去的赫克托尔的愤怒时，诗人讲得很好： 盛怒的他在对毫无知觉的泥土倾泻其忿恨［49］。 于是很明显，想要使听众的心情趋于温和就应当以这类题材为依据；应当使听众进入这样一种心情，而且要把惹他们发怒的人说成是令人畏惧或值得尊敬的人，或者是他们本应感激的人，或是无意之中做了某事并对其所作所为深感懊恼的人。 【4】现在让我们来定义友谊与友爱，并讨论人们喜爱什么人和憎恨什么人，以及出于什么原因。姑且把友爱定义为替某一个人想往我们以之为善的事物，是为了这人而不是为了我们自己，并根据我们的能力尽量这样去做。朋友是对人友爱而又受人友爱的人。凡是认为彼此间有这种关系的人就会认为彼此是朋友。假定了这些之后，就必然要得出这一结论，即朋友是共享我们的欢愉并且分担我们的痛苦的人，他们不是为了别的什么，而是为了我们自己。因为所有的人在愿望得以实现时都会感到愉快，在相反的情况下感到痛苦，所以人们的这种痛苦或快乐是其意愿的标记。而且，在他们看来同一些事物同是好事或坏事、同一些人同是朋友或仇敌的那些人彼此也是朋友，因为这些人必定愿望同样的事物，故一个替另一个向往自己所向往的事物的人就显得像是另一人的朋友。 我们喜爱那些对我们或对我们所关切的人做过好事的人，这些好事或者十分重大，或者是他们乐于相助，或者投合了某种情形下的急需，而且是为了我们而做的；凡是我们认为想对我们做好事的人都会得到我们的友爱。而且，我们的朋友的朋友，喜爱我们所喜爱的人的人都会得到我们的友爱。又如，与我们有共同的敌人的人和憎恨我们所憎恨的人的那些人，以及被我们所憎恨的人憎恨的那些人；因为对所有这些人来说，对我们为善的事物对他们也同样为善，因而他们为我们的好处着想，而这正是我们曾已阐明的朋友的特征。此外还有那些在钱财或安全方面济助我们的那些人，因此，人们赞誉慷慨、勇敢和仗义的人。而且，我们认为不依赖别人而生活的人就是这样的人，这种人自食其力，他们中有的是农民，而在其他人中首推亲自操劳之人。再如，那些节制之人，因为他们不会做不义之事。又，那些不惹是生非的人，其原因与上述相同。又，那些我们想与之结交的人，只要他们表示愿意的话；这些人在德性方面堪称善良，并且在一切人或者在最优秀的人中间，在我们景仰的人或者在景仰我们的人中间享有良好的声誉。此外，还有那些我们能愉快地与之共同生活或共同消磨时光的人，这些人是脾气好的人，不爱指责我们的过错，不爱同人争吵或竞争，因为所有这类人都好斗，而好斗的人正好意愿与我们的意愿相反的东西。 我们喜爱的人又如，擅长打趣并能忍受他人的打趣的人，因为这样的人与他的邻人都努力追求同样的东西，既能奚落他人又能不失风度地忍受他人的奚落。又如，那些赞扬我们拥有的善良品质的人，特别又数那些赞扬我们担心自己并未拥有的品质的人。又如，那些给人以整洁的印象的人，无论是在形象、衣着方面还是在其整个生活方面。又如，那些不就我们的错误或不就他们对我们的善举做文章的人，因为这两种人都是爱挑剔的人。又如，那些不记仇、不记旧账而且易于和解的人；因为我们认为只要他们对其他人持这种态度，也就会对我们持同样态度。又如，不讲别人的坏话、不想知道他们的邻人及我们的缺点，只想知道别人的优点的那些人，因为每一个善良之人都会这样做。又如，在我们生气或紧张忙碌之际不来阻碍我们的那些人，因为这类人乃是好斗之人。又如，那些对我们抱有真诚的善意的人，如景仰我们的人、觉得我们是好人的人和高兴同我们在一起的人，尤其是那些在我们特别想在这方面为人景仰或被认为是善良或令人愉快的事情上这样对待我们的人。又如，那些与我们相同的人和与我们有相同的旨趣的人，只要他们不与我们撞到一起操持同一生计，因为那样就会是： 陶工憎恶陶工［50］。 又如，与我们欲求相同的事物的那些人，只要我们得以与他们一同分享这些事物，不然的话又会发生与上述相同的情况。又如，那些与我们处于这样一种关系的人，在他们面前我们做了受公众舆论谴责的事情也不会感到羞愧，只要没有受到他们的轻蔑。又如，在他们面前我们做了真正该受谴责的事情时会感到羞愧的那些人。又如，那些是我们的竞争对手的人，我们乐于与其竞争而不会受到嫉妒，我们或者对这些人怀有友爱之心，或者想同他们交朋友。又如，那些在我们的帮助下得以达成善业的人，只要我们不因此而蒙受更大的恶。又如，那些不论朋友在场不在场都怀有同样的友爱的人，因此所有人都喜爱以这种态度对待其死去的朋友的人。 又如，人们总的说来喜爱那些极其热爱其朋友而不会抛弃朋友的人，因为在善良的人们中间，我们尤其喜爱那些喜爱善良之人的人。又如，那些在我们面前不加掩饰的人，这些人甚至愿意把自己的弱点告诉我们。因为我们说过，在朋友们面前我们不会因为受到公众舆论谴责的事情而感到羞愧；要是为此感到羞愧的话，就没有把他们当做朋友，看来不在他们面前羞愧才是对他们怀有友爱。又如，那些不让我们感到畏惧的人，以及在他们面前我们能感到自信的人，因为没有人能够喜爱他所畏惧的人。 友谊有伙伴、亲近、联姻以及所有诸如此类的形式。友谊产生于做好事，在没有受到请求的情况下做好事，做完还不向人张扬，因为这样才显得仅仅是为了朋友而不是为了另外某种缘故。 至于敌视和憎恨，显然要从与上述相反的方面来考察。产生敌视的原因是愤怒、刻毒和谣言。愤怒产生于对我们的冒犯，而敌视的产生甚至无须受到冒犯；因为只要我们觉得某人是这样一类人，就会憎恨于他。愤怒总是要牵涉到个别的人，如卡里亚斯或苏格拉底等，而憎恨则是针对某种人，比如人人都憎恨窃贼和告密者。时间可以医治愤怒，但是不能医治憎恨。而且，愤怒意在造成痛苦，憎恨则意在造成灾祸；因为愤怒的人想要对方感到自己的愤怒，而憎恨的人根本就不在乎对方如何感觉。所有引人痛苦的事物都是可以感觉到的，然而最大的恶却最难为人察觉，譬如不义与愚蠢；因为恶的存在并不引人痛苦。愤怒伴随有痛苦，憎恨则无痛苦相随；因为发怒的人感受着痛苦，憎恨的人却不感到痛苦。再者，发怒之人在很多情况下都可能心生怜悯，憎恨者却从来不会感到怜悯；因为发怒的人想让对方也感受到这种痛苦，而憎恨者想的却是毁掉对方的存在。 从以上论述中可以明白，我们能够证明人们究竟是仇敌还是朋友，如果人们二者都不是，我们可以造成他们是的结果，结果他们伪称自己是，我们又可以予以揭穿；如果他们出于愤怒或出于敌视同我们争执，我们可以把他们引导到我们乐意选择的任一方面来。 【5】接着我们将要阐明，人们对什么样的事情以及对什么人感到恐惧，人们感到恐惧时处于什么样的一种心情之中。姑且让我们把恐惧定义为某种痛苦或不安，它产生于对即将降临的、将会导致毁灭或痛苦的灾祸的意想。人并不对一切灾祸感到恐惧，例如对将会成为不义的或蠢笨的人，而只是对那些将会导致极大的痛苦与毁害的灾祸感到恐惧，而且只在这些灾祸显得并不遥远而是近到迫在眉睫的情况下。因为人们并不害怕十分遥远的灾祸，因为人人都知道自己终有一死，然而只要死亡并非近在眼前，他们就不会在意。倘若这就是恐惧的定义，那么凡是显得有巨大的能力造成毁灭或形成伤害从而导致巨大的痛苦的那些事物必然都属于令人恐惧的一类。因此这类事物的信号也是可怕的，因为它表明这类事物正在迫近，而危险就是可怕的事物近在咫尺。能对我们做这种事的人的敌视和愤怒便是这种信号，因为这表明了他们正想这样做，故他们的行动已经为期不远了。又，不义之人掌握了权力也是令人恐惧的，因为不义之人之所以不义，就在于意图做不义之事。又，受过欺凌的能干者一旦拥有了权力也是可恐惧的，因为很明显，每当受到欺凌的时候，它总是意欲伸张，而如今它已然权力在握。又，能对我们有所戕害的人的恐惧也是令人可怕的，因为这种人必定时时准备动手。既然大多数人都很坏，既贪得又怕险，那么就多数情况而论，落到其他人手里是一件可恐惧的事情；所以，那些同人一道做了某种可怕的事情的人，害怕受到同谋的告发或背弃。再如，那些能够害人的人对于可能受其害的人来说也是可恐惧的，因为就多数情况而论，人只要能够，就会加害于人。又，那些受了害或者自认为受了害的人也是令人恐惧的，因为他们随时都在寻求机会。又，那些曾经害过人的人一旦拥有了权力也是令人恐惧的，因为他们害怕反过来遭到报复，而这种情况已被假定为是令人恐惧的。又如，与我们争夺同一样事物而这事物不可能同时为双方共得的那些人，因为人们总是同这种人开战。又如，那些对比我们更强大的人来说也属可怕的人，因为他们更有可能伤害我们，如果他们甚至能伤害比我们强的人的话。又如，根据同样的理由，那些为比我们更强大的人所恐惧的人。又如，那些毁掉过比我们更强大的人的人；那些攻击比我们弱小的人的人，因为他们要么已经是可恐惧的，要么在力量增强后会是令人恐惧的。 在曾经受过我们的害的人、我们的仇敌或对手当中，可恐惧的倒不是那些性情暴烈、想啥说啥的人，而是那些性情温和、言语温柔、阴险刻毒之人，因为我们搞不清楚他们是否就要对我们下手了，也无从得知这种威胁是否还很遥远。而且，一切可恐惧的事情，若是一旦做错就无可补救，或者总的说来无可补救，或者我们自己无法补救而只有对方才有这种能力，那么它们就会更加令人恐惧。再如那些我们无法救助或难以救助的事情。简单说来，凡是发生在或将会发生在别人身上又能激起人们的怜悯的那些事情都是可恐惧的。 大致上可以说上述这些就是为人们所恐惧的、最大的可怕的事情。现在让我们来讨论人们恐惧时所处的心情。假如恐惧伴随有对即将遭受的某种毁灭性打击的预感的话，显而易见没有人在认为将不会遭受任何打击时会畏惧他自认为不会遭遇到的事情，或者畏惧他自认为不会使他蒙受打击的人，或在他自认为不会发生这种事情的时候感到恐惧。故那些自认为将会遭遇某种祸事的人必然会有所恐惧，或是对将加祸于他的人、或是对他将遭受的事、或是在祸事降临的时间感到恐惧。那些处境极为优渥的人，自认为不可能会遭受祸害，所以往往是暴虐、怠慢、鲁莽之人；造就这种人的背景条件是财富、气力、朋友众多、权力等。再及，那些自认为业已遭受过所有怕人的苦难遂而对未来漠不关心的人也不复有所恐惧，就像那些已经被折磨得奄奄一息的人一样；要使他们有所恐惧，就必须存在着几分获救的希望，让他们为此焦急不安。一个证明是，恐惧使人用尽心计，而没有人会为毫无希望的事情费心劳神。因而，在最好让听众处于恐惧状态的情况下，就应该把他们说成是这样一种人，即，将会遭遇祸害的人，根据是比他们更了不起的人已经遭受了不幸，而与他们不相上下的人正在遭受或已经遭受了不幸，而且，这种祸害出自他们意想不到的人，是一些意想不到的事情，将在意想不到的时间发生。 既然我们已经清楚了恐惧是什么，可恐惧的事情是什么，以及每种感到恐惧的人处于何种心情，从中便不难明白什么是胆量，人们在哪些事情上有胆量，以及有胆量的人处于什么样的一种心情之中。因为，胆量是恐惧的反面，使人有胆量的事物是使人恐惧的事物的反面，故胆量是伴随着对唾手可得的获救的想象的一种希望，而且令人恐惧的事物要么不存在，要么相距十分遥远。怕人的事物尚在远处或者给人壮胆的事物就在近处都能给人带来胆量。只要可能有救治的办法，抑或是可望得到帮助，无论是众多的还是极大的，还是既众多又极大的帮助；只要我们没有害过人也没受过害；只要我们总的说来没有竞争对手，或者对手没有力量，或者他们虽有力量却是我们的朋友，曾经施惠于我们或受过我们的恩惠；只要与我们利益相同的人为数众多或力量强大，或者既众多又强大。（在上述情况下我们都会有胆量。） 人们有胆量时处于这样一种心情，只要他们认为自己经常得以幸免而未惨遭不幸，或者只要他们多次涉险而又一一得以逃脱。因为，人在两种情形下不知畏惧，或者是从未吃过苦头，或者是有人相助；就好比在海上遇险时，那些从未遇到过风暴或坏天气的人与那些由于其经验有办法救助自己的人都不惧将要发生的事情。又及，当那些同我们一样的人无所畏惧时，或者当不如我们或我们认为自己比其更强的那些人尚且无所畏惧时（我们都能保持镇定），我们这样认为，或者是我们征服过这些人，或者是征服过比他们更强或同他们不相上下的人。又，只要我们认为，自己具有更多或更重要的使其具有者成为可怕之人的那些长处，比如大量的钱财、强壮的体格、朋友、土地、武器装备等等，或具备所有这些，或具备其中最重要的。又，只要我们从未对任何人做过不义之事，或者没对很多的人或我们所畏惧的人做过不义之事。又，一般说来，若是我们同众神相处甚好，既有其他种种佑助，又有幸得到预兆与神谕的指引；因为愤怒使人胆壮，我们没有害人却为他人所害便可造成愤怒，而神灵被认为会佑助受害之人。又，当我们着手干某件事情，自认为肯定不会蒙受失败或者一定会成功的时候。（在上述情况下我们都不会畏惧。）关于令人恐惧和给人以胆量的事物，我们已经做了阐明。 【6】从下面的讨论中将会清楚，人们对哪种事情、在什么人面前以及处于什么样的心情下感到羞耻或不感羞耻。可以把羞耻定义为一种与坏事相关的痛苦或不安，这些坏事发生在现在、过去或将来，显然会带来不好的名声；无耻则可定义为在同一些坏事上抱无所谓或满不在乎的态度。如果可以这样定义羞耻，那么人们必定会对那些在他们自己或他们所关切的人看来可耻的坏事情感到羞耻。这类事情全都是邪恶所致的结果，比如丢弃盾牌或临阵逃脱；因为这乃是出于怯懦。又如，侵吞替人托管的财产，因为这是出于不义。又如，在不当的地点或在不当的时间不应当地与某些人保持不当的关系，因为这是出于不检点。又如，占那些微不足道的或令人羞于启齿的便宜，或者占那些没有能力者的便宜，如穷困潦倒之人或已经死去之人，由此有这样一句谚语：掏死人的腰包；这乃是出于肮脏的贪欲和低贱的习性。又如，能在钱财方面提供帮助却不提供，或者较少地提供。又如，接受境遇不如自己富足的人的帮助；当别人似乎想借时自己却开口向人借，或者当别人想讨还借债时偏还向他去借，或者当别人想借时却向他讨还借债；为了表明其借意就奉承别人，而在碰了钉子之后还若无其事地继续跟人借；因为，所有这些行为都是品性卑贱的明证。别人在场的时候便大加吹捧，一面过分张扬别人的长处，一面替人掩盖短处；或者，别人在场的时候就过分表示对别人的伤心事感到伤心，以及所有诸如此类的其他行为；因为这一切都是谀媚的表现。 又如，对年龄更大的人、在奢华的环境中长大的人、处境更优厚的人以及一般说来更不可能忍受的人都能忍受的那些劳苦不能忍受，这之所以可耻，是因为它们全都是柔弱的表现。又如，接受别人的恩惠，并且时常接受，反而指责别人所施的这些恩惠；因为所有这些都是心地偏狭和卑下的表现。又，用尽一发手法自吹自擂，并把别人的功劳说成是自己的；因为这是出于吹嘘。同样，还有来自于其他每一种邪恶的品性的结果或表现或类似的东西，因为它们都是肮脏可耻的。又，不具有或分有人人都具有或所有或大多数同自己一样的人都具有的那些高尚的东西。所谓同自己一样的人，我指的是属于同一种族、同一城邦、同一年龄、同一家族以及总的说来与自己平等的那些人；因为别人有了自己却未能享有乃是可耻的事情，比如受教育的程度不及别人以及其他同类的事情。又，若是错误明显出自我们一方，上述这一切事情就更加令人羞耻；因为假若我们就是业已发生的、正在发生的或将要发生的那些可耻之事的作俑者，这就说明我们已然比他人跟邪恶更有渊源。又如可耻的遭遇，曾经遭受过或将会遭受能带来不名誉和责骂的那类事情都会令人感到羞耻；这些事情如，屈从于身体方面或可耻的事情方面的欲求所干的可耻的事情，这些事情也可能是遭受暴虐的结果。这些不检点的行为或出于自愿或出于非自愿（非自愿即受到了强迫）；因为，不经抵抗就甘受摆布乃是软弱和怯懦的结果。 上述这些以及这一类的事情，就是令人感到羞耻之事。既然羞耻是对不名誉之事的一种想象，而且就在于这种想象自身而不在其结果，而没有任何人会在乎他人的意见，除非他在乎持有这种意见的那些人；那么，我们在他们的话得到我们的看重的那些人面前就必定会有羞耻之心。而景仰我们的那些人所说的话能得到我们的看重，还包括那些受到我们景仰的人、那些我们希望受到其景仰的人、我们与之竞争的人，以及其意见不会受到我们的轻蔑的人。凡是拥有某种荣誉的人，或是掌握着某种为我们所急切需要的东西的人，如情人们，都是我们希望受到其景仰或为我们所景仰的人。我们与跟我们同等的人竞争，并且敬重那些有实践智慧的人，以他们为真实的楷模，这些人如，比我们年长的人或受过良好教育的人。再及，在众目睽睽之下或者在光天化日之下干出的丑事更加令人羞耻，由此有这样一句谚语：“眼睛是羞耻的家。”正是由于这一缘故，在那些长期和我们在一起或者关注着我们的人面前，我们更容易感到羞耻，因为这两种情况中我们都在别人的眼睛的注视之下。 在他们面前我们会感到羞耻的人又如，那些没有背上相同的罪名的人；因为很明显他们的看法会与我们相左。又如，那些不宽谅犯过错误的其他人的人；因为一个人若是自己也做过同样的错事，他就会说周围人所做的这些错事并不可恨，因而显然人们只是对自己没做过的那些错事表示愤恨。又如，那些四处向人张扬的人；因为不被人张扬就等于不被人认为有过错。而受过我们害的人由于时时伺机报复自然乐于张扬我们的过错，爱讲人坏话的人也是一样，因为如果说连那些没有过错的人他们也不放过，就更不必提犯过错误的我们了。又如，那些专爱就周围人的错误搬弄是非的人，比如那些爱嘲弄人的人和喜剧诗人；因为在某种意义上他们也是讲人坏话和向人张扬的人。又如，那些从来没在我们这里碰过钉子的人；因为我们差不多对于他们保持了一种受其景仰的姿态。因此我们在拒绝一个第一次向我们提出某种要求的人时会感到羞愧，原因在于在他们那里我们还没有落下过不好的名声。而且，这些人正开始想同我们交朋友，因为他们只看到了我们最好的一面（因此欧里庇德斯给叙拉古人的答复很有一些道理）；还有那些对我们的短处一无所知的老相识。人们不仅为那些说出口的丑事感到羞耻，而且还为这种事情的标记感到羞耻，例如不仅为性爱感到羞耻，还为性爱的标记感到羞耻。又及，人们不仅为做丑事感到羞耻，还为讲丑事羞耻。同样地，人们不仅在上述的这些人面前感到羞耻，还在将向这些人讲我们的丑事的人面前感到羞耻，例如他们的下人或朋友。总之，人们在他们对其讲述真实事实的意见抱有极度轻蔑的那些人面前不会感到羞耻（因为谁也不会在小孩或动物面前感到羞耻）；或者在熟人面前或陌生人面前人们不会为同样的事情感到羞耻，而是在熟人面前为被认为真正可耻的事情感到羞耻，在陌生人面前则是为不合法规或风习的事情感到羞耻。 人们感到羞耻时所处的情形如下：首先，有那些与他们处于这样一种关系的人在场，即如前所述人们在其面前觉得自己会害羞的那些人在场。这些人便是受到人们景仰的人，或景仰人们的人，或人们想受到其景仰的人，或者是人们对其有所求而没有他们的好感自己的需求就得不到实现的那些人。又，这些人也是目击者（就像库狄阿斯一样，他在就萨莫斯岛的土地分配问题发表演说时，要求雅典人设想希腊人就站在他们的周围，亲眼目睹而不仅只是随后才听说他们即将进行的表决）；或者是人们的邻人，或者是对人们将要做的事有所觉察的人。因此，人们蒙受不幸时不愿被自己的对手看见，因为相争互竞之中本就有敬慕或景仰。又，人们与那些招致羞耻的行为或事情有牵连时也会感到羞耻，或者是他们本人，或者是他们的先辈或跟他们有某种密切关系的其他某些人须为这些行为或事情担当干系。总而言之，人们为那些他们感到羞耻时自己也会有同感的人感到羞耻，这些人即是上述的各种人以及与之有关连的人，例如人们曾经做过其教师或参谋的那些人，或者是别的与人们同等的人，他们是人们的竞争对手。因为由于在这些人面前感到羞耻，人们终究做了或不做许多事情。又，若是将会被知道自己的丑事的那些人看见，或者要在公开的场合从他们眼底下走过，人们就会更觉羞耻。因此，当诗人安提丰将被按第奥尼修斯的吩咐鞭笞处死时，看到那些将与他一同被处死的人穿过大门时遮着自己的脸面，便说道：“为什么要遮自己的脸？是不愿围观者中有人会在明天看见你吗？” 关于羞耻就做这些阐述，而不知耻或无耻显然可以从相反的方面得到很好的说明。 【7】定义了善意［51］之后，我们将会清楚，人们对什么人以及为什么缘故抱有善意，善意的人处于什么样的一种心情。姑且把善意定义为这样一种心意，据此人们把拥有善意的人说成是对某些有所需求的人提供了帮助的人，而且这种帮助不图任何回报，也不想为帮助者本人带来某种好处，而仅仅为被帮助的那人着想。并且，若是那人的需要极其迫切，或者其需要的东西既重大又难得，或者在当下的场合是重大而又难得的，或者其帮助者是惟一无二的、最先的或最主要的，那么，这种帮助就是十分重大的。需求也就是欲求，其中尤其包括对得不到就会生出痛苦的那些事物的欲求，各种欲望就有这类性质，如情欲。还有在身体受到折磨时和在危险之中的欲求，因为一个身陷险境之人或一个痛苦之人都会有所欲求。因此那些济助贫困潦倒者和流亡者的人即使出力甚小也会令人感激不已，其原因就在于受其扶助者的需要之急切和当时情形之紧迫，例如当时在吕克昂送席垫的人。所以，善意的帮助肯定最应当满足与此相同的需求，不然的话，也应满足与此平齐或更大的需求。 既然以上已经阐明了人们在什么时候［52］、为什么缘故抱有善意，以及善意者所处的心情，那么很显然我们应当从上述题材中构筑我们的论证，指出一些人过去曾经或至今仍然处于这样的需求和痛苦之中，而另一些人针对这种需求曾经提供或正在提供着这样一类帮助。而且，我们还可以清楚知道，由何才可能抹消人们的善意或使人显得缺乏善意；我们或者可以说他们是为了自己好才帮助或曾经帮助别人的，而这是称不上善意的，或者说他们的善举不过是出于偶然或是被迫无奈，或者说他们与其是在馈施不如说是在回报，不论他们自知还是不知——这两种情形下的善举都是一种回报，所以在此谈不上什么善意。还应当从每种范畴方面来考察，因为善意之产生总是有赖于此事物、此数量、此性质、此时间及地点。缺乏善意的一个表证是：如果连较小的帮助也拒绝给予；如果对我们的仇敌也给予了相同的或相平等的或更大的帮助；因为，很明显他们做这些事并非是为了我们的缘故。或者他们提供的是较差的帮助，而且他们心里也有数；因为谁也不会承认，自己需要的是那些较差的东西。 【8】关于善意的行为与缺乏善意的行为已经讲完了。 让我们继续讨论，什么样的事情引起人们的怜悯和人们对什么人感到怜悯，以及怜悯者处于什么样的心情。可以把怜悯定义为一种痛苦的情感，由落在不应当遭此不测的人身上的毁灭性的、令人痛苦的显著灾祸所引起，怜悯者可以想见这种灾祸有可能也落到自己或自己的某位亲朋好友头上，而且显得很快就会发生。因为很清楚的是，一位将会感到怜悯的人必定就像这样一种人，他们觉得自己或自己的某位亲友有可能遭受某种灾祸，这种灾祸如上述定义中所提及的，或者与之类同或近似。因此那些彻底绝望之人不会有怜悯之情，因为他们认为自己饱受创伤，再也没有什么灾祸可遭受的了；那些自认为极度幸福的人也不会有怜悯之情，他们有的毋宁是暴虐之心。他们认为，如果说自己已经具备了人世间的一切善事，显然就不可能遭受任何灾祸了，因为这一点正是人生诸善之一端。那些认为自己有可能遭遇不测的人是这样一种人，他们曾经遭受过灾祸而又幸免于难，或者是上了年纪的人，由于其见识及经验方如此认为，或者是孱弱的人，特别是较为懦弱之人，或者是受过教育的人，因为他们会凡事三思。此外还有那些有父母双亲、子女及妻室的人，因为这些东西与这些人息息相关，并且有可能遭受上述的灾祸。又如，那些没有感受过阳刚之激情的人，如没有体验过愤怒与失控的人（那样的人是不管三七二十一的）；以及那些没有体尝过暴虐的人（这些人同样不去想将会遭受什么），但也不能是那些极度恐惧之人，只有介于二者之间的人才会有怜悯之情［53］。那些惊惶失措之人由于为其自身的激情牢牢控制住了，便不及感到怜悯。人们认为世上还有贤明之人，方能感受怜悯之情，因为若是认为这世上全无好人，那么就该认为所有人受苦受难都在情理之中了。总而言之，仅当人们忆及这样的祸事曾经在自己或自己的亲友身上发生过，或者预期在将来祸事还会重演时，他们才会心生怜悯。 上面阐述了怜悯者所处的心情，而引人怜悯的那些事情从怜悯的定义中就可以清楚。凡是引起痛苦和哀伤的毁灭性的事情以及所有破坏性的事情，均能引起人们的怜悯，还有那些以机遇为契因的大灾大难。令人哀伤的且又具有毁灭性的事物，乃是各种形式的死亡、身体上的伤害与折磨、衰老、疾病和食物的匮乏。以机遇为契因的灾祸中，包括孑然一身、朋友稀少（所以被迫与朋友和知己分离是可怜悯的事情）、相貌丑陋、身体孱弱和体有残疾；又如，从某些行为中本应有善的结果，不想却生出了某种恶果，而且这类事还屡屡发生；又如，人已经遇害，好事情才姗姗来迟，例如狄奥佩忒斯死后，国王的馈赠才送来。从未交过好运，或交了好运却无福消受的人也是可怜悯的。 引人怜悯的事情就是上述这些或这类。人们怜悯自己认识的人，条件是这些人不能跟他们关系太近，因为在那种情况下他们就会觉得跟自己在遭受不幸一样。由此当自己的儿子被带去处死时，据说阿马西斯并没有哭，而当他看到自己的朋友向人行乞时，却忍不住落了泪；因为，后一种情况是可怜悯的，前一种情况则是可怕的。可怕之事不同于可怜悯之事，它能够赶走怜悯之情，其作用经常是引发与怜悯相反的情感。此外，可怕之事的迫近也能唤起怜悯。人们怜悯在年龄、性情、品质、价值或地位、门第等方面同自己一致的人，因为落在所有这些人身上的不幸都显得更有可能落在人们自己身上。总起来看，在此我们应当肯定，凡是在自己身上发生会使人们恐惧的事情，在其他人身上发生就会使人怜悯。既然劫难显得正在迫近是令人怜悯的，而在一万年之前曾经发生或在一万年之后将要发生的劫难对我们来说要么是不可追忆，要么是不可期待，总之它们不可能引起我们的怜悯或引起同样强烈的怜悯；那么，借助姿势、声音、衣着以及总体上的表演技巧来增强其效果就必然更能引人怜悯，因为这种人给人造成了灾祸正在迫近的印象，把灾祸直接呈现在人们眼前，宛若它们立刻就会发生或刚刚才发生。由于同一原因，刚才发生或即将发生的灾祸更加令人怜悯。又及，各种标记与行为也能唤起怜悯，比如受难者的衣物以及诸如此类的一切东西，正在受难的人的吐诉以及其他——例如已经快死的人。而且，如果身处这些不幸场合的是一些善良之人，那就特别引人怜悯；因为所有这些事情格外令人怜悯，是由于劫难显得迫在眉睫，而且要落在不应遭此不幸的人身上，而且那劫难已是依稀可见。 【9】所谓的义愤最直接地与怜悯相反，因为因别人得到其不应得的好事情而感到痛苦在某种意义上正好与因别人遭遇其不应遭遇的坏事情而感到痛苦相反，而且是同一种性情的结果。这两种激情都体现良好的性情，因为我们应当对不应遭受的那些厄难表示同情和怜悯，对不应得到的那些好事表示义愤；因为同一个人不相称的事情是不公正的，由于这个缘故我们把义愤赋予了诸神。嫉妒看起来也以同样的方式与怜悯相反，因为嫉妒与义愤相近，然而两者实际上是不同的；嫉妒确实也是由他人的好运引起的一种痛苦的、让人不得安宁的情感，不过不是针对本来不应走运的人，而是针对与自己平等或同等的人。所有感到嫉妒或义愤的人都应有一个类似之处，即他们的这种情感并非是由于某种分外的事情将会落到自己头上，而是由于落在了他们的邻人头上。因为，假如这种痛苦与不宁是由于想见从他人的走运中将会产生出某种即将落到自己头上的恶果，义愤也好，嫉妒也好，它们均将荡然无存，取而代之的将是恐惧。显然，这两种情感或激情都有彼此相反的激情相随，因为一个人看见他人遭遇了不应遭遇的坏事情时感到痛苦，而当他看见他人遭受其活该的恶果时就会感到喜悦，至少是不感痛苦；例如，没有一个好人看到杀父凶手或杀人者受到惩罚时会感到痛苦；因为看着这些人受惩罚，就像看着别人得到其本应得到的善事一样，一个人只会感到高兴。这两种情况都是公正的，都会使善良之人感到高兴，因为他必定期望与其同等的人遇上的好事自己也能遇上。所有这些情感都来自同样一种性情，与之相反的情感则来自相反的性情；因为一个幸灾乐祸的人也就是一个嫉妒的人，其原因在于，假若嫉妒之人看见别人走运感到了痛苦，那么在看见别人好运顿失或毁于一旦时他必定就会感到高兴。因此所有这些情感都阻碍怜悯的产生，尽管由于上述理由它们各不相同，因而它们全都可以同样起到防止怜悯产生的作用。 首先让我们讨论，人们对什么人感到义愤，对于什么事情、在什么心情下感到义愤，随后再讨论其余的问题。其实以上的论述已经把问题讲清楚了，因为假如义愤即是因别人得到了显然不应得的好事情而感到痛苦，那么很清楚人们并不是对所有诸善都感到义愤，因为人们不会因看见别人公正或勇敢而感到义愤，也不会在看到别人获具了德性时感到义愤（看到别人有了与此相反的德性时人们也不会感到怜悯），然而财富、权力以及诸如此类的东西，或者简单说来只有善良之人才配拥有的东西却能引起义愤之情，还有天生具有的诸善，比如高贵的出身、俊美的相貌和所有这类的事情。由于悠久的事物显得更加近于自然，故就获得了同一种善事的人而言，人们对那些新近才碰巧获得此善并由此而走运的人更加感到义愤，因为新近的暴发户比早就富有或家传的富户更加让人着恼。同样可以推及官职、权力、众多的朋友、有出息的子女以及一切诸如此类的善事。假如这些善事又给这些人带来了另外某种善事，照样会引起人们的义愤；在此，暴发户或新富凭其财富担任官职就比那些由来已久的富户担任官职更能让人着恼，以此还可类推其他情况。其原因在于，后一种人拥有的似乎是他们自己的东西，前一种人则不然，因为一直如此的东西就显得像是真实的东西，所以后一种人没有拥有真正属于他们自己的东西。再者，并非随便什么人都配拥有每一种善，而是存在着某种比例或般配关系，例如精美的武器并不与公正者般配，而与勇敢者般配，荣耀的婚姻并不与新近发迹的暴发户般配，而与名门贵胄之后般配。所以，即使是一位善良之人，得到其所不配的东西时，也会令人感到义愤。同样令人义愤的是弱者同强者相争，尤其是在同一件事情上相争，因此诗人这样说道： 他避免同埃阿斯——特拉蒙的儿子——作战，因为要是同更强的人作战，就会引起宙斯的义愤。［54］ 即使不是这样，只要是弱者在任何方面同强者相争都会引起义愤，例如文雅的人同公正的人相争，因为正直或公正要优于文雅。 以上已经阐明，人们对什么人以及出于什么缘故感到义愤，大致的情况就有这些或这类。感到义愤者是这样一些人，他们正好应该得到最大的诸善或已经得到了它们，可是与他们不同等的人竟然也被认为应当得到同等的诸善，这就是不公正的了。其次，只要他们正好是善良或贤明之人（他们就更难按捺胸中的义愤），因为这样的人具备良好的判断力，并且对不公正之事同仇敌忾。又，只要他们是喜好名誉或谋求有所作为的人，尤其是在别的人不应得到却偏偏得到了的境况下的那些喜好名誉之人。又，总的说来那些自认为应该得到别人不应得到的东西的人都会对别人表示义愤。也正是由于这一点，奴隶们、卑贱者和没有野心的人不会有义愤之情，因为他们压根不认为自己应该得到什么。 从以上论述中不难明白，对于哪种人的不幸、厄运或不走运我们应是感到欣喜，或至少不觉痛苦，因为这些反面的情况在上面的论述中已经可以看清楚了。假如演说者能够这样来引导判断者或听众的心情，向他们表明那些声称值得人们怜悯的人并不值得怜悯，而正好值得无人怜悯，那么对他们的怜悯就不可能产生。 【10】以上讲明了人们对于什么事情、什么人感到嫉妒，以及嫉妒者处于一种什么样的心情。嫉妒就像是某种痛苦的情感，由于看见与自己同等的人在上面提及的诸善方面交了好运而引起，不是为了自己得到什么，而是由于他人已有所得。嫉妒之人是这样一种人，他们与别人同等，或者显得与别人同等。所谓同等，我指的是在出身、血缘关系、年龄、品质、名声、财富方面同等。在这些方面稍有或缺而未能全部拥有人们就会心生嫉妒。因此，那些干大事走大运的人多爱嫉妒，因为他们觉得所有人都想从他们那里捞一把。爱嫉妒的人又如，那些因某种特长而出名的人，尤其是在智慧或幸福方面。又如，那些喜好名誉的人，他们比不好名之人更爱嫉妒。又如，那些自以为智慧的人，因为在智慧方面他们是喜好名誉之人。又如，总的说来那些热衷声名的人在与此有关的方面都是嫉妒的。又如，那些小气或心胸偏狭之人，因为在他们看来所有的东西都是至关重大的。人们在什么事情上感到嫉妒已经在上面讲过了。大致上，所有使人们热衷声名或追逐荣誉以及渴望出名的作为或所得都是可嫉妒的，尤其是在人们自己有此渴望或者自认为理应获有的情况下，或者是在这种获得使他们略有超越或略有不及的情况下。 人们对什么人感到嫉妒也就清楚了，因为这已经同时得到了说明。人们嫉妒在时间、地点、年龄和名声上与自己相近的那些人，有诗为证： 亲属也知相嫉［55］。 还有人们与其争名的那些人，也就是以上提及的追逐名誉的人；没有人会同生活在一万年前的人或将要出生的人或已经死去的人争名，或者同生活在赫拉克勒斯之柱附近的人争名，或者同在他们自己看来或在其他人看来远远不及或超出自己的那些人争名；人们只同同样一些人在同样一些事上争名。既然人们同自己的竞争对手、情敌以及总的说来同与自己有同样追求的人争名，那么这些人必然最招嫉妒。因此有言是： 陶工憎恶陶工。 再者，那些成功来之不易的人或未获成功的人嫉妒马到成功之人［56］。招人嫉妒的人又如，那些其获得或成功替人们招来骂名的人，这些人是嫉妒者的邻人或与之同等的人；因为显然人们自己未获善果应归咎于自身的过失，这种令人痛苦的想法就会引人嫉妒。又如，拥有或者业已获至其理当拥有或曾经拥有过的事物的那些人，由于这个缘故年长者嫉妒年轻人；又如，为同一件事情付出太多的人嫉妒那些付出甚少的人。嫉妒者对什么人、由于什么事情、在什么样的心情下感到高兴也很清楚了，因为若是他们未能拥有某种东西便会感到痛苦，那么在相反的情形下，得到了这些东西他们就会感到高兴。因而，要是能使其意见起决定性作用的人处于这样一种心情，而那些要求或自认应得到怜悯或其他某种善遇的人正是上述的各种人，那么很明显这些人是得不到决定者的怜悯的。 【11】争强好胜之人处于何种心情，以及他们在什么事情上同什么人争胜，从下面的讨论中就会清楚。争强好胜是某种痛苦的情感，由于看见与我们生来同等的人得到了我们自己本可以得到的受人尊崇的好东西而引起，痛苦的原因不在于别人的拥有，而在于自己未能拥有。因此，争强好胜之人亦是善良之人或者说这种情感为善良之人所有，而嫉妒则是恶劣的或为恶劣之人所有，因为争胜心能使一个人设法去达成诸善，而嫉妒心却使人设法使其邻人不得拥有诸善。必然地，争胜的人要求的是他们应该得到却没有得到的东西，因为谁也不会要求那些明显不可能的东西。所以青年人和志向远大之人［57］都是争强好胜的。还有那些拥有受到有价值的人尊崇的事物的人，这些事物包括财富、众多的朋友、官职以及所有诸如此类的东西。因为他们自觉是理所当然的善良之人，而善良之人又理应拥有诸善，所以他们就力争获至诸善。再者，被其他人认为应该得到诸善的人也是争强好胜之人。另外，为人们的前辈、亲近者、至交、民族及城邦所有的那些荣耀也能引起他们的嫉妒，因为他们认为这些荣耀为自己所固有，并且自己是应该得到它们的。假如受人尊崇的诸善是人们竞争的对象，那么各种德性就必须是这类对象，还有其他所有有益的和给人带来好结果的事物；因为成就好事者和善良者都受到人们的赞誉。又及，所有能使我们的邻人舒心得意的诸善，例如财富与美貌，它们更胜于健康。 人们同哪些人争胜，也是很清楚的，因为这些人是已经获得了上述这些或这类事物的人。上述这些事物即是勇敢、智慧、官职等；因为任职为官之人，如将军、演说家以及所有持有这类权力的人，都有能力为大多数人造福。又如，那些大多数人想成为与其同等的人的人，或大多数人想认识的人，或大多数人想成为其朋友的人；或者是受到大多数人景仰的那些人，或是为我们自己所景仰的人，或是受到诗人或著作家赞颂或褒扬的人。与此相反的人则会受到人们的轻蔑，因为轻蔑与争胜是相反的，轻蔑心与争胜心也是相反的。必然地，那些具有这种情感或激情的人，即同某些人争胜或是某些人与之争胜的对象的人，会蔑视那些具有与引人争胜的诸善相反的诸恶的人，其缘由正如上述。由于这个缘故，人们常常蔑视那些交了好运的人，要是这种好运落在了没有具备受人尊崇的诸善的那些人头上的话。至此我们已经讲明了，通过什么方法可以引发或打消人们的激情，以及在这些方面依据什么题材可以建立说服论证。 【12】接着让我们来讨论各种性情，指明根据种种情感、品质、年龄和机运形成了哪样一些性情。所谓激情是指愤怒、欲望以及诸如此类的东西，这在前面已经述及。品质是指德性与邪恶，这也在前面讲过了，还有人们有意选择的那些东西，以及人们付诸行动的那些事物。年龄指青年、盛年和老年。机运指高贵的出身、财富、权力以及与它们相反的事物，或总起来说指好运和厄运。 年轻人就性情而言总是欲望旺盛，做自己欲望的那些事情。在身体的欲望方面，他们最主要是听随性事方面的欲望，在这方面不能自制。然而他们的欲望极易变化，反复无常；他们在欲望发作时急不可待，然而旋即就消失得无影无踪。因为年轻人的愿望就像病人的饥渴之欲一样，来势迫切却不能称大。他们是精力旺盛、热情冲动而且随时会发怒的人，难以控制自己的生命激情。因为由于热爱名誉，他们无法忍受他人的轻视，一旦认为自己受了委屈，他们就会勃然大怒。他们是热爱名誉的人，更是热衷于胜利的人；因为年轻人追求超越，而胜利即是某种超越。他们热爱这两样事物胜过热爱钱财，其实他们是最不热爱钱财的人，因为他们还没有经历过窘困，恰如毕达库斯对安菲阿拉俄斯所说的话所示。他们凡事往好处而不是往坏处想，因为他们还没有见过太多的邪恶。他们是易于相信别人的人，因为他们还没有受过太多的欺骗。他们是满怀希望的人，因为就像喝多了酒的人一样，年轻人天生就是热血沸腾，同时，还因为他们没有遭过太多的挫折。他们多半靠希望过活，因为希望缅怀未来而记忆眷恋过去。对于年轻人来说，来日方长，去日尚短；因为在生命的第一天是没有什么可追忆的，而一切的一切都是可希望的。鉴此，他们极易上当受骗，因为他们太容易希望了。他们更为勇敢，因为他们有的是生命激情和美好的希望，一者使他们无所畏惧，一者使他们胆量倍增。他们是害羞的人，因为他们只接受了法律或戒规的教育，还没有领会另外的高尚的东西。他们是志向远大之人，因为他们还没有怎么受过生活的磨砺，还没有体会到必然性的威力；而且，他们自认为干得了大事，自命是心高志大之人，这也是满怀希望的表现。 他们宁愿做高尚的事情，也不愿去做有利的事情。因为他们的生活更主要地依靠性情而不是依靠心计，而心计以有利的事物为目标，德性则以高尚的事物为目标。他们比其他年龄的人更喜爱朋友和伙伴，因为他们高兴有这样的共同生活，以及不以利害来衡量任何事物，当然也就不以此来衡量朋友们。他们的一切错误都起因于过分或过激，违背了基隆的格言；因为他们做一切事都有过之而无不及，爱人爱得太过，恨人也恨得太过，在任何其他事情上无不如此。他们认为并且确信，一切的一切他们都知道，这乃是他们一做事必过分的根源。如果他们做了什么不公正的事情，那也应归因于粗暴，而不是包藏祸心。他们是富于怜悯的人，因为他们觉得所有人都是好人，都比自己要好，其原因在于他们以自己的无辜来衡量周围的人，由此认为他们不应遭受危难。他们还爱调笑他人，因此是机智风趣之人；因为机智风趣是一种受过教化的暴烈［58］。年轻人的性情就是这样。 【13】在大多数方面，年长者或已过盛年的人的性情几乎与年轻人截然相反。由于他们活过了许多岁月，受过了太多的欺骗，自己也做错过许多的事情，还由于人生诸事大多粗俗卑陋，他们便不再看重任何事物，做什么事都提不起精神。他们总是在想，但总也想不明白；事关是非曲直时，他们总是要添上“或许”、“就会”之类，他们无论说什么都离不开这类字眼，不会讲任何肯定的话。他们凡事往坏处想，往坏处想也就是对所有事物都取其坏的一面。此外，由于不信任人，他们总是疑虑重重，而不信任人则是由于不如意的经历。由于这些原因，他们爱人不切，恨人也不深，而是奉行比阿斯的准则，在爱时想着对方有一天将会成为自己所恨的人，在恨时想着对方有一天会成为自己所爱的人。他们是心胸狭隘的人，因为生活压抑了他们的志气；他们不追求任何重大或非凡的事物，但求与生活有关的那些事物。他们是不慷慨的人，因为财物是一种生活必需品，同时也因为通过经验他们深知财物来得艰难，去得却容易。他们是怯懦之人，在任何事情面前都畏畏缩缩；因为他们的心境同年轻人正好相反，他们是冷漠的人，而年轻人是热情澎湃的人。所以，老年是通向怯懦之路，因为畏惧是某种寒冷的感觉。他们是眷恋生命的人，尤其是在最后的日子里，因为欲望以不在的东西为对象，人们缺乏或需要什么，就格外欲望什么。他们是不必要地自私的人，因为这也是心胸狭隘的某种表现。他们活着是为了有利的事物，而不是为了高尚的事物，而且往往超过了必要，因为他们是一心自爱的人，而有利的事物是对一个人自己的善，高尚的事物则是单纯意义上的善。再者，他们与其说是害羞的人，倒不如说是无耻的人。由于他们并不像关心利益那样关心高尚的东西，也就不在乎别人的意见了。由于其经历，他们难得有什么希望，因为过去的事情大多数都是粗卑的，其结果多半也很糟糕；再一个原因就是他们的怯懦。他们靠记忆而不是靠希望为生，因为他们的有生之年已经所剩不多了，然而过去却是那么漫长；希望面向将来，而记忆追抚往昔。这乃是他们话多的原因，他们一个劲地追述过去，因为在追忆中他们感到快乐。他们的忿怒来得突然，但是并不强烈；他们的欲望有的已经耗尽了，有的已经十分微弱，所以他们不是欲望旺盛之人，也不凭欲望行事，而是凭得失行事。由此这一年龄的人显得很有节制，因为他们的欲望已经衰退，而且是得失的奴隶。他们靠心计而不是靠性情生活，心计使人追求有利的东西，而性情使人追求德性。如果他们做了不公正的事，那要归于祸心而不是归于粗暴。老年人也是怜悯别人之人，但是其缘由与年轻人不同；年轻人怜悯别人是出于爱人之心，老年人则是出于孱弱；因为他们认为所有的灾祸都离自己很近，随时都可能落在自己身上，而这正是怜悯的一个起因。所以他们总是满腹牢骚，缺乏机智风趣，不爱调笑他人，因为满腹牢骚与调笑于人是彼此相反的。 年轻人和上了年纪的人的性情便如上述。既然一切人都想听到合乎他们性情的演说，想听与他们性情相像的人演说，那么不难看出，我们应如何运用言辞才能使我们自己和我们的演说显示出这样一种特征。 【14】显而易见，处于盛年或壮年期的人的性情将会介于上述两种人之间，他们没有上述每一种人的极端。他们既无太大的胆量（那就等于鲁莽），亦无过度的恐惧，而是恰到好处地兼具二者；他们不是对任何人都相信，也不是什么人都不相信，而毋宁是根据真实情况来做判断。他们的生活既不是为了高尚的事物，也不是为了有利的事物，而是兼顾二者。他们既不吝啬也不挥霍，而是两相得宜。在生命激情和欲望方面也是如此。他们的节制之中有勇敢，勇敢之中又有节制，而这两者在年轻人与老年人那里是截然分开的；年轻人勇敢却不能自制，老年人节制却又怯懦。推而论之，凡是年轻人与老年人分具的有益的东西，都能为壮年人兼具；凡是在前两者那里过度或不及的东西，都能在后者这里居中得宜。身体的鼎盛期在30至35岁之间，而灵魂或心智的鼎盛期则在49岁左右。 关于青年、老年和盛年，哪种年龄具有哪种性情，就作这么些论述。 【15】接下来让我们来讲述来自于机运的诸善，它们或多或少地要对人的性情产生某种性质的影响。出身高贵者的性情是，拥有高贵出身的人更加热爱名誉，因为任何人只要开始有了点基础，就会在上面日积月累，而高贵的出身正是从前人那里承袭来的荣耀。出身高贵者甚至蔑视与自己的先辈同样的那些人，因为相同的事物，年代远的要比年代近的更具荣耀和更可吹嘘。高贵的出身是指就家族而言的德性，其高贵之处在于，没有偏离或丧失家族的本性，然而这在那些出身高贵者中通常是见不到的，他们中的大多数都是一些窝囊废。在人的生育中，就像在田里种庄稼一样，也有一个收获问题；有时候，只要家族优良，就能在一定时期内产生出卓异之人，但随后又会开始退化。资质聪颖的家庭更有可能蜕变出一种疯狂的性情，阿尔克比阿多斯家族和老狄奥尼修斯的后人即是例子；意志沉稳的家族则易蜕变出愚蠢和懒惰的性情，例如克蒙、伯里克利和苏格拉底的后代。 【16】与财富相对应的性情是谁都可以认出来的。富人们暴虐而又傲慢，占有财富给他们的内心造成了某种影响，从而使他们处于一种认为自己拥有一切好东西的心情；因为财富就像某种资格或标准，可用以衡量其他种种事物的价值，由此一切事物似乎都可以用财富买到。他们是奢纵之人和自夸之人；之所以是奢纵之人，是由于他们生活的奢纵和向人炫耀自己的幸福，之所以是自夸之人以及是庸俗之人，是由于所有人都习惯于一心想着他们所钟爱和景仰的事物，而富人们认为自己力争得到的东西也就是其他人都竞相争求的东西。他们有这种心情是可以理解的，因为很多人都有求于有钱的人。因此，在智慧与财富的问题上，当希厄罗的妻子问西蒙尼得斯做一位富人好还是做一位有智慧的人好时，他说：“做一位富人好。因为我经常看见有智慧的人（哲学家）在富人们的门前消磨光阴。”富人们认为自己是理所当然的统治者，因为他们认为自己拥有作为统治者应当拥有的东西。归总为一句话，富人的性情乃是发了迹的蠢人的性情。不过新发财的富人跟由来已久的富人在性情上还是有差别的，其差别在于新富或暴发户具有全部甚至更多更坏的恶德，新富就好比是在财富方面的缺乏教育。他们做不公正的事不是出于祸心，而是一半出于暴虐一半出于放纵，例如造成人身伤害罪或通奸罪。 【17】关于权力也是一样，大多数与权力有关的性情都是很明确的。因为权力与财富相比，在部分方面相同，在部分方面要好一些。当权者的性情比富人的性情更爱名也更勇敢，因为他们追求他们的权力允许其实施的作为。他们是更加认真的人，因为他们必须有所关心，在权力方面他们不得不保持专注。他们是更加有尊严而不是更加威风的人，因为他们的身份使得他们更加引人注目，因此他们要举止适度；这种尊严是一种温和的经过了文饰的威风。如果他们做不公正的事情，那就非同小可，一定会害人不浅。 好运根据其不同部分对应于上述几种不同的性情。因为被认为是最重要的好运的就有以上这些。此外，好运还使人安享天伦之乐，在身体诸善方面多福多寿。好运虽然使人变得傲慢和缺乏头脑，但也有一种最优秀的性情或习性相随，那就是爱神或是对神的某种关系或态度。他们之所以虔信，是由于从机运中得来的那些好处。 关于与各种年龄和机运相应的性情，以上已经做了阐明。与上述性情相反的性情，例如穷人、不幸者和无权者的性情，从相反的方面就可以看出来。 【18】意在说服的演说可用于促成某种判断；因为就我们知道并已经做了判断的事物而论，进一步的理论已没有必要了。即使只对某一个人演说，劝其做或不做某件事情，情况也是一样，就像那些忠告者和劝说者一样；因为，单独一个听众也照样是一个判断者，简单说来，凡是演说者必须对之进行说服的人都是一位判断者。无论他是在同一名对手还是在同一种假说进行争论，情况都不会两样。因为演说者必须借助其演说摧毁对方的论证，而对方的论证就好像是他与之争论的对手。在展示性演说中也是如此，因为这种演说以观众或听众为转移，把他们当做判断者。但总的说来，只有那些能就政治上的争端作判断的人才是单纯意义上的判断者，而在诉讼与议事争辩中，人们争论的是事物处于何种状态。前面我们已经讲过了各种不同的政体在议事演说方面的不同的习惯特征，因而可以确定，以何种方式通过何种途径才能使演说体现出这些习惯特征。 每一种演说都有着与其他演说不同的目的，关于全部这些演说，我们已经掌握了各种意见与命题，正是依据这些意见与命题，议事演说者、展示性演说者和诉讼演说者才得以建立他们的说服论证。此外，我们还确定了依据什么样的题材才能使演说具有合乎要求的特征，剩余需要讨论的就是各种演说的共同的题材。任何一位演说者在他的演说中都不得不借用可能与不可能方面的题材，他需要竭力向人表明，有些事情将会发生，或有些事情已经发生了。此外，有关大小的题材也为各种演说所共有，因为所有人在议事、赞颂或谴责、控告或辩护时都会使用贬抑或夸张的手法。这些题材得以确定之后，我们将尽力讨论为推理论证和例证所共有的东西，以求在补上对这些剩余问题的讨论后使我们一开始就设定的计划得以完成。在共同的题材中，夸张法最切合于展示性演说，这在前面已讲过了；已发生的事情最切合于法庭演说，因为判断总是关于过去的事情；而可能的或将来的事情最切合于议事演说。 【19】首先让我们来讨论可能与不可能的事情。要是在彼此相反的事物中一事物可能存在或生成，那么它的相反者看来也是可能存在的。例如，假如人可能恢复健康，那么他也就可能生病；因为在相反者中，作为相反者，彼此的可能性是同一的。又如，在相同的事物中，假如相同的一方是可能的，另一方也就是可能的。又，假如困难的事物是可能的，容易的事物也就是可能的。又，假如善良的和美的事物有可能生成，广义上的生成也就是可能的；因为一座美的房屋与广义上的房屋相比是更加困难的。又，假如开端有可能生成，最终结果也就可能生成；因为没有任何一件不可能的事情能够生成或能够开始生成，比如对角线的度量就既不可能开始生成也不可能生成。又，假如一件事情的最终结果是可能的，开端也就是可能的；因为一切事物都产生于开端。又，假如以实体或生成而论在后的事物可能生成，在先的事物的生成也就是可能的；如一个人要是可能生成，一个孩子也就可能生成，因为后者的生成在先；或者要是一个孩子可能生成，一个人也就可能生成，因为孩子是人的开端。又，为人们钟爱或欲望的事物自然就是可能的，因为就通常情况而论，没有人钟爱或欲望不可能的事物。又，作为各种知识和技术的对象的那些事物也都是可能存在和生成的。又，凡是其生成之开端在我们能通过强迫或劝说加以控制的那些人之中的那些事物都是可能的，我们是这些人的上级或朋友，可以左右他们。又，其部分是可能的事物，其整体也就是可能的；其整体是可能的，在多数情况下其部分也就是可能的。因为假如前部、顶端和皮面可能生成，鞋子也就可能生成；而假如鞋子可能生成，前部、顶端和皮面也就可能生成。又，假如整个的种属于可能生成的事物，属也就是可能生成的；假如属是可能生成的，种也就会一样；如，船可能生成的话，三桨战船也就可能生成；三桨战船可能生成的话，船也就可能生成。又，假如两样自然相关的事物中有一样是可能的，那么另一样也就是可能的；如，要是倍数可能的话，半数也就是可能的；要是半数可能的话，倍数也就是可能的。又，假如一件事物的生成有可能不需技术与准备，那么凭借技术与小心其生成就更有可能。故阿伽松有言道： 有些东西我们凭技术做成， 有些东西全凭必然或机运带给我们。 又，假如事物对那些较差的、较弱的和较愚蠢的人来说也是可能的，那么对与他们相反的人来说就更不用说了，恰如伊索克拉底所说，要是他不能发现或想到欧图诺斯所学到的那点东西，那真是咄咄怪事。关于不可能的事情，很明显可以从与上述论述相反的方面推知。 事情发生了或没有发生，可以从下述方面来考察。首先，假如天生较后生成的事物已经生成了，那么更有可能生成的事物也就已经生成。又，假如通常生成在后的事物已经发生了，那么在先的事物也就已经发生；例如一个人要是忘记了某件事，那他先前就曾知道这件事。又，假如一个人曾经能做并且想做某件事情，那他就已经做过了；因为所有人在能做并且想做某事的时候都会见诸行动。此外，假如一个人曾经想做而又没有任何来自外部的阻拦，假如一个人曾经能做而且又在盛怒之下，假如一个人曾经能做而又跃跃欲试，他就已经做了；因为在大多数情况下，人们只要能够，就会做他们所欲求的事情，歹徒这样做是出于放纵，而贤人这样做是出于对好事物的欲求。又，假如一个人曾经即将做某件事情，那他也该是做了；因为人们很可能做他们即将要做的事情。又，假如所有自然而然地在一事物之先或为了该事物的事物都已经发生了，那么该事物也就已经发生了；如，假如已经闪了电，也就已经响了雷；假如某人已有图谋，他也就已经付诸行动。又，假如所有自然而然地在一事物之后或为了该事物才生成的事物已经发生了，那么在先的、为在后的事物所为的事物也就已经发生了；例如，假如已经响了雷，就已经闪了电，或假如某人已经有了行动，那他也就已经有过图谋。在上述所有情况中，有的是必然如此，有的则是经常如此。至于尚未发生过的事情，很明显可以从以上论述的反面来推知。 关于将会发生的事情，显然也可以依此类推。因为假如一个人能做并想做某件事情，他就将会做这件事；又如，假如他处在欲望、愤怒和心计的影响下而且又有能力去做，他也会做这件事。由于这些原因，假如一个人有做某事的欲念和打算，他就将会去做；因为就多数情况而论，人们打算去做的事情比人们不打算做的事情更有可能发生。又，假如所有自然而然生成在先的事物都在先发生了，那么在后的事物也将发生；就如天上布了云，就将会有雨。又，假如为了某一事物的事物已经发生了，那么这一事物就将会发生；例如地基打好了，房屋也就将会建成。 在前面的论述中，我们曾经阐明了事物的大与小，更大与更小，以及广义上的大的事物与小的事物。在讨论议事演说的时候，我们讲到了大的善，以及单纯意义上更大或更小的善。既然每一种演说都以善为预定的目的，如有利、高尚或公正等，那么所有的演说者都应当掌握这些方面的夸张手法。而在此之外再来探讨单纯意义上的大小及超越，那将是徒劳无益的；因为在实际应用中，就个别而言的事物要比普遍的事物更加重要。 关于可能和不可能的事物，在此之先发生了或未曾发生的事物，将会发生或不会发生的事物，以及关于事物的大与小，就讲这么多罢。 【20】既然我们已经从特殊的方面做了阐述，剩下来需要讨论的就是为一切演说所共有的说服论证了。共通的说服论证分为两种，即例证与推理论证；格言乃是推理论证的一部分。我们首先要讨论的是例证，因为例证类同于归纳，而归纳乃是推理的始点或本原。 例证有两种形式，一种形式的例证涉及在此之前发生过的事情，另一种则靠演说者自己杜撰一些事情。后一种又分为比喻和寓言，如伊索寓言与利比亚寓言。关于事实形式的例证，可以举这样一类例子：若是有人想说应当做好对付（波斯）大王的准备，并且不让他染指埃及，（便可借助下列例证；）因为大流士在征服埃及之前，就未曾渡海前来进犯希腊，而他一旦征服了埃及，随即就渡海来犯；又如，薛西斯在征服埃及前，也没有渡海来犯，一旦征服了埃及，他也前来进犯；因而这位大王要是征服了埃及的话，他定将渡海前来进犯，所以对他不能听之任之。 至于比喻，可以说是苏格拉底式的。例如，若是有人想说不应用抽签法来委用官员，（他就可以说）因为这就好比是用抽签的办法来选用运动员，而不是根据其竞技能力来选用；或者，就好比是要在水手中挑选某人来做舵手，不根据其懂的多少而是凭抽签决定一样。 至于寓言，正如斯特西科罗斯关于法拉里斯和伊索关于平民领袖所讲的那样。当希米拉人推选法拉里斯为全权统帅，并打算给他一支贴身卫队的时候，斯特西科罗斯讲了许多话后，对他们讲了一个寓言：一匹马独占一片草场，一只鹿跑来践踏这片牧地；马想报复这只鹿，就问某个人能不能帮他一道惩罚鹿，这人说，只要马愿意给自己套上马勒，并且让他手持长枪骑在马背上就行；马同意了，这人骑上了马背，然而这匹马报复未竟，自己反倒成了那人的奴隶。“因此你们也得当心”，他说，“莫要在一心想着报复敌人的时候，落得与那匹马相同的下场。你们已经戴上了马勒，就因为推选了一位全权统帅；要是你们再给他一支卫队以便让他骑在你们背上，你们立刻就会成为法拉里斯的奴隶。”在萨莫斯岛，伊索在为一位将被判处死刑的平民领袖辩解时讲了这样一个寓言，一只狐狸在过河时被冲进了一个岩洞，爬又爬不出来，受了很长时间的罪，大群大群的狗虱叮在它身上；一只四处游荡的刺猬看到它的可怜样便问，是不是要自己帮忙除去这些狗虱，狐狸拒绝了，刺猬问这是为什么，它答道，这些虱子已经在我身上喝饱了，再也喝不了多少血了，可是要是除去它们的话，另外的虱子就会跟来，它们正值饥饿，会把我剩下的血都喝光。“你们也是一样”，伊索说道，“萨莫斯人啊，这人不会给你们造成进一步的危害了（因为他已经富了）；可是要是除掉这人的话，另外的还很穷的人就会出来，盗走你们的公款，把它们挥霍一空。” 寓言适合用来对平民群众演说，这种做法很有益处，因为已经发生过的事例往往并不好找，但是寓言却俯拾即是。因为就像造一个比喻一样，一个人只要能看出事物的相像之处——这在哲学中并不是什么难事，他就可以造出寓言。然而尽管寓言援用起来很方便，对于议事来说，事实的例证却更为有用，因为在大多数情况下，将会发生的事情类同于已经发生过的事情。 在缺乏推理论证的情况下，就应当利用例证来进行证明，因为以此即可产生说服力。在有了推理论证的情况下，应当把例证作为证据来使用，作为对推理论证的收场白。因为若是把例证放在前面，就有点像归纳推理了，而除非是在少数的场合，归纳是不切合修辞演说的；若是把例证放在收尾处，就能起证据的作用，而一个证据无论在什么情况下都能起说服作用。因此，若是例证在前，就应一并举出数例，而放在结尾时，一个例子就足够了，因为一个可信的证据就可以管用。例证有多少种形式，应当以何种方式在什么情形下使用它们，就已阐述完毕。 【21】关于格言，说明了格言是什么之后就将很容易明白，在什么事情上、在什么时候、对什么人来说在演说中宜于使用格言。格言是一种陈述，不过不是针对个别事例的陈述，比如伊菲克拉忒斯是什么样的一个人，而是一种普遍的陈述；然而格言也不是关于任何普遍事理的陈述，比如直线与曲线相反，而是关于行为方面的普遍陈述，关于选择或避免去做某类事情。既然推理论证大致就是关于这些方面的三段论，那么就可以认为，格言即是从三段论中分离出来的、推理论证的前提或结论，如： 一个有头脑的人决不应当把他的子女调教成过分聪明的人［59］。 这便是一句格言，但是添上理由和道理后，合起来就成了一个推理论证，如： 因为他们不仅会得到呆气的骂名，还会招来城中居民的嫉妒和恶意。［60］ 又如： 没有谁在一切事情上都幸福［61］。 又如： 众生之中没有一个人是自由的［62］。 这是一句格言，而加上紧随其后的一句就成了推理论证： 因为人人都是金钱或机运的奴隶［63］。 假如格言即如上述，那么它必定有四种形式，因为格言或者有收场白或者没有。当这些说法令人费解或有争议的时候，就需要有相应的证明；但在并不费解的情况下，也就不需收场白或补充说明。在不需补充说明的格言中，必定有的是由于人们早就知道了，如： 健康是一个人最宝贵的东西，这正是我们的看法［64］。 多数人都会这么看；或者，有的是一经说出就一目了然，如： 不永远爱的人就不算爱人［65］。 至于有补充说明的格言，有的是推理论证的一部分；如： 一个有头脑的人决不应当…… 有的则带有推理论证的性质，但不是推理论证的一部分，这种格言最受欢迎。这些格言的理由是显而易见的，如在这样一句之中： 身为有死者，不可迸出像不死者那样的愤怒。［66］ 因为说一个人永远不应当像不朽者那样发怒，这就是一句格言，而附加“身为有死者”，就提及了理由。下面一句也与此类同： 有死者应有有死者的想法，而不是不死者的想法。［67］ 从以上论述中显然可知，格言有多少种形式，每一种形式的格言在什么样的事情上适用。在其内容有争议或令人费解的情况下，需要有收场白或补充说明，不过也可以把收场白前置，以结论作为格言，例如，一个人可以这样说：“在我看来，一个人不应招人嫉妒，也不应成为呆子，所以我说不该教育子女。”或者是把这句格言前置，再附加上收场白。即使内容并不费解，但在意思并不明白的情况下仍需缀上尽可能简明的理由。在这类情形下，斯巴达式的警句和谜语就十分合用，一个人可以说斯特西科罗斯对洛克里人所说的话：切不要施暴，以免知了不得不在地上唱歌。格言适宜于年长者使用，并且与一个人有过经验的事情有关，因为还没到这个年龄的人使用格言就跟由他们来讲故事一样是不合时宜的，而在自己没有经验过的事情上使用格言，那将是愚蠢的和缺乏教养的。一个充分的证明是：庄稼人最爱使用格言，也最爱向人显示他们的格言。 把并非普遍适用的事情说成是普遍适用的，最宜采用的办法就是引起听众的怨愤和惧怕，或者在一开始就这样说，或者是在对自己的所说作了证明之后。只要管用，一个人甚至应当采用流俗的、通用的格言，由于其通用，人人都予以认可，它们似乎有其正确性，例如，还没有祭神就鼓励其士兵赴险作战时可以说： 最好的预兆就是为母邦而战［68］。 在己方兵力较弱的情况下可以说： 战神不偏袒任何一方［69］。 劝人杀了自己的仇敌后再杀掉其无辜的子女时可以说： 杀了父亲却放过子女的人真是个傻瓜［70］。 有的谚语同时也是格言，例如“阿提卡邻居”这句谚语。也可以以与最流行的说法相悖的方式使用格言（所谓最流行的说法，我指的是诸如“认识你自己”［71］和“勿过度”［72］一类），只要这样能使我们的性情或品格显得更出色，或者，只要这样的说话方式更加有激情。有激情的说话方式例如，一个怒不可遏的人可以说：一个人应当认识他自己这句话是骗人的，因为这人要是认识了他自己，就不会觉得自己配当你们的将军了。又如，这样说也能突出我们的品格：一个人在爱时不应像人们所说那样把对方当做自己未来的仇人来爱，而更应该在恨时把对方当做未来的朋友来恨。还应当用言语把我们的意图表达出来，不然的话，也应补充说明自己的理由。例如，或者可以这样说：“不应像人们所说的那样去爱，而应把对方作为永远的朋友来爱，因为另一种爱法含有一种背叛”；或者这样说：“那种说法让我不喜欢，因为真正的朋友应当把对方当做自己永远的朋友来爱”；以及：“我也不喜欢‘勿过度’这句话，因为恨恶人就应当恨之至深。” 格言对演说者有很大帮助，其一是因为听众的文化水平低下，若是演说者讲到了某一普遍的道理，而听众正好部分地有着这种意见或看法，他们就会大为高兴。我所说的这些在下面将会清楚地显示出来，同时我们将会明白，应当怎样猎取或选中各种格言。如前所述，格言是一种普遍的陈述，而且，听众听到他们先就部分地意识到的道理以一种普遍的形式从演说者的口中说出来时，自会喜不自胜。例如，若是一个人正好有着不如意的邻居或子女，他就会附和这样的说法：“没有比邻居更让人难对付的人”或“没有比要了孩子的人更愚蠢的了”。因此演说者必须猜测他的听众正好已有了什么样的看法，这些看法是如何形成的，然后便以普遍的形式把这些道理表达出来。以上是格言的一个用处，但格言还有另一个更大的用处，那就是它能使演说显出某种品格。演说是有品格的，其中体现了人们的意图。所有的格言都能产生这种效果，因为使用格言的人以普遍的形式表达了自己的意图；假如格言是好的，也就能使讲格言的人显出好来。 关于格言，它是什么，有多少种形式，应当如何使用，以及它有什么好处，就讲到这里为止。 【22】现在让我们从普遍的方面来讲推理论证，先需阐明应当以什么方式来进行探讨，随后再阐明其主题，因为这是两个不同形式的问题。我们在前讲过，推理论证是一种三段论，以及它是什么样的一种三段论，它与辩证法的三段论有着什么区别。结论不应从很远的地方推出来，也不应遍列全部的推理步骤，因为那样就或者会由于论证的冗长使得含义模糊不清，或者会由于大讲一些明显的道理显得是在多费口舌。正是由于这一点，那些没受过教育的人在大庭广众面前反倒比受过教育的人更加能说会道，恰如诗人们所说，没有受过教育的人“向大众讲话更加娓娓动听”［73］。因为一者讲一些共通的、普遍的道理，而另一者讲自己知道的、切身的体会。所以我们不能依据任何意见或观点来论证，而应依据特定的意见或观点来论证，例如为判断者或他们认可其观点的人所持有的意见。还须清楚知道，这些观点对全体或大多数判断者是明白易懂的。再及，不能只依据必然的事情来推论，而应依据经常发生的事情。 首先应当掌握的是，无论我们的演说或推理涉及的是政治推论还是其他任何方面的推论，我们都必须全部或部分地了解与主题有关的附属事实，因为对此一无所知的人是无法进行推论的。我所说的例如，倘若不了解雅典的军事力量的性质，不知道它是海军、陆军还是兼有二者，以及它的数量；或者不了解雅典有多少财政收入；其友邦与敌邦；雅典已经进行过哪些战争，情况如何；以及所有其他诸如此类的事情；那么，我们怎么可能向雅典人提议是战还是和呢？又如，不了解萨拉米海战和马拉松之役，以及他们为赫拉克勒斯的后人所做的事情和其他诸如此类的事情，我们怎么可能赞颂雅典人呢？因为所有人在赞颂时都以发生过或人们认为发生过的那些高尚或光辉的事实为依据。同样，人们在谴责时则以与此相反的事实为依据，看他们是否有过或被认为有过某种这类的事情，例如对希腊人的奴役，以及对曾与他们一道英勇抗击野蛮人的埃吉那人和波提代亚人的奴役，还有其他所有诸如此类的事情，我们还可以列举雅典人做过的任何这类错事。同样地，控告者和申辩者都会注意对方的这类事情，依据发生的事实来进行控告或申辩。无论我们谈论的是雅典人还是斯巴达人，是神还是人，都没有什么差别，我们要做的是同样的事情。若是要对阿基里斯进行劝告，进行赞颂或谴责、控告或申辩，我们就必须掌握那些属于他或看来属于他的事情；如果他有某件高尚或可耻的事情，我们就可以据此进行赞颂或谴责，如果他有某处公正或不公正的地方，我们就可以据此进行控告或申辩，如果某件事情对他有利或有害，我们就可以对他进行劝告。在任何事情上都与此类似，例如在公正问题上，若是想知道其善良还是不善良，就应当依据隶属于公正以及善良的那些事实。 故所有人都照这种方式来进行证明，无论他们的推理较为精密还是较为松散（因为人们不会依据任何事实进行推论，而要依据与每一主题有关的附属事实），而且，很明显不可能通过演说作出另一种方式的推论。正如我们在《论题篇》中所说，显然必须首先就每一主题收集一些与可能的、最为适宜的事情有关的题材。还应以同样的方式来寻找与突然发生的事情有关的题材；我们不应专注于那些不确定的东西，而应专注于隶属于我们的演说主题的那些事实，并且尽可能多地记下最接近事实对象的那些事实；因为我们掌握的事实越多，就越容易进行证明，而这些事实越是接近我们的主题，它们就越是专门适用于我们的演说，或越少具有共同性。所谓共同性，我指的是，在赞颂阿基里斯的时候，说他是一个人或说他是一位半神，或说他曾经远征特洛伊；因为，这些话也适用于其他许多人，这样的话用来赞颂阿基里斯并不比用来赞颂狄奥麦德斯更为恰当。而特殊的东西则是指其他任何人都没有的东西，只为阿基里斯所独有，比如，杀死赫克托尔——最优秀的特洛伊人，以及库克诺斯，这人刀枪不入，曾经阻止全部希腊军队登陆；再如，极年轻时就随军出征，而且没有誓言的约束，以及其他所有诸如此类的事情。 有一种也是首要的一种搜集方式就是论题的方式。现在让我们来讲推理论证的元素或成分（推理论证的元素或论题指的是同一个东西）。不过首先我们得说些必须先说的话。推理论证有两种形式，一种形式是证明式的，一种形式是反驳式的；其间的差别犹如辩证法中的反驳与三段论的差别。证明式推理论证从公认的前提中推出结论，反驳式推理论证则从没有得到公认的前提中推出结论。 大致上我们已经知道了每一种形式的有用的和必需的论题，因为我们已经选出了与每一种论题有关的各种命题，在前面我们曾以这样的方式确定了为推理论证所必需的种种论题，诸如有关善与恶、高尚与可耻、公正与不公正方面的论题，以及有关性情或品格、激情和品质诸方面的论题。此外，我们在这里还要换一种方式，从普遍的方面来总述全部的推理论证，同时我们要指明，哪一些是反驳式推理论证，哪一些是证明式推理论证，以及哪些是表面的推理论证——由于它们不是三段论，它们也不是推理论证。阐明了这些问题之后，我们就能对反对与反驳作出规定，确定应当如何从它们中导出推理论证来。 【23】证明式推理论证的一个主题来自各种相反者。应当注意相反的一方是否具有与对方相反的性质；如没有，就可推翻某一论证，如有，就可建立某一论证。比如，节制是有益的，因为放纵是有害的。又如在《梅塞尼亚科斯》演说辞中所说的：“如果战争是眼前诸恶的根源，就应用和平来进行挽救。”又如： 如果对那些做了坏事却又无意的人发怒并不公正，对于那些被迫做了某种好事的人我们也就不宜有感激之心。［74］ 又： 如果谎言得到世人的相信，你就得承认相反的一面——真话常常是落得无人相信。［75］ 另一个主题来自相同的变格。因为变格后在表达或不表达某种属性方面应当是相同的，例如“公正的事”并非全都是“好事”，因为那样的话“公正地”就会都是“好地”，而事实上人们并不选择“公正地”被处死。 另一主题来自事物的相互关联。因为只要高尚与公正的行为属于相互关联的一方，同样性质的遭受也就会属于另一方。故只要命令具有这类性质，执行命令也就具有这类性质，例如包税人狄奥麦多关于税款说过这样的话：“如果你们卖掉（税权）并不可耻，我们买来（税权）也就没什么可耻了。”如果 “高尚地”或“公正地”属于遭受者，它们也就属于行为者；如果它们属于行为者，也就会属于遭受者。不过，在这里有可能出现错误的推论，因为假如一个人遭受某件事情是“公正的”，而且已经“公正地”遭受了，那也不等于说由你来做那件事情可称“公正地”。所以必须分开来考虑，看遭受者之遭受是否理应如此，以及行为者之行为是否也属当然，然后才能恰当地运用每一方面的论证。因为在有的时候，完全可能产生这类性质的差别，正如在塞奥德克泰斯的《阿尔克迈翁》中可以看到的一样： 竟没有一个世人厌恶你的母亲吗？ 阿尔克迈翁答道： 事情应当分开来看。 阿尔菲西波亚问他如何分开来看，他回复道： 他们判了她死罪，但不该由我来杀她。 再如对德谟斯泰尼以及对杀害尼卡诺尔的人的审判。既然人们判定他们杀他杀得正当，那么就会认为他被杀也属正当。又如有关在忒拜被杀的那个人的案子中，被告请求审判者裁决那人被杀正当不正当，因为一个应当被杀的人之被杀就算不上不正当。 另一主题来自更多与更少。例如，“连众神都不是全知，更不用说人了”。这是在说，要是更有可能具有某种属性的事物都未能具有，很显然更少有可能具有这种属性的事物也不会具有。再就是打父亲的人也会打自己的邻人，其根据是，如果更少有可能发生的事情发生了，那么更有可能发生的事也就会发生；因为人们打自己的父亲比打自己的邻人较为少见。或者可以如此论证，或者也可以说，要是更有可能发生的没有发生或要是更少有可能发生的发生了，任取其中一方面都可以进行证明，或是证明某事会发生或是证明其不会发生。此外，还可以在那些没有更多与更少的地方使用这种论证，由此有这样的诗句： 你的父亲失去了自己的孩子固然可怜，俄纽斯失去了他有名的儿子就不可怜吗？［76］ 又如，要是忒修斯没有错，那阿勒克桑德罗也没错；要是图达里乌斯的儿子们没有错，那么阿勒克桑德也没错；要是赫克托尔杀死帕特罗克洛斯没有错，那么阿勒克桑德罗杀死阿基里斯也没错。又如，要是从事其他技艺的人并不卑贱，那么哲学家也不卑贱；要是将军们并不因屡屡战败而显得卑贱，那么智者们也并不卑贱。又如，“要是你们每一个人都应关心母邦的声誉，你们就都该关心全希腊的声誉”。 另一主题来自对时间的考虑。例如，伊菲克拉底在反对哈尔摩狄俄斯时说：“如果在做这事之前我要你们为我树像，你们自会答应，我替你们做了，你们就不肯了么？你们不该在期望得到什么时就许诺，在期望得以满足时就拒绝。”又如在劝忒拜人让腓力浦借道前往阿提卡地区时，讲了这样一条理由：如果在帮助他们一起对付弗刻斯人之前他向他们提出这个要求，他们自会答应；他丢掉了那个机会，并信赖他们，而如今他们却不让他借道通过了，这真是十分荒唐。 另一主题来自用对方就我们自己说过的话来反对对方，这是一种出色的论证方式，例如在《特乌克罗斯》中。伊菲克拉底在反对阿里斯托封时也使用过这种方法，他问对方会不会因受人钱财而出卖舰队，对方说不会，然后他说：“你阿里斯托芬都不会出卖舰队，难道我伊菲克拉底还会吗？”对方必须属于是那种更有可能做出不义之事的人，否则这样说就会显得滑稽可笑，比如设若一个人竟想用这种说话方式去指控阿里斯泰德，这种指控只能加于那些无人信赖的人。总而言之，控告者总想比申辩者显得更高尚一些，故这一点随时都可能招来反驳。普遍地讲，一个人指责别人做了自己也做或将会去做的事情，或者怂恿别人做自己不做或不会去做的事情都是很可笑的。 另一主题来自定义。例如，精灵不过是神或神的作品，故凡是认为神的作品存在的人，必然也会认为众神存在。又如伊菲克拉底的论证，他想表明，最优秀之人就是最高贵之人，并说哈尔摩狄俄斯和阿里斯托革通在做出某件高贵的事情之前是没有什么高贵之处的，他说自己毕竟与这两人更加接近：“至少我的业绩比你们的更加接近于哈尔摩狄俄斯和阿里斯托革通的业绩。”在《阿勒克桑德罗》讲辞中也有过这样的话，即人人都得承认那些不守规矩的人是不会满足于只在一个（女）人的身体上取乐的。再如苏格拉底拒访阿克劳斯的宫廷时所讲的理由，他说受了优待不能回报就如受了虐待不能回报一样丢人。上述所有这些人都是下了定义或掌握了事物的是什么之后，再据此进行推理，得出他们的结论。 另一主题来自一词多义，如在《论题篇》中我们对“尖锐的”一词的讨论［77］。 另一主题来自划分。例如，所有的害人者共有三类动机，即甲类、乙类或丙类，出于前两类是不可能的，而第三类是控告者自己也不会提出的。 另一主题来自归纳。例如依据那位培帕雷提亚的妇女的事例，可以得出这样的结论：无论在什么地方，在有关子女的事情上，妇女总是能断定真实的情况。在雅典也有过这种事情，当演说家曼提阿斯同他的儿子打官司时，孩子的母亲讲出了真情；还有一件发生在忒拜，当伊斯美尼俄斯与斯提尔波为一名孩子打官司时，多多尼斯出来证明那孩子是伊斯美尼俄斯的，由于这个缘故，塞塔利斯科被认做是伊斯美尼俄斯的儿子。又如，依据塞奥德克泰斯的《法律》讲辞可以这样推论：如果我们不能把自己的马匹托付给对别人的马匹照管得不好的人照管，或不能把自己的船只托付给把别人的船弄翻了的人，而且如果在所有的事情上都是这样，那么，我们就不能把自己的安全托付给那些未能很好地保护别人安全的人。又如，阿尔喀达马斯说所有人都尊崇有智慧的人：“因为，帕里斯人尊崇过阿尔基洛科斯，尽管他说话伤人；凯俄斯人尊崇荷马，尽管他不是一位政治家；米提利尼人尊崇萨福，尽管她是一位妇女；斯巴达人推举基隆为元老院的成员，尽管他们最不喜欢有学识的人；意大利人尊崇毕达戈拉斯；兰普萨刻诺人安葬了阿那克萨哥拉，而且至今仍然尊崇他，尽管他是一名外邦人；再如，雅典人采用梭伦的法律、斯巴达人采用吕喀古斯的法律过着幸福的生活；在忒拜，哲人一旦上台执政，城邦立即走向昌盛。” 另一主题来自关于同一件事情或同样的或相反的事情的判断，尤其指所有人在所有的时间里的判断，不然的话，至少也该是大多数人的判断，或是全体或大多数有智慧的人或善良之人的判断，或是人们自己或那些判断者的判断，或是人们所认可的那些判断者的判断，或是其判断不像会遇上反对的判断者的判断，例如那些有权威的人的判断，或者是与之相反对的判断将属不得体的那些判断者的判断，如众神、父亲或教师的判断。正如奥托克勒斯在攻击密克西德密德时所说的话：“连那些令人敬畏的女神都从容地在战神山接受审判，你密克西德密德却不能。”或如萨福所说：“死亡是一件坏事，因为众神是这样判断的，否则他们就会情愿去死。”又如阿里斯底波在觉得柏拉图说话过于武断时，心想：“我们的同伴可没这样讲过话。”他指的是苏格拉底。赫格西波斯在奥林匹亚求过神谕之后，又去德尔斐问神，问（阿波罗）神的意见是不是跟他父亲的一样，言下之意是指说与父亲相反的话是可耻的。如伊索克拉底所述，海伦是一位贤良的女人，因为忒修斯是这样判断的；阿勒克桑德罗是个好人，因为女神们选中了他。伊索克拉底还说，欧阿戈罗斯是一个好人，因为科农在背运时撇下所有其他人不找，单单去找欧阿戈罗斯。 另一主题来自事物的各个部分。例如我们在《论题篇》中所述：灵魂的运动有什么性质？一定会是这种或那种性质。塞奥德克泰斯的《苏格拉底》中就有这样一个例子：“他亵渎过哪一处圣地？他对城邦所奉认的哪些神灵有过不敬呢？” 另一主题来自可用于劝说或劝阻、控告或辩护、赞颂与谴责的后果，因为大多数的行为或事情都将落得某种或好或坏的后果或下场。例如教育的一个恶果就是招致嫉妒，其好的结果则是给人智慧。我们不应接受教育，因为我们不应招人嫉妒；而我们确实应该接受教育，因为我们应该有智慧。这一主题再加上来自可能或来自如前所述的其他方面的主题，就成了卡利波斯的“修辞术”了。 另一主题的背景是人们需要就两件相互对立的事情做出劝说或劝阻，而且要将上述的论证方式一并用于这两者。其差别在于，前一种情形下可以诉诸随便什么与所述事物相对立的事物，而后一种情形只限于相反者之间的对立。例如，一位女巫不让她的儿子去做公开演讲，她说：“因为要是你讲公正的话，人将会恨你；要是你讲不公正的话，神又将会恨你。”但也可以反过来说他应当去公开演讲：“要是讲公正的话，神会喜欢你；要是讲不公正的话，人又会喜欢你。”这同谚语“把洼地与盐一起买下”毫无二致。这是一个两难推理，两件彼此相反的事情一并被赋以好的或坏的结果，这两种结果就像这两件事情一样彼此相反。 另一主题如下：由于人们在公开场合与在私下所赞颂的东西并不相同，在公开场合人们最为赞颂的是公正与高尚的事物，在私下里却一心想着有利的事物，故可以尝试从这些方面的一方面推出另一方面来。这一主题是暴露意见中的自相矛盾的最主要形式。 另一主题来自类比。例如，当人们强迫伊菲克拉底尚未成年的儿子担任公职时——因为他个头高大，他说：“如果你们把高大的儿童看做成人，你们也就会以决议的形式把矮小的成人看做儿童。”又如，塞奥德克泰斯在《法律》讲辞中说过的话：“既然你们使斯特拉巴克和查里德莫斯这样的雇佣兵成为了公民——由于他们的贤良，你们会不会放逐那些在雇佣兵中造成无可挽回的危害的人呢？” 另一主题来自前因与后果的同一，即出自相同原因的事物其结果也相同，如克塞诺芬尼所说：“断言神有生与断言神有死同样是对神的亵渎，因为这两种说法导致的结果都是神在某一个时期并不存在。”总的说来，从每一特定事物产生的后果总是相同的：“你们将对之作出判断的并非仅仅关系到伊索克拉底，而将关系到这一职业，即应不应当研究哲学。”又如献纳水土表示归顺，或者，加入共同的和平就意味着服从命令。至于择定事物的哪一方面，则须视我们的需用而定。 另一主题来自同样的人在先与在后并非总是做出相同的选择而是有所反复这一事实。例如下面这一推理论证：“在流放期间，我们为返回而战；如今我们回来了，却情愿流放以躲避战斗。”这即是说，在一个时期他们为了留在本土情愿以参战为代价，而在另一个时期他们为了不参战又情愿以不留在本土为代价。 另一主题在于何所为或目的之将会存在或可能存在，而为了这一目的的事物像是存在或已经存在了。例如，一个人给某人以礼物，是为了在收回时让其感到痛苦。因此有这样的诗句： 神圣者给许多人施以莫大的幸运，这并不是对他们心存善意，而是为了让他们蒙受更加显著的劫难。 又如安提丰的《麦勒阿格洛斯》中的诗句： 不是为了杀野兽，而是为了让他们向全希腊替麦勒阿格洛斯的神勇作证。［78］ 又如出自塞奥德克泰斯的《埃阿斯》中的推证，即狄奥麦德斯之选中奥德修斯，并不是出于对他的尊崇，而是为了有一个不如自己的随从，因为这才可能是他这样做的理由。 另一主题常见于诉讼演说与议事演说，着眼于劝说或劝阻，以及人们做或避免去做的原因。这些原因或条件乃是其具备使人应当做某事而其不具备使人不应做某事的那些东西，如，设若一件事情是可能的、容易的或对行为者自己及其朋友有益的，或者是对仇人有害的或惩罚性的，或者做这事的所得要大于可能受到的惩罚。依据这些情况我们进行劝说，并依据与之相反的情况进行劝阻。控告与辩护也是基于与此相同的情况，在宜于劝阻的情况下人们进行辩护，在宜于劝说的情况下人们进行控告。这一主题构成了潘菲罗斯和卡利波斯的全部“修辞术”。 另一主题来自那些被认为发生了却又令人难以置信的事物。因为假如事物未曾发生或接近于发生，人们就不会那样认为。而且还因为，由于人们只主张或相信存在或有可能存在的事物，故那些事物更可能是发生了；即使它们不可信或不大可能，它们仍可能是真实的，因为人们如此认为依据的并非是可能性或可信度。恰如皮特苏斯的安德罗克勒所说的反对法律的话，他说到“种种法律需要某一种法律来纠正”时，听众鼓噪起来，他又接着说：“因为鱼需要盐，尽管在咸水中长大的东西还需要盐既不大可能又令人难以置信；再如，榨过的橄榄渣需要油，尽管出油的东西还需要油也令人难以置信。” 另一主题在于反驳，它着眼于对方推理中不一致的地方，看对方的推理在地点［79］、时间、行为和言辞方面是否有自相违背的地方，就可以或者单用于对方，如“他说他爱你们，可是他却与三十暴君同谋”；或者单用于己方：“他说我喜好诉讼，可是他却不能证明我究竟同哪一个人打过官司。”还可以一并用于争执的双方：“他从未把钱借给任何人，而我却把你们中的许多人赎了回来。” 另一主题适用于人或事情受到诽谤或者看来会受到诽谤的情况，它在于说出导致误解的起因，因为人们表露其看法总有某种起因。例如，一位妇女由于拥抱自己的儿子被认为是同那名少年有暖昧的关系，而一经讲出其原委，谣言也就烟消云散。又如在塞奥德克泰斯的《埃阿斯》中，奥德修斯告诉埃阿斯，尽管自己比埃阿斯更勇敢，但没人那样认为。 另一主题来自原因。若是原因存在，结果也就存在；若是原因不存在，结果也就不存在。因为原因和以其为原因的事物一起存在，没有了原因任何事物都不会存在。例如勒奥达马斯为斯拉苏布罗所指控，说他的名字曾被刻在卫城的石板上，在三十人当政时却抹掉了，他申辩道：“那是不可能的，因为要是我对平民的仇恨被刻在了石板上，那么三十暴君就会更加信任我了。” 另一主题在于考虑是否曾经可能有或仍然可能有比正在谋议或执行的或已经执行了的方略更好的方略。因为很明显，如果一个人（没有）这样考虑，他也就没有做过坏事，其原因在于，无人在有意或明知的情况下作恶。不过这一论证是虚假的，因为常常要等到后来才能看清怎么样去做才更好，而在当初这一点并不清楚。 另一主题在于，当将要做的与已经做过的事情相反时，就把它们合起来一并考虑。例如，爱利亚人问克塞诺芬，他们该不该向琉科忒亚献祭并表示哀掉，他的建议是，如果他们把她看做神，就不应为其哀悼，如果把她看做人，就不应向其献祭。 另一主题来自对人们所犯的错误的控告或辩护。例如在卡尔克诺斯的《美狄亚》中，有人控告美狄亚杀了她的孩子，反正孩子们确实不见了，而她送走孩子乃是犯了一个错误；美狄亚申辩道，如果要杀，她也会杀掉丈夫伊阿索而不是她的孩子，如果没有做其中的一件事却做了另一件事，那才真是犯了个错误。推理论证的这一主题即是塞奥多罗的早期“修辞术”的总体形式。 另一主题来自名称，正如索福克勒斯所说： 西德罗你真是块钢铁，恰如你的名字。［80］ 这一主题常用于赞颂诸神。科农曾经常把斯拉苏布罗称为“敢于提意见的人”，而赫罗狄科斯也曾说斯拉苏马可“从来就不惧战斗”，并说包洛斯“永远是一匹包洛斯（小马）”，他还曾说立法者德拉贡的法律不是人立的，而是“德拉贡”（蛇）立的，因为它们非常严酷。欧里庇德斯剧中的赫卡贝也这样说阿芙洛狄忒： 这女神的名字正确地有着阿芙洛苏涅的开头［81］。 又如卡瑞蒙的评论： 彭苏斯——照日后的灾难取的名字［82］。 反驳式推理论证比证明式推理论证更受人欢迎，因为它以简短的形式把彼此相反的论证连结起来，而论证彼此并在一起就能使听众更容易看得清楚。但是在所有的三段论中，不论是反驳式三段论还是证明式三段论，凡是那种一开始就能让人预知结论而又不流于肤浅的三段论都格外受人青睐，因为听众很高兴自己能够预先察知结论，还有那种让听众一时跟不上但是一讲完立即就让人一清二楚的三段论。 【24】既然三段论可以分为真实的三段论与不真实的、表面的三段论，那么推理论证也就必然有真实的推理论证与不真实的、表面的推理论证之分，因为推理论证乃是一种三段论。 表面的推理论证的一个主题在于用语。其中的一个部分或种类是，就像在各类辩证法中一样，尽管推论过程并没有采用三段论形式，却端出一个三段论形式的结尾，如“所以非此或非彼”或“所以必定非此或非彼”。而在推理论证中，简明的、相对立的说法也显得像是推理论证，因为这样的说法乃属推理论证的领域。这一表象似乎是由用语或措辞的形式［83］所致。为了形成三段论式的陈述，把许多三段论加以概括或总述的方法是有用的，如“他救了一些人，替另一些人报了仇，并且使希腊人获得了自由”［84］。其中的每一陈述都已经由其他陈述所证明，而把它们合并起来就显得是从中产生了某一新的结论。 其中的另一部分或种类产生于同名的现象。例如说老鼠显得是一种可贵的动物，因为最受尊崇的宗教仪式也用了老鼠的名称，所有仪式中最受人尊崇的就是秘密教仪［85］。又如一个人想赞颂狗，就把天狗星或潘神扯在一起，因为品达说过： 无比快乐的（潘）神啊！ 奥林帕斯山上的众神称你为至尊女神的狗你的形状无奇不有。［86］ 或者可以说，没有狗是不光荣的事情，所以狗能表征荣誉。再如，赫耳墨斯是最可亲近的神，因为只有他才被称为“可亲近的赫耳墨斯”［87］。又如，言辞是最可贵的，因为人被认为是善良的并非由于其财富，而是由于其值得称道，因为“值得称道”并非只是一般说说。 另一主题在于对分开的陈述加以合述或对合并的陈述加以分述。因为并不相同的事物常常显得彼此相同；哪一种方式有用，就应当加以采用。这就是欧图德莫斯的论证法，例如，一个人知道在佩赖乌斯有一只三桨战船，因为他分别知道这两样事物。或者可以说认识字母的人也就认识了这个单词，因为字母与单词是同一回事。又如，由于两份这样的量不利于健康，那么一份也就不会有助于健康，因为要是两件好东西合在一起竟然成了一件坏东西，那就显得荒谬了。以这种方式可以构成反驳式推理论证，以另一种方式又可以构成证明式推理论证，即，一件好东西不能由两件坏东西组成。然而，从总体上看这一主题是错误的推理。再者，可以援引波吕克拉底对斯拉苏布罗所说的话，他说后者推翻了三十个暴君，因为他把他们累计起来看。又如塞奥德克泰斯的《俄瑞斯忒斯》中的推论，这一推理立足于分离的陈述： 这是公正的，杀死丈夫者［88］ 应当被处死，而且儿子也应当替父亲报仇，俄瑞斯忒斯正是做了这两件事情；然而两件事合在一起就不见得仍属正当了。这一推论也可以归咎于省略，因为它没有言明应由谁来处死那女人。 另一主题使用耸人听闻的言辞来建立或消除某种论证。在未能证明对方做过某事的情况下，就用夸张的手法对事情予以渲染，这能表明对方做了此事；若是受指控的人也采用这种夸张手法，那是为了表明自己没有做过此事；而指控者满腔愤怒，则是为了表明对方做过此事。所以这并不是推理论证，因为它使听众对被指控者做没做过此事产生错误的推断，然而他们的推断无从得到证明。 另一主题来自表证，这一主题同样不属推理证明。例如，设若有人想说“情人们对城邦有益”，便举出这样一个理由：哈尔摩狄俄斯与阿里斯托革通之间的恋情推翻了希帕科斯的统治；或者设若有人想说第奥尼修斯是一个贼，便以他是一名恶棍为理由。这仍然不属推理证明，因为尽管每一个贼都是恶棍，但并非每一名恶棍都是贼。 另一主题起因于偶然的事件。例如，波吕克拉底对老鼠的评论，他说它们咬坏了弓弦可真是帮了大忙。或者设若有人想说被激请去赴宴是最荣幸的事情，便说因为没有被在特涅多斯的阿凯俄斯人邀请去赴宴，阿基里斯曾经大为光火，不过他发火的真正原因应当是感到了不光彩，然而，这只是由于没受到激请而触发的一个偶然事件。 另一主题产生于后果。例如，《阿勒克桑德罗》中说阿勒克桑德罗是一位心志高傲之人，因为他不屑与众人为伍，独自一人住在伊得山下，而心志高傲者正是这样的人，而且他本来也可能被认为是心志高傲之人。又如，若是有人打扮得整整齐齐在夜间四处逛荡，他就是一个放荡的人。同样，穷人在神庙里唱歌跳舞，流浪汉愿住哪里就住在哪里，由于这些事情被认为属于幸福的人，而它们既已属于这些人，那么这些人也就该被认为是幸福的了。然而这些事情在属于的方式上有所不同，所以这一主题的推论应当归入省略推理。 另一主题产生于以不是理由的东西为理由。例如，一事物与另一事物同时或在其之后发生，人们往往认为在一事物之后发生的事物便是出于或由于这事物，尤其是那些在各种政体中谋事的人。例如，德马德斯说德谟斯泰尼的政制是一切灾祸的根源（理由），因为跟随其后的是战争。 另一主题产生于对什么时间与什么方式的省略。例如，说阿勒克桑德罗带走海伦是正当的，因为她父亲给了她选择丈夫的权利。（这一论证之所以错误是）因为这种选择权并非永久不变，而只是限于第一次选择，因为父亲的权威也是在那时终止。又如，设若有人想说欧打自由人是一种暴虐，（其错误也是）因为这种说法并非在任何情况下都成立，而只限于肇事者先动手的情况。 在此之外，还可以从将一般的意义与非一般的、某种特定的意义的争议之中产生出表面的推理来，就像在论辩术或诡辩术中一样。例如在种种辩证法中的论证：不存在是存在的，因为不存在的东西是不存在的；又如，不可知的东西是可知的，因为不可知的东西之为不可知是可知的。在各种修辞术中也是如此，从并非一般意义而是某种特定意义上的可能性中也能产生出表面的推理论证，然而这种推证并不普遍成立，正如阿伽松所说： 一个人可以说这件事是可能的，世上遇上了许许多多不可能的事情。［89］ 因为背离可能性的事物也确有发生，故甚至连背离可能性的东西也是可能的。若是这样，那么不可能的东西也将是可能的了。然而这并非是在单纯的意义上，正如在诡辩术中，由于没有附加情景、关系和方式而形成了不实之词，而在此背离可能性的东西并非是在一般的意义上可能，而是在某一特定的意义上可能。这一主题正好构成科拉科斯的“修辞术”。若是一个人没有可能犯有受到指控的罪行，比如他身体孱弱却被指控犯有暴虐罪，他可以说那是不可能的；即使他有可能犯下此罪，比如他体格强壮，他也可以说那是不可能的，因为那是人们倾向于认为其可能。同样可以类推其他的情况，因为一个人必定要么有可能犯有受到指控的罪行，要么没有可能；二者都显得是可能的，然而，只有一种是一般意义上可能的，另一种则并非在一般意义上可能而是在人们所说的意义上可能。这正是“无理变有理”的含义。在此，人们不喜欢普罗泰戈拉的这句承诺是很有道理的，因为它不仅虚假而不真实，而且还显得是可能的；除了在修辞术与诡辩术中，在任何一种技术中都没有这样的论证。关于真正的推理论证与表面的推理论证就讲完了。 【25】接下来我们要讨论反驳。反驳既可以是一个反三段论也可以是一个驳议。显然，从相同的主题中就可以构造出反三段论来，因为三段论依据的是可能受到驳斥的意见，而许多意见都是彼此相反的。驳议正如我们在《论题篇》中所说，共有四种方式：它既可产生于论证自身，也可以产生于相似的论证，或者产生于相反的论证或产生于已有定论的论证。 我所说的产生于论证自身，是指假如想建立一个推理论证，说爱情是善良的东西，对此可以有两种驳议：或者从普遍的方面说所有为人需要的东西都是邪恶的，或者从某一方面说假如没有邪恶的爱情就不会有“考尼俄斯式爱情”这样的说法了。 至于来自相反论证的驳议，例如善良之人对其所有朋友都做好事这一推理论证，可以有这样的驳论：一个恶人并不对其所有的朋友都做坏事。 至于来自相似论证的驳议，设若对方的推理论证是说受害者永远心怀仇恨，可以有这样的驳议：受惠者也并非永远心怀友爱。 至于来自著名人物已有判断的驳议，例如设若对方的推理论证是对喝醉了酒的人应予以宽谅，因为他们的错误在于无知，可以有这样的驳议：毕达库斯照此说来就不值得褒扬了，因为他本不该制定法规对错误地喝醉酒的人课以严惩。 推理论证所依据的题材共有四种，它们是：或然性、例证、肯定的证据或证明、表证。依据或然性的推证乃是依据在多数情况下存在或显得存在的伴随事件。依据例证的推理论证在于通过一件或数件相类同的事件进行归纳，并在这种情况得出普遍的结论，然后再把通过例证得来的结论用于推论部分的或个别的事物。依据肯定的证据或证明的推理论证依据的是必然的（和永远不变的）存在。依据表证的推理论证依据的是普遍地或部分地存在的东西，既可存在也可不存在。 或然性及或然的事物并非永久发生而是经常发生，故这类性质的推理论证总是可以为人提出驳议加以反驳，不过这种反驳也总是表面的而不是真实的，因为驳议者没有表明对方的推论是不可能的，而只是表明其并非是必然的。所以，由于推理上的错误这种反驳对于辩护者比对于控告者更有好处。因为控告者通过或然性来证明其论点，然而不可能或者没有或然性跟不必然并不是同一回事，而且以只是经常发生的东西为依据总是可以被人提出驳议，否则它就不成其为或然性了，而会是永久发生的必然的东西。然而判断者认为，若是这样提出反驳，那么要么这种指控是不可能成立的，要么根本就用不着他来判断；正如我们所说，这是推理上的错误。因为，判断者不能仅仅依据必然的东西来做判断，而是还要依据或然的东西，这正是“按自己最好的识见来判断”的意义之所在。所以反驳者只是指出对方的推论并不必然是不够的，他还必须指明，对方的推论是不可能成立的。若是反驳者的驳议依据的是更加经常发生的事实，他就可以做到这一点。这样的反驳可能有两种方式：或者依据时间，或者依据事例；若是同时依据两者，其反驳就最有效力。因为假如事物以这种方式更经常地发生，它也就更有或然性。 各种表证以及依据表证的上述各种推理论证也是可以被反驳的，即使是真有其事，在一开始我们就这样说过了。在《分析篇》中我们已经阐明，任何表证都不能构成逻辑的推理。例证式的推理论证可以以与反驳或然的事实相同的方式来加以反驳。因为一旦我们找到某一并非如此的事例，就反驳了对方的推论，指明其并非属于必然，即使有更多的、更经常的事例不同于我们找到的这一事例。如若对方举出了更多的、更经常如此的事例，就必须与之论战，或者说它们同当下的事件并不类同，或者说在方式上并不类同，或者说确实存在着某种差别。 然而对于肯定的证据或证明或肯定证据式的推理论证却不能这样反驳，即指出它们不能合乎逻辑地推出结论，这在《分析篇》中就已经讲明了。余下的惟一办法就是证明对方所说的事实并不存在。然而一旦对方所说的事实存在并且是一个肯定的证据这一点已经明白无误，那么对方的论证就已经成为无可反驳的了；因为对方所说的一切已变成了一个清楚明白的证明。 【26】夸张与贬抑并不是推理论证的构成要素。所谓的构成要素，与主题指的是同一回事。要素或主题乃是诸多推理论证所归属的东西。然而夸张和贬抑不过是为了表明事物的大与小的推理论证，就像那样用来表明事物的善与恶、公正与不公正以及一切其他特性一样。所有这些都是三段论和推理论证要涉及的东西，因而倘若它们中无一能成为推理论证的主题，那么夸张与贬抑也不会例外。 反驳也不是推理论证的一个属类，因为反驳很显然或者在于提出证明，或者在于提出驳议。反驳者证明与对方的说法相反的结论，例如，假若对方表明事情已经发生了，反驳者就证明事情并没有发生；假若对方说并没有发生，反驳者就说已经发生了。在这点上双方并无区别，因为两者都使用了同一种论证方式，都提出推理论证来表明事情是有还是无。而且驳论并不是推理论证，正如我们在《论题篇》中所说，它不过是表达了某种意见，由此表明对方的推论不合逻辑或设定了某种虚假的前提。 关于演说，有三样东西需要加以研究，我们对例证、格言和推理论证以及总的说来与思想有关的东西就讲到这里，还包括我们提供论证和进行反驳的途径和方式。尚且有待讨论的就只剩下用语和安排［90］了。 注释： ［42］荷马：《伊利亚特》，xviii,109。 ［43］energeia。 ［44］荷马：《伊利亚特》，i,365。 ［45］同上书，ix,648。 ［46］同止书，ii，196。 ［47］同上书，i，82。 ［48］荷马：《奥德赛》，ix，504。 ［49］荷马：《伊利亚特》，xxiv，54。“泥土”指赫克托尔的尸首。 ［50］赫西俄德：《劳动与时令》，25。 ［51］kharis,有好意、善举、恩惠、感激等含义。 |