46761号馆文选__希腊哲学研究__流变、理念与实体

第三章　　亚里士多德：实体 　　　　亚里士多德也许是人类所能拥有的学识最为渊博的一位思想家。听说他曾著有大量的著作，第·拉尔修给我们提供了一份亚里士多德著作的书目，共计150余种，其涉及的领域几乎是无所不有。这些著作中大约有1/5留传至今，即使就它们来看，恐怕也再难有人能够企及那样广博而入微的研究与学识了。不过亚里士多德的大部分著作并没有可供公众阅读的形式——不像柏拉图的著作那样，它们很可能只是作者本人在吕克昂学园内的一些讲稿或思想札记，而且在亚里士多德去世后的300年间，他的手稿几经转抄，直至公元前1世纪由罗德斯岛的安德罗尼柯（吕克昂学园的第11任主持人）按手稿内容进行分编，才汇集成书。《形而上学》就是这样编集而成的，构成这部著作的大概是一些在不同时期写成的单独的论文或讲义。所以在现存的亚里士多德著作中，内容脱漏或不连贯、前后重复、含混不清之处时常可见。加之亚里士多德的讨论方法主要是“疑问式的”，即，对一个疑难问题（aporia）从种种方面进行讨论后，往往并无一个确定的结论，而是得出不同意义上的一些结论或者索性撇开前面的讨论，再换上一个角度重新开始讨论。结果是在研究者们中间，连亚里士多德哲学的性质也是一个争论不休的问题，各种观点似乎都可以从哲学家的原著中找到证据。在这种情况下，正如我们在引文中所讲的一样，最为需要的就是把亚里士多德当做一位探索者，努力去理解他的问题与困惑，考察他所作出的解答，从而把握他的哲学。也就是说，需要把亚里士多德的问题与“哲学的本文”——包括我们的思想在内的这个世界——相对照。本着这种研究方法，我们将围绕对亚里士多德哲学的中心问题即实体问题的讨论，表明其主要的哲学观点是十分清楚的，其观点的含混与反复主要来自于实体学说未能摆脱的基本困惑，即关于事实与表述或实体与知识的困惑。 　　 　　　　一、形而上学的两个原则 　　　　本部分我们要讨论亚里士多德的两个思想原则：其一，同一事物不能同时存在又不存在；其二，无穷后退不可能。前者被亚里士多德称为一切原则中最为确实的原则（arkhe），后者则是他反复运用并推出一些最重要结论的一个原则。 　　　　前一条原则在《形而上学》第4卷中开始提出来的形式是“同一东西不可能在同一方面既属于又不属于同一事物”（1005b19~20），亚里士多德补充说，所有其他的限制都应加上去，以防备逻辑上可能遇到的困难。所谓其他限制，显然是关于“同一”的限制，总之是要把这条原则及其对象表述得完全确定，毫无疏隙。稍后亚里士多德就改用了后来常用的形式，即同一事物不可能同时存在又不存在。 　　　　一般都把这一原则等同于一条基本的逻辑规律即矛盾律，然而它在亚里士多德的形而上学中有着特殊的重要性。首先，亚里士多德指出，研究这类公理和研究实体属于哲学家的科学，这类公理存在于一切作为存在物的东西之中，所以“对它们的研究是探索作为存在的存在之人分内的事情”。几何、算术学家以及自然哲学家虽然尝试就这条公理说点什么，但是他们不可能具有这种最初始的智慧，只有普遍广博地研究最初始的实体［61］的哲学家才能考察逻辑推理的原则或本原，只有哲学家才能讲出万物的本原，它决不是假设，而是一切原则或本原中最为确实者。几何算术及自然哲学也就是当时的一般科学（亚里士多德把它们列为哲学之外的另外两门思辨科学），假如逻辑学在当时已成为一门独立的科学，显然也会被列入其中。很明显亚里士多德在此不是把这条原则作为逻辑推理过程中的准则提出来的，它超出了逻辑学的范围。应该考虑到，它是紧接着规定了哲学研究作为存在的存在之后提出来并以第4卷后面的全部篇幅详加讨论的“最为确实的原则”，而且亚里士多德明确讲到它与关于作为存在的存在、关于实体的研究密不可分。它不是假设——与柏拉图关于一般科学与哲学所说的极其相似，并且它是不可证明的，而是一切证明可以追溯到最终论断。我们很可以把这一原则称为亚里士多德的一个“本体论公设”。 　　　　其次，亚里士多德提出这条原则或公设有一个特殊的背景，那就是赫拉克利特的流变学说。他提出这一原则后立即就指出赫拉克利特即是主张同一事物存在又不存在的人，尽管在后来的讨论中也涉及阿那克萨哥拉和普罗泰戈拉等人的学说，但亚里士多德直接针对的无疑是赫拉克利特的流变论。1010a5~15关于赫拉克利特与克拉底鲁的那段论述中把流变学派的观点归因于认为对完完全全变化着的东西不能作真实的陈述，亚里士多德认为赫拉克利特不可能真正坚持这种主张，并且做了一种解释：“因为一个人说什么并不必然就主张什么”（1005b25~30），也就是说，同一事物存在又不存在在亚里士多德看来是一种根本称不上主张的“主张”。持这种主张的人会同时具有彼此相反的两种意见：说万物存在又不存在看来会使万物都为真，或者更确切地，赫拉克利特的主张会使万物既真又假（1012a25~35，1063b25~30）。 　　　　因而，同一事物不可能同时存在又不存在不仅与判断及思想的逻辑相关，而且首先是与事物的存在状况相关。在完备地给定的限制条件下，我们所考察的事物必定确定无疑地存在，这是一切探究与思想的起始之点。它首要地是关于事物存在状况的一个论断或公设，然后才是思想的起点和思想过程中必须遵从的准则。 　　　　亚里士多德说关于这一原则不可能有证明，否则便会引起无穷后退，但是可能通过反驳与此相反的意见来进行论证，他列举了相当多的论证（并不完全是反驳），在此让我们作一简要的考察。 　　　　人们相互间进行讨论的最基本的要求是必须设置某些名称，而名称必须有某种确定的含义，说名称有无限多种含义或没有任何含义都会断送了同别人乃至同自己的交谈或讨论。“存在”与“不存在”必定有某种确定的含义（1006a29），二者不可能完全混同。假如“人”意指某种东西的话，那就是作为人而存在，这就是其确定的一种含义，作为人而存在与不作为人而存在的含义不可能全然相同。被称为“人”的东西不能同时被称为“非人”，问题在于，同一事物不允许在同一时间既是人又不是人，不仅在名称上，而且在事实上（1006b20~25）。否认名称有一种确定含义的人将会取消事物的实体或“是其所是”，因为作为人而存在表明的不会是不作为人而存在或作为人不存在，而是某种事物的实体，而表明实体即是说作为这事物就不可能是其他东西（1007a20~30）。 　　　　持相反观点的人或者在某些情况下或者在一切情况下主张事物既存在又不存在。但若是在某些情况下如此，就会出现他说明不了的例外情况；若在一切情况下，那么要么在肯定为真的地方否定也将为真，而否定为真的地方肯定并不全都为真，要么肯定与否定没有了区别，一切都可以为真或为假，同一东西将可以是人、神、战船及它们的对立物。这样主张的人等于什么都没说，他没说如此或不如此，而是说既如此又不如此，同这样的人理论等于没有同人理论（1008a5~35）。 　　　　而人总是有某种确定的观点的，人做某些事或躲避某些事物说明他并不认为万事万物都一个样，而是根据其关于好坏利弊的判断有所趋避（1008b20~30）。对于人们的种种意见来说，总有某种更确切更真实的东西或真理（1009a1~5）。 　　　　赫拉克利特的理念一方面是有几分真实依据的，即“认为变化着的事物在它们变化时不存在”（1010a15~17）。可是另一方面又是可指责的，因为变化着的事物中存留有某种它正在丧失着的东西，而且若是某种事物在毁灭，也会有某种东西存在着，若是某种事物得以生成，它必定从存在着的某物生成出来。此外，只有我们周围的可感区域才处于生灭变化之中，但是它们不过是宇宙整体的一个部分，因而只从可感事物来推断整个的“天”或宇宙是不恰当的（1010a25~35）。赫拉克利特的理论断定万物既真又假，然而相互对立的陈述不可能同时为真或同时为假；断定一切为真，也就断定了与自己相反的论断为真，从而使得自己的论断不真实了，当然断定一切为假也就断定了自己所说的为假（1012a20~b20）。 　　　　归结起来，亚里士多德主要的论点是，人们在讨论中必须有某种确定的观点或主张，其使用的言词必须有某种确定的含义，这就使得彼此相反的观点不可能完全混同，不可能同时为真同时为假，同时一种观点不可能既真又假。否则，一切都将为真或一切为假，思想或讨论将会不可能。但是，正如亚里士多德自己所说，这并不是证明，而是现成地利用这一原则（主要是在矛盾律的意义上）进行反驳。可是，利用亚里士多德自己的论证，如果矛盾律是一种确定的主张，与之相反的主张即对矛盾律的否认难道就不可以是一种“确定的主张”吗？关键在于，矛盾律是人提出来的一条定律，而不是丝毫不受人的思想影响的终极之物，其他逻辑定律亦应如此。现代逻辑学的发展已经表明，对于这种真假关系并不能无条件地予以断定。即是说，即使从逻辑的角度考虑，这一原则也并非全无假设性质。 　　　　至于形而上学的一面，我们看到这一定律与亚里士多德的实体联在一起。“存在”一词必须有确定的意义，指的是确实存在着的某种东西，那就是事物的实体。即使事物像赫拉克利特所说的那样变化着，事物在丧失或毁灭的过程中总是有所存留，生成过程也一直有某种确定存在着的东西，事实上，保持不变是实体的一个基本特征。对赫拉克利特的这种反驳实际上是一种常识性的反驳，比如一个人即使在不断“流变着”，人们仍称其为“同一个人”，相信其中总有某种东西是“同一的”。我们在第一部分里讲过，这并不能构成理论的反驳，因为事物看来最终都被流变掉了，这是迫使我们承认事物每时每刻在流变着的一大理由，我们有效地使用了“同一”概念，而流变学说迫使我们修正这种概念，“同一时间的同一事物”从流变的观点看是十分可疑的，亚里士多德在此要让它成为一个直观自明的事实，可是我们怎么可能断定这一事实呢？所以亚里士多德并没有反驳掉流变学说，但确实提出了一种与之相反的主张。至于可感世界之外的事物，指的是“不运动变化的东西”（1010a34），它（们）是最高一类实体，是根据无穷后退不可能原则得出来的一个推论，同样也不过代表实体学说的一种主张，就对流变学说的反驳而言，这一反驳不如前面的一种有力。 　　　　同一事物不可能同时存在又不存在这一原则断定事物要么存在要么不存在，事物存在就必定确实地存在，实体就是确实存在的东西。表达事物的思想也必须确有所指，必须以这一原则为前提，否则便无法进行。由于它更主要地肯定了实体的存在，我们很可以把这一原则称为亚里士多德的一个“本体论公设”。 　　　　在此我们顺便讨论一下亚里士多德对流变学说的态度。在他看来，说事物存在又不存在、如此又不如此以及真实又不真实简直是再荒唐不过了，所以他怀疑赫拉克利特只不过在口头上这样说说而已，并非真心实意地如此主张。流变学说在这里几乎是遭到了彻底的否定。亚里士多德与柏拉图一样相信，变化就意味着不真实，同样也不否认可感事物的变化，因而必须从真实存在着的东西中予以排除，但他的解决办法是，变化和生成的事物之中有着某种保持不变的持存物，即承载种种变化自身却在变化之外的实体，他甚至用这种观点来解释流变学说（参见《论天》，298b28~33）。这实际上是作为载体的实体，后面我们将详细讨论这种意义下的实体所遇到的困难。有一点需要指出的是，更恰当地讲，流变学说不是断定事物既如此又不如此，真实又不真实，而是使得这种断言——关于如此、不如此、真实、不真实的断言变得不可能，使得事物的存在状态变得不可把捉。亚里士多德实际上是以思想与事物的确定性原则或“公设”来抵消流变学说。 　　　　“无穷后退不可能”是亚里士多德著作中屡屡得到运用的一个既定的思想原则。《形而上学》第2卷第2章里集中论述了这一原则，让我们由此开始讨论。 　　　　存在物在原因和属类方面都不是无限的。在质料方面，一物出于另一物的过程不能无休无止，如肌肉出自土、土又出自气、气出自火，这样以至无穷；运动的起因也不能没有终止，一物为另一物所运动的过程不能推至无穷；在目的方面，一事物为了另一事物的过程也不是无限的，在“是其所是”方面同样如此。在所有这些方面必定存在着某一最初之点，否则就根本没有原因可言。即向上或向前追溯事物的原因必定会达到一个最初的界限或开端。 　　　　而且有了一个开端后，向下或向后推进的过程同样不能无限延续，从一物生出另一物再生出其他事物的过程必定有某个终结，在事物所为的目的等方面均是如此。 　　　　总之，追寻事物原因的过程必定要停止于某一开端或终点，这是“无穷后退不可能”的基本含义。不过亚里士多德有时运用这条原则只是表明不可能有那样的后退过程，并不在于达到最初或最终之点，而是停止于正在讨论的对象。当然这只是运用方式上的差别。 　　　　《物理学》第7卷第1章通过这种方式来证明“第一运动者”的存在。一切被运动的事物必然被某物所运动，而一物被另一物运动的过程不能无限追溯下去，所以必定存在着某个最初的运动者，才不致于无穷后退。第8卷中同样依据这一原则从多个方面论证第一运动者的存在，并特别指明最初运动者不被包括自身在内的任何事物所运动，所以甚至不能说它自己运动自己（257a30~258b5）。《形而上学》第12卷中也间接采用了这样的方式来论证“不运动的运动者”存在着（1072a24~26），只不过这些永恒的神圣实体有47或55个。 　　　　在认识或思想方面也是如此。不可能对一切事物都寻求证明，不然便会步入无穷，对于最确实的本原即同一事物不可能同时存在又不存在是没有证明的。证明的本原即定义是不可证明的，否则就会出现另一个本原导致无穷后退（《后分析篇》，90b25）。再如，对实体的表述在向上或向下的方向都不能陷入无穷，向上的方向必定存在着为其余一切述语所表述却不能用来表述他物的载体或实体，向下的方向的表述过程也不能无限延续（83b）。 　　　　此外，我们可以断定某一陈述为真，但不能说这种断定也是真实的，因为那样将会步入无穷（1012b20~25）；我们具有我们具有的东西，但不能说我们具有我们的具有（1022b5~10）。可以由铜料和球形制成铜球，但铜球和球形却是不可制作或没有生成的，不然便会步入无穷（1033b，1070a）；肌肉由土与火构成，若还由另外的东西构成就会步入无穷（1041b22）。显然，这些例子表明不能形成一个后退的过程，而不是在一个可能的后退过程中设定某一终点。正在讨论的事物本身就是确定的，尽管它们本可以作为一个有限的后退过程中的一环。说真的陈述为真，再进一步说这样的说法为真，这与“第三个人”论证在方式上相似。亚里士多德间接地提出了一种解决，就是否认可能出现的后退过程［62］，以摆脱那种令人深感困惑的思想方式。 　　　　无穷后退不可能同样具有形而上学公设的性质，不过这一原则的方法论意义更加突出，能够更直接更具体地得到运用，运动或生成的过程是有限的，最终会有一个停顿，认识也有确定的起点和界限，而不是漫无边际。这一原则更明显地体现了亚里士多德对确定性的寻求，但相比之下，它比前一原则更容易受到反驳。它基本上也是不可证明的，《形而上学》第2卷第2章结束处给出的理由是，无限多的原因将使知识成为不可能。没有作为无限而存在的事物或现实的无限，无限的东西不可认识，是《物理学》、《形而上学》中多次阐述的观点，我们甚至不能相信思想之中的无限（208a15~20），所以亚里士多德的这一原则在很大程度上是在断言无限不可能。 　　　　无限的事物不可认识，从某种意义上说是一种有根据的主张。但是我们不能以确定的知识为前提来要求事物应如何存在，况且确定的知识本身也并非是一个当然的前提。比如，一物为另一物所运动，另一物又为再一事物所运动，这是十分正常的，至于这种关系是否可以一直追溯下去，以及是否有一个终极的界限，事实上我们是不知道的。很可能的一点是，这种追溯过程并非是一个事实的过程，因为我们实际上无法确定一个一物运动一物再运动另一物如此延伸下去的过程，而只是在一个给定的范围内考虑或想到这种过程。至于无限可不可能，这在今天也是正在被探索着的问题。断定一个看起来会无限延续下去的系列有某一个端点的困难在于，这个系列的每一步都可以说是正常的或可以理解的，而最终的端点却是不可理解的奇异之点，［63］例如设想自然数列的一个“最终的”数目。根据这一原则推论出来的“第一运动者”及不运动的运动者大致上就是亚里士多德的神，尽管它们并无多少后世神学的气息。托马斯·阿奎那用以证明上帝存在的论证主要就利用了无穷后退不可能的原则。总而言之，无穷后退不可能可以作为关于无限的一种主张，代表了追求确定性的思想倾向，但是若是作为思想或研究的准则就有可能妨碍我们的研究与探索。关于无穷后退不可能，倒是可以有一个实践上的理由，那就是谁也不能一步步地达到无限，而总是停顿在某个地方，尽管它并不是可能达到的最终之点。 　　　　同一事物不可能同时存在又不存在与无穷后退不可能是亚里士多德的两大思想原则，它们是不可证明的“公设”，代表了亚里士多德建立一种确定或有限的本体论的倾向：事物或事物的系列确定地存在着，知识也有确定的起点（本原）和界限。尽管亚里士多德并不只有这两个原则，但它们无疑是最主要最确定的原则。 　　 　　　　二、作为存在的存在 　　　　稍微接触过一点亚里士多德哲学的人就会知道，形而上学或哲学研究作为存在的存在，其余各部类的科学只研究某一部分的存在。《形而上学》第6卷把一切科学分为实践的、创制和和思辨的三类，最高一级的思辨科学——“第一哲学”或神学研究作为存在的存在，研究其是什么及属于它的东西。哲学，尤其是本体论，是关于存在的学问，这在今天似乎已是一个定论，这在古代当然要追溯到亚里士多德，但是亚里士多德只是说哲学研究“作为存在的存在”，那么，这一特殊的短语与“存在”可以互换吗？ 　　　　如何理解作为存在的存在（to on hei on），在亚里士多德的研究者中间颇有争论。A．埃德尔把关于这一短语的语法层次上的理解归为三类，分别代表三种不同的哲学方向：1）“作为存在”修饰中心词“存在”，后者为绝对而单纯的存在，这种理解导向对始终如一的神圣存在的沉思；2）修饰语“作为存在”更加抽象、普遍，规定着能存在的东西必须具备的共同特征，这种理解导向对存在着的事物必定具有的根本特征的研究；3）“作为存在”起副词作用，表明我们研究存在的方式，这种理解导向康德主义，致力于发现将我们的经验和眼前的世界组织为一个整体的普遍必然方式。［64］ 　　单从语言上看，这三种理解都可以自圆其说，而且尤其可能理解为单一神圣的存在，某种终极性的存在或存在自身，不过，尽管亚里士多德没有专门解释这一短语，但是他还是确有所指的。 　　 “作为（hei）……”是亚里士多德常用的表达方式，比如，存在作为存在与它作为数目、线段或火不同（1004b5~10）：数学科学研究作为数量和连续而不是作为存在的东西，物理学或自然科学研究作为在运动之中而不是作为存在的东西，唯有哲学才研究作为存在的存在（1061b20~30）。显然，存在可以作为多种东西，“作为存在”看来是作为多种之中最根本的一种。 　　　　而存在有多种意义几乎是亚里士多德的一句口头禅，《形而上学》第7卷卷首对此作了明确解释：存在或者表示“是什么”或“这东西”，或者表示性质、数量以及其他每一个这样的范畴；尽管存在有这么多含义，但它最初始的或首要的含义是“是什么”，它表明事物的实体。所以，最初始的、单纯的存在只能是实体（1028a30）。此外，第5卷把存在分为就偶性而言的存在和就自身而言的存在，前者为某一存在着的主体的偶性，后者为各类范畴所说明，范畴有多少类型，就有多少种就自身而言的存在；另外，还有相应于真的存在——不存在相应于假，作为潜能或现实的存在。第6卷第2章里面再次区分了这四类存在。《物理学》中还讲到过存在的种类与运动或变化的种类一样多（201a5~10）。 　　　　作为真的存在只与思想中的结合与分离有关，而事物之中并无真假，所以这种意义上的存在只是思想的某种属性（参见《形而上学》，第6卷第4章，第9卷第10章）。而潜能与现实意义上的存在不过是在实体及其余各类范畴之外对存在的另一种说明方式（1045b30~35）。亚里士多德经常讲的不是各类范畴意义上的存在，而且实体外的其余范畴都表述事物的偶性（《后分析篇》，83b），作为“存在”主要对应于各类范畴，其首要意义则是实体。“作为存在的存在”指的是不是实体呢？ 　　　　其实，《形而上学》第4卷提出哲学研究作为存在的存在后，紧接着就指出存在有多种意义，但全都与某一确定的东西相关，而不是诸种含义彼此混同，事物被称为存在是由于它们有些是实体，有些是实体的属性，有些是达到实体的途径，有些是实体或与实体有关的东西的消灭、缺失、性质、制造能力或生成能力，有些是对这些东西中某一个或对实体的否定。关于作为存在（物）时存在（物）的研究属于同一门科学，在一切情况下科学都研究首要的东西，假如这东西就是实体的话，那么哲学家应做的就是掌握实体的原因或本原（1003b5~20）。很明显，研究作为存在的存在就是研究实体，一切意义上的存在都以实体为基点。 　　　　此外，第11卷概述哲学的研究对象时讲到，每一事物被称为存在，或者由于是“作为存在的存在”的属性，或者由于是它的状况、处境、运动或其他诸如此类的东西（1061a5~10）。这里可以确定地将作为存在的存在换成“实体”。 　　　　于是，作为存在的存在无疑指的是实体。有一个问题是：既然这一短语的所指如此简单明确，为何会引起众多的争论呢？这是因为，从字面上看，作为存在的存在不会指存在以外的任何东西，很可能意指某种终极性的存在或存在自身；即使认为它指的是实体，似乎也可归于存在，所以亚里士多德对这一短语似乎没做什么限制，种种理解也就显得可能了。如前所述，从语法关系上完全可以做出不同的理解。然而，亚里士多德的形而上学是“关于存在的学问”吗？或者说，“作为存在的存在”或实体与“存在”没有区别吗？很难想象我们竟然必须回答“不”。 　　　　亚里士多德说，古今永远被追问却永远令人疑惑的问题“存在是什么”不过是在问“实体是什么”（1028b），这本来已表明关于存在的研究应为关于实体的研究取而代之，但是似乎这两个问题可以互相置换，因而这种取代关系并未受到应有的重视。然而考虑到“存在不是实体”是亚里士多德的一个坚决主张，我们就会怀疑他的形而上学能否以最普遍的存在为研究对象——像很多人所认为的那样。 　　　　事实上，普遍而单一的存在概念受到了亚里士多德几乎不能再猛烈的抨击。他激烈反对巴门尼德与麦里梭的单一存在概念，强调存在有多种意义，而不是只有单纯一种意义（《物理学》，185a20~187a10）；不能认为万事万物都是一个东西，即存在自身，它所指的实体、性质、数量以及其他范畴并不是单一而无区别的，不仅存在有多种意义，连非存在也相应有多种意义（1089a）。我们看到，“多种意义”具有一种论战性质，目的在于消解似乎无所不包的存在概念，让它确实地指各类范畴所指的东西。 　　　　亚里士多德常把存在与一联在一起讨论。《形而上学》第3卷提出的“所有问题中最令人疑惑也是最难解决的问题”就是存在和一是不是存在物的实体，亚里士多德批评毕达戈拉斯和柏拉图把存在和一作为存在物的实体，而自然哲学家们则改用友爱、火、水之类来指这样的单一实体（996a5~10，1001a10~15）。然而，存在和一都是一切述词中最普遍的述词，任何事物都可以被说成是存在和一，正因为最普遍，所以“存在自身”（一也一样）决不是众多事物之外的一个单一实体，它仅仅是一个述词而已（1053b15~21，1040b15~25）。 　　也就是说，存在或存在自身不过是一个最普遍因而也是最空洞的称谓，它可以用来表述实体在内的一切东西，但它本身并不是这些东西，并不是事物的实体。而且即使只是作为一个述词，它也是毫无内容的空泛之词，说“一个人”、“一个存在的人”跟只说这个人是一回事，这种说法并没有说出任何更多的东西（1003b25~30，1054a15~20）。换言之，存在和一是完全多余的述词，它们不能告诉我们关于事物的任何情况。尽管这样说并没有错，但纯属用语累赘。对此亚里士多德有一个观点，即事物的“是其所是”或实体直接地（euthus）就是存在和一，每一事物直接地就是存在和一，但它们并不存在于事物的种以及定义之中，也不能在就个别而言的事物之外单独存在（1045b1~7）。这等于是主张存在和一完全“附着于”事物，根本没必要那样去表述事物。 　　　　亚里士多德确实想否定“存在”一词的表述作用，他甚至提出存在不是一个种［65］，《形而上学》998b22~28处还提出了一个有名的论证（类似的论证参见《论题篇》，121a10~15）：存在和一不能是一个种，因为任何一个种的属差都存在着并且是一，然而属不能表述自己的属差，属不能表述的东西种也不能表述，所以存在和一若成为了种，任何属差都将不能是存在或一。这一论证稍稍有些费解，有的学者甚至怀疑它是否真有说服力。不过亚里士多德的意思还是很清楚的，所谓属、种不能表述属差，如，不能恰当地说“两足的”是人或动物，然而可以说它是存在或一。一个种范围内的属凭借属差彼此得以区分，一旦存在（或一）成了种，这种差别——以至种属之间的差别就消失了，因而不能恰当地构成种属关系。否认存在为种，实际上是否认它是一个真实有效的述词。种连同特征、定义、偶性构成所谓的四种述词，它们乃是构成论证和推理中的命题与问题的要素（《论题篇》，101b15~103b30），存在不是一个种，也就不在论证推理或一般意义上的知识范围之内。 　　　　现在可以明白，亚里士多德讲存在有多种意义并不是要区分存在一词的不同含义，而是要将存在概念附着或消解于实体、性质、数量、关系等范畴之中。存在不是实体，它只是一个最普遍的述词，而作为述词，它也没有告诉我们关于被说成是存在的事物的任何情况，它不是一个真实有效的述词。单一普遍的存在概念遭到了亚里士多德坚决而彻底的否定，他的哲学当然不以毫无实在性可言的存在为研究对象。这当然不只是一个用语或字眼上的差别，而是哲学研究实实在在的事物还是一个空无所指的特殊述词的问题。［66］可是亚里士多德这一如此重要的主张却几乎没有受到注意，主要原因在于“作为存在的存在”起了掩盖作用，它本来指与“存在”全然不同的实体，却被自然而然地误认为指单纯的存在自身。 　　　　关于哲学研究作为存在的存在这一容易引起误解的提法，《形而上学》除第4卷开头这样讲外，第6卷第1章则明确讲到第一哲学研究不运动、可分离的实体；第7卷卷首指出实体是存在的首要意义，问存在是什么不过是在问实体是什么；第8卷开头说“我们研究的是实体的原因、本原和元素”；第11卷卷首说智慧是关于本原的科学，只有关于实体的科学才配得上这个名称；第12卷开头明白无误地说“我们研究的是实体，……如果宇宙万物是一个整体，实体就是首要的部分，如果万物以系列形式彼此相续，那么实体仍然是最初的，然后才是性质以及数量”。当然不宜据此来推断亚里士多德在这一点上有过什么样的思想转变，但至少作为存在的存在不是唯一的提法，而且上述情况表明形而上学确实只能以实体为对象。 　　　　我们难以理解亚里士多德关于存在问题的论述，是因为实体似乎也是一种存在，形而上学似乎仍可以说以存在为对象——长期以来人们已经习惯了用存在来指宇宙间的任何事物，并且不自觉地假定了二者的一种等同关系。这里牵涉到一个十分困难的问题，即关于存在概念的问题。本世纪的希腊哲学研究者面临一个严峻的困难，那就是所谓的“弗雷格－罗素含混论题”（Frege-Russlrll ambiguity thesis）。弗雷格以及罗素认为，自然语言中的存在概念实际上有彼此相混的4种含义，即同一的、表述的、存在的和种的含义，存在是一个含混的语词。几乎整个英语世界的哲学家都接受了这种观点，有一两代希腊哲学研究者也受此影响，很多人认为在柏拉图、亚里士多德那里存在概念错误地没有得到区分。［67］后来一些学者开始怀疑“弗雷格－罗素含混论题”是否适用于希腊哲学——主要是亚里士多德哲学中的存在概念。G．E．L．欧文对亚里士多德哲学中的存在问题的分析使人开始摆脱弗雷格－罗素的影响，70年代以来C．卡恩、J．亨提卡等人详细研究了这方面的问题，一个主要的结论是在柏拉图、亚里士多德哲学中的存在概念并非含混不清，相反，存在问题得到了系统的论述和处理。这些学者的一个共同方法是详细区分了希腊哲学中存在一词的种种含义并讨论它们间的关系。不过，最基本的区分当然是存在和表述的区分。 　　　　“存在”一词的所谓存在用法（existential use），如某物存在，所谓表述用法（predicative use），如某物是白色的，这在中文里并不难于区分，似乎可以分别用“有”和“是”来表示，然而在希腊文中这两种含义（以及学者们区分出来的种种含义）由同一个词“存在”（动词einai及其变化形式）来承担，结果是对任何对象进行判断或表述，就承诺或假定了它的存在，比如假如我们想就“不存在”说点什么，不论我们说了什么，都假定了“不存在”存在（是）。一方面，我们可以表述任意什么对象，并且拥有像存在和一这样“最普遍的述词”，另一方面又不愿意承认被表述的东西全都实实在在地存在着，可是同一个词兼具这两方面的用法使得我们几乎无法做出我们想做的区分。希腊哲学关于知识与实在的理论一开始就与表述问题、与语言与思想的命题结构连在一起，对希腊文动词”存在“做了大量详尽的研究的 C．卡恩说，如果有人认为这是一个灾难，让他去谴责动词to be好了。［68］ 　　　　相对而言，前面对亚里士多德关于存在概念的讨论使得我们可能比较容易地看清这方面的一些难点。首先，对亚里士多德来说，存在概念的逻辑意义或语义方面的考虑并不重要，他关心的是把哲学的注意力从存在概念及其所指的“存在自身”转向这个世界中实实在在的事物，而不是建立系统的“关于存在”的理论。他所说的存在有多种意义，确实也如一些学者所指出的一样并非多种含义混同在一起，而是有着某种确定的构想，不过如前所述，这样做是反对空泛无物地谈论存在，而不是为了区分存在一词的各种含义。其次，哲学研究实体或研究真实的事物，“存在”不过是对实体的表述，而实体本身“直接地”（euthus）就是存在，因而这种表述全无必要。从这个意义上说，把亚里士多德的实体说成存在是毫无意义的，或者说“存在”的存在用法是无效的，尽管亚里士多德著作中确实可以找到这样的用法。再次，存在不是一个种，也就不是真实有效的述词，它根本没有表达出事物的实体，所以存在概念作为一个述词虽然是允许的却全无内容。综上所述，存在本身不是实体，也不能有效地表述实体，当我们认为实体也是一种存在从而妨碍我们理解亚里士多德的良苦用心时，那是因为我们说的是“存在”，想的是实际存在着一切事物，所以误认为实体就是存在。 　　　　我们认为，亚里士多德力图摆脱普遍单一的存在概念的努力无疑是极其重要的，这种努力与他对普遍的彻底排斥（参见第四部分）是分不开的，也是对尊崇最普遍的存在的巴门尼德、柏拉图哲学的一种反动。后面在讨论实体学说时我们将看到，区分实在的事物与述词或普遍的述词是亚里士多德一个基本的主张，而这个主张面临的困难是如何在理论表述中阐明事物与表述的区分，以及如何形成关于实体的理论表述。从这个意义上说，亚里士多德并没有完全解决实在与表述的难题——这并不是“存在”概念的语义问题，但是他提出了一种明确的主张，这种主张本来可以使后来的许多哲学家更清楚地领会这一哲学难题，不幸“存在”还是成了本体论的唯一无二的对象。 　　 　　　　三、实体 　　　　实体乃是亚里士多德哲学的主题。实体（ousia）一词来自希腊文动词“是”（eimi）的分词形式（ont-，阴性分词是ousa），该词的字义是指一个人自己的东西、一个人的实体或特性。如前所述，该词在柏拉图那里主要指真实的存在或实在，考虑到亚里士多德对存在概念的否定态度，实体大致指真实或实在的东西。“实体”这一译法来自拉丁文substantia，意为“在下面（sub-）站着或支撑着（stare）的东西”，这一转译从此沿用下来。 　　　　一开始提出实体概念的是《范畴篇》。实体在最严格、最原始、最充分的意义上是既不可用来表述某一载（主）体也不存在于某一载体之中的东西，如“这某个（ho tis）人”、“这某匹马”，它们是所谓的第一实体。包含第一实体的属以及包含属的种被称为第二实体，如包含这某个人的“人”和包含人的“动物”。属比种更接近第一实体，因而更称得上是第二实体。 　　　　第一实体即是实实在在的可感事物，这是理解实体学说的一个关键。实体学说一开始就与表述问题联在一起，所谓表述某一载（主）体，如用“动物”来表述人或某一个人，所有其他的东西都可以用来表述第一实体，而第一实体却不表述任何东西。所谓存在于某一载体之中，如颜色存在于身体之中（2b），甚至包括实体的部分存在于整个载体之中（3a29），同样，第一实体不在任何载体之中，因为它本身就是这样的载体。于是，所有不是第一实体的东西就分为两类：一切述词和一切在载体中的东西。后一类似乎主张身体可以是实体而身体的部分不可以是实体，姑且撇开这点，亚里士多德指的主要是性质、数量等方面的东西，这就与表述方面有关了。 　　　　一切语言表述中，非复合的或简单的述词可以分为10个方面，即实体、数量、性质、关系、地点、时间、所处、具有、动作、承受。它们就是亚里士多德的10个范畴。实体如人或马，数量如两肘尺长，性质如白色的或文雅的，关系如一倍或一半，等等。首先，所有这些范畴包括的都是可用以表示第一实体的述词，包括实体范畴，它们并不是实体；其次，它们从不同的方面表述第一实体，只有实体范畴才表示实体，其余各类范畴表示实体的偶性［69］。这样我们就有了两种表述关系，所有的范畴与真实的事物或第一实体的关系以及其余范畴与实体范畴的关系。忽略这种差别，尤其是忽略实体与实体范畴的差别事实上妨碍了对亚里士多德范畴理论或表述理论的理解。《范畴篇》3a1~5已指出了这种差别。 　　　　述词“人”可用来表述作为第一实体的某个人；而当我们说“人是白色的”时，实际上并不如我们当然认为的那样是在用“白色的”表述实体，而是在用性质范畴的述词表述实体范畴中的“人”，这才是一种逻辑上的主谓项关系。第一实体是在述词之外的东西，用以表述这东西的述词“人”乃是所谓的第二实体。亚里士多德后来放弃了这个提法，并明确提出种不是实体。即使在《范畴篇》这里，种属之所以被称为第二实体，“因为各种述词中只有它们才能表明第一实体”（2b30），其余范畴中如“白色”、“奔跑”等述词就不能恰当地表明实体。可以说第二实体不过是有效地表达了实体的述词。 　　　　而且，属与种对第一实体的表述也不是完满的。所有的第一实体都代表某一“这东西”或这个，而“第二实体依靠其名称的形象似乎也表示某一这个”（3b13~14），如人和动物的名称使我们想到人或动物的形象，但是亚里士多德说属与种只表明某种性质，属和种规定实体的性质，表明它是哪种实体（3b15~21）．这里稍稍有点混乱，那就是属和种似乎可能被归于性质范畴，但是亚里士多德主要意思是属种没有表达出“这东西”或第一实体，所谓表明性质意即规定实体的种类或类型。关于已经显露出来的表述实体的困难，在第六部分中我们将详细讨论，此处我们看到，第一实体是独立于一切的“这东西”，第二实体或实体范畴中的种属仅仅是对第一实体有所表明。 　　　　“这东西”（tode ti）或这个［70］是第一实体的根本特征。这某个人是实体，因为他有着唯有他才独有的某种东西，我们可以用种种术语去表述他，但是作为一个真实的人，他怎么可能成为一个述词呢？自然他不表述任何事物，这也是我们所说的在述词之外。他当然也不在任何别的载体之中。他就是支撑在他之中的东西和用来表述他的述词的载体。没有一个第一实体比另一个更是实体，人不比牛或马更是实体，同样，说明第一实体的属也不会比另一个更是实体（2b24~28）。每一个别的可感事物就是一个第一实体，第一实体彼此间没有程度上的差别。 　　　　并且每一第一实体自身也不会更多地或更少地是实体。一个人可以时而变得白时而变得黑，变热或变冷，变善或变恶，然而始终是同一个人（4a19），人的实体始终保持单一，而且又能容受相反的性质。因而，实体又成了事物中的某种保持不变的东西，性质、数量等等可以发生变化，但实体始终同一。这就是前面提到的载体概念。《范畴篇》尽管提出这某个人就是第一实体，但主要也把第一实体等同于载体，它承载和支撑一切在它之中的东西和一切可用来表述它的东西——载体（hupokeimenon）的字面意思就是“在下面躺着或摆着的东西”。承认一个人可能发生种种变化又要肯定他始终是“同一个人”，这是载体概念的作用，即把与不真实联在一起的变化排除于实体之外，让实体“承载”这些变化。这里隐含的困难是一方面一个人或人的身体既可以被说成载体，另一方面载体又是在事物深处或底层的某个保持不变的东西，与性质、数量等完全脱离。这一困难在后来明显暴露出来了。 　　　　至此我们知道，第一实体是“这东西”，是在语词之外的实实在在的事物，而不是语言表述中的主词。区分第一实体与第二实体正是要把名称或述词“人”与它所指的人区分开，把事物与表述区分开。亚里士多德的意图是非常明确的，“人”、“动物”这些称谓不是第一实体，它们也不存在于作为第一实体或载体的某个人之中（3a10~15），它们不能表达出“这东西”或实体，因为它们可以用来表述这某个人以外的许多人（3b15~20）。这种区分当然有所针对，那就是肯定唯有可感世界的真实事物才是（第一）实体，在它们之外并没有理念、数目和居间者之类的实体，同样荒唐的是认为在这个“天”之外还有与可毁灭的可感事物相同然而却是永恒的另外某种自然（《形而上学》，997 a34~998a20，1059 a38~b15）。这个“天”就是我们身处其中的可感世界。名称或观念在柏拉图那里变成了理念，亚里士多德认定它们只不过是用来表述事物的述词，可感事物或第一实体才是它们所依附的真正实在的东西，这是哲学立场上的一次重大转变。这一转变在《范畴篇》中已经做出了，由于一般把这篇早期著作列为亚里士多德的逻辑学著作，范畴间的表述关系受到了更多的注意，而包括实体范畴在内的所有范畴与第一实体之间的表述与事物间的关系却受到了忽略，如前面的讨论表明，第一实体或“这东西”实际上不在表述之中，这是理解实体学说的一个关键。 　　　　关于表述第一实体的“范畴”，它的本意就是针对某一事物之所说，是关于事物的述语或表述，《范畴篇》第4章第一次提出10个范畴时甚至没有用范畴一词，而是用了“述词”（legomenon）。所谓范畴不过是对述词进行分类，分类的依据是它们代表了不同的方面的表述。至于这些范畴是否概括了所有述词，以及每一范畴彼此完全独立，亚里士多德本人也未必确信。《范畴篇》中就讲到如果同一事物既是性质又是关系，把它归于这两个范畴［71］也没什么不妥（11a37）。而除了《范畴篇》外，全部亚里士多德著作中也只在《论题篇》中列举了全部10个范畴（103b20~25），此后再也没有提到“所处”、“具有”两个范畴，而且经常讲的主要是实体、性质、数量、关系等范畴。所以，范畴理论代表了对述词的分类，而主要的区分是实体范畴与其余范畴的区分。作为述词，它们代表不同方面的表述，作为与它们相对应的事实，则是第一实体及“存在于其中的”各种偶性。总之，范畴理论是对表述进行分类的一种尝试，并不意味着述词刚好有这样10类（事实上我们完全有理由怀疑任何声称为完备了的分类），实体与各种偶性的区分是其基本的内容，从作用来看，也是实体、性质、数量、关系的区分在哲学史上产生了很大的影响。 　　　　有一点需要说明，即前面所说的范畴间的表述关系才是逻辑上的主谓项关系。以实体范畴中的“人”与性质范畴的“白色的”为例，以后者表述前者，即说人是白色的就是恰当的表述，反过来说“白色的是人”时，就是偶然的或不恰当的了，这就是亚里士多德所说的实体范畴不表述其他范畴。可以说这是一个表述是否合乎逻辑的问题，而作为真实事物的第一实体不表述其他东西，则是事实与表述的问题。 　　　　《范畴篇》中的第一实体，即是后来亚里士多德经常讲到的实体，第二实体或属、种则只是与实体的定义有关。后来关于实体的观点虽然有些变化，但是实体学说的基本原则在《范畴篇》中已经确立下来了。《形而上学》第5卷对“实体”辞条的总结是：实体有两方面含义，一是不再表述任何其他事物的终极载体，二是某一“这东西”、可分离的东西（1017a23~25）。实体与载体在《范畴篇》中基本上是相同的，它们的关系随后就将讨论到。关于“可分离的”，这是一个比较困难的字眼，不过在《范畴篇》中它的含义大致上也很清楚了，第一实体对于一切可用以表述它的东西和一切存在于它之中的东西就是可分离的，表述必须是对它的表述，离开了它也就无所谓表述，它却是独立于一切表述的事实；存在于实体中的性质等不能离开实体而存在，它们可以变化得甚至与原来相反，实体却独立于这些变化保持同一，实体可以没有它们中的任何一种性质。麻烦的是“可分离的”这一术语牵涉到亚里士多德十分特殊的形式－质料学说，第5卷这里便讲到每一事物的形状（morphe）或形式即是“这东西”和可分离的，就容易引起某种混淆，后面我们讨论形式－质料学说时将专门讨论这一问题。就不再表述任何其他事物和是可分离的东西而言，“这东西”当然满足这两方面的要求，可以说它代表了实体的根本条件。 　　　　《形而上学》第7卷以整卷篇幅讨论了实体问题，是我们研究实体学说的重要依据。一开头亚里士多德就指出，实体是存在首要的或最初始的意义。实体在一切意义上都是最初始的，无论是在定义（logos）上、认识上还是在时间上（1028a30~35）。对于时间上为最初，此处给出的解释是其他范畴所对应的偶性无一能是可分离的，唯有实体才是可分离的。这一解释略有些勉强，因为它主要指的是没有实体就没有偶性，却没有明确断定在具有任何偶性之前就已经有了实体。不过亚里士多德或许并不反对这一点，最初运动者显然在一切偶性之先，而且即使承认可感实体一开始就有偶性，但是相对于随后变化了的偶性来说，保持不变的实体在时间上自然是最初始的。在定义上最初始，因为对任何事物的定义必然包含对其实体的定义；在认识上，知道人、火这样的每一事物是什么比知道其性质、数量、地点等更算是认识了该事物。这两方面实际上是相通的，要认识事物的实体是什么也就是给出实体的定义。在上述所有方面为最初始的，因而实体在形而上学中有着最优先的地位。因此亚里士多德说，那个古老而常新的难题“存在是什么？”不过是在问实体是什么。 　　　　那么什么是实体呢？第7卷第2章考察了关于实体的种种意见。形体及自然形体，如动物、植物及其部分、火、水、土之类的自然物体及其部分，以及以它们为部分的“天”及其部分、日月星辰等等，这一切被认为是最明显不过的实体，可以统称为可感实体。另外，有人认为物体的界限如面、线、点、单元等才是实体，有人认为只有可感实体［72］，柏拉图则认为在可感实体以外还有更多更真实的永恒实体，即理念与数学对象两类实体。此外，还有一些其他意见。亚里士多德在进行归述时指出，哪些事物是实体，在可感实体之外是否有另外某种实体，可感实体是如何存在的，在可感实体之外是否有某种可分离的实体，如果有的话是由于什么原因和如何有的，这些乃是需要研究的问题（1028b28~31）。 　　　　肯定可感实体的存在，在《范畴篇》中已经确立了这一立场。而反对在可感实体之外有毕达戈拉斯、柏拉图所主张的理念、数目及数学对象（当然也包括了巴门尼德所主张的存在和一）之类的实体，是这一立场的另一方面。所谓某种可分离的实体，则是“第一运动者”或不运动的运动者（参见第一部分）的有关讨论），这是亚里士多德自认为不同于早期自然哲学家们之处。不过这类实体主要是为了解释可感实体的运动而根据无穷后退不可能原则推出来的，它们是引起一切运动而自身不被他物运动的实体，因而很难笼统地称其为非可感实体，就运动方面而论，它（们）与可感实体构成一个完整的实体系列，至少可以说它不能在这个系列之外。至于最初运动者超自然的一面，前面已经说过，这是无穷后退不可能这种论证方式带来的结果。 　　　　这样的立场在有关实体的分类中表现得十分清楚。第12卷中把实体分为三类：有毁灭的可感实体、永恒的可感实体与不运动变化的实体（1069a30~35）。前一类如动植物等一般可感事物，第二类指各种天体，亚里士多德大致上相信它们是做永恒的圆周运动的实体，第三类则是不运动的运动者。这种分类的内容即是一切可感实体与作为它们运动原因的最初运动者。 　　　　亚里士多德在分类上还有一些别的提法，如第12卷中不远处又把实体分为以下三类：1）质料，它显得是“这东西”；2）本性，它是“这东西”，是事物趋向于达成的某种确定状态；3）上述二者结合而成的个别事物，如苏格拉底或卡里亚斯（1070a9~13）。这里的文字相当不顺畅，关于前两类的说明语，很难有完满的解释。但从分类上看，这是把实体分为质料、形式（即所谓的“本性”）、质料形式的结合体三类。这样的说法在亚里士多德著作中相当常见［73］，不过质料－形式及二者的结合主要是关于实体的理论阐释，每一可感实体都是质料与形式的结合体，只有不运动变化的实体才不含质料，因而可以说这并不是严格意义上的分类。此外，《形而上学》第5卷“实体”辞条中还把包括精灵、动物的灵魂、平面、线、数目在内的种种事物称为实体，这与前面讲到的第7卷第2章中关于实体的种种意见大致相符。 　　　　不过，第7卷第3章关于什么是实体的探讨不是从分类而是从理论标准方面进行的。亚里士多德说，实体至少有四种所指，即“是其所是”、普遍、种与载体（1028b34）。有关它们是不是实体的讨论贯穿第7卷以后各章。 　　　　载体概念在《范畴篇》里我们已经见过，它基本上与第一实体相等同，它的作用就是承载或支撑一切用来表述它的东西和存在于它之中的东西。第7卷此处也说，在上述四种东西中，载体看来最像实体。而且，质料、形状以及质料与形状的结合体都可以被称为载体（1029a）。所以载体是不是实体的问题首先得到了讨论。 　　　　载体不表述其他事物，而其他事物都表述载体，这正是实体的一个根本特征。可是，这样的说法并不充分，它必定导致承认质料就是实体。如果把数量等方面的其余一切特性从事物那里抽走，剩下的就只有质料了，所以质料显得是唯一的实体（1029a18）。然而，质料一词指的就是既非某物亦非数量或其他任何用以规定存在的东西的那种东西，而实体是作为与诸范畴不同的某物才为每一范畴所表述的。因而终极的质料或载体就其自身而言既非某物、亦非数量或其他任何东西，它甚至不是否定的东西，由此可知质料并不是实体（1029a24~27），载体自然也就不是实体了。 　　　　这里的论证显得有些奇特的是把载体等同于质料，再通过论证在亚里士多德哲学中十分特殊的质料（参见第5节的讨论）不是实体来得出预期的结论。然而我们看到载体也可以是形状（形式）及质料与形状的结合体，并且此后也继续出现过这样的提法［74］。事实上，整个可感事物被称为一个载体是十分自然的，《范畴篇》中的“这某个人”就是一个载体，然而也正是从《范畴篇》开始，载体作为承载种种偶性变化而自身不变的“在下面”或在事物深处的某种东西就隐含了这样一个难题：（第一）实体是整个可感事物还是可感事物中某个保持不变的东西？后来亚里士多德开始把载体说成是质料，关于整个可感事物或质料与形式的结合体有了一个不太正式的名称——“组合体”（suntheton及sunolos）。暂且不讨论载体与质料的等同问题，第7卷这一论证的要点是，质料（意义上的载体）毫无规定性可言，它只在不表述其他事物这一方面像实体；然而实体最应该具备的特征是可分离的东西或“这东西”（1028a28），质料当然不能代表“这东西”。于是清楚可见：载体或质料满足实体一方面的条件，即为其他事物所表述却不再表述别的事物，但不满足另一方面的条件，即不能代表可分离的东西或“这东西”。 　　　　正如我们刚才指出的一样，引起困难的是关于深藏于事物之中的不变的实体的假定，这样的实体概念当然面临如何为人知晓的问题。否认载体是实体，说明亚里士多德意识到了这一困难，他的办法是让形状或形式来代表事物的实体或“这东西”，形状或形式自然可见可知。至于这一办法成功与否，后面我们再予以讨论。需要注意的是，载体意义上的实体概念是不可能真正被抛弃的，只要假定种种偶性的变化不影响实体的变化，实体的承载作用就永远不能被否定；所以，当第8卷紧接着又断言载体即是实体，并把载体说成是质料、形式及二者的结合时（1042a25~30）［75］，这种观点的反复是完全可以理解的。因为第7卷此处只是借助特殊的质料概念来论证载体不是实体，却既不能否认起承载作用的实体，也没有解决那样的实体不可知的问题。 　　　　普遍毫无疑问不能是实体，这一否定则是坚决而又彻底的。第7卷第13章以后进行了详细的论证，而且《形而上学》其余各卷中也经常可以见到这样的观点及论证，事实上对普遍的彻底排斥是实体学说的一个基本特征，可以说不理解亚里士多德对普遍的态度就不能理解实体学说，为此接下来我们把这一问题单独列为一部分加以讨论。 　　　　第7卷并没有单独讨论种是不是实体，不过关于普遍不是实体的论证被认为包含了种不是实体的结论。一方面，种的确不是实体，第8和第9卷1042a22、1053b21处阐明了这一观点，另一方面，种在实体学说中有着比较特殊的地位，它是普遍的述词，但是最普遍的述词如存在和一都不是种，其特殊之处就在于它能真实有效地用来表述实体，《范畴篇》中就把种和属列为“第二实体”，而种加属差的方法从《后分析篇》至《形而上学》都是唯一可行的定义实体的方法（参见第六部分的讨论）。所以亚里士多德在这一问题上显得多少有些温和。 　　　　于是，唯一可能是实体的就是“是其所是”［76］了，这一短语意为是它所是的那个东西，在《形而上学》全书中经常用来指事物的实体。第7卷第4章中说，是其所是乃是恰好为某一“什么”或者为某一“这东西”的东西（hoper ti 或 hoper tode ti ）；是其所是和是什么一样，一方面指的是实体或“这东西”，另一方面则是指数量、性质等各个范畴，但是，是其所是在最主要、最初始或单纯的意义上唯独属于实体，在其他意义上才可以说它属于其他各类范畴（1030a2~32，1031a12）。 　　　　就是其所是被说成实体而言，我们看到与这东西或这个并没有什么区别，事物所是的东西也就是某一“这东西”，而且“这东西”看来能够比是其所是更直接地指代事物的实体，因为后者之所以是实体就是因为它能表示前者，而“这东西”之是实体几乎是无可更改的原则。但是以是其所是为实体代表了亚里士多德的一种思想倾向，那就是如何表示出实体或这东西，使得定义或认识实体成为可能。质料或同于质料的载体已经被肯定为不能代表这东西，则是“无质料的实体”（1032b14），这当然并不是说它是可感实体外的某种实体，而是说它不指事物的质料，当然指的就是事物的形式了，形式被认为代表着这东西。第7卷最后一章终于肯定是其所是为实体时，便把形式说成是实体（1041b8）。亚里士多德多处把是其所是等同于形式，正是出于这方面的考虑，总之是要克服作为载体的实体所引起的困难，把实体或这东西表示出来。 　　　　是其所是与定义的联系也说明了这一点，定义是关于是其所是的言说（logos）［77］，定义实体就是说出事物所是的那个东西，是其所是之表示这东西与关于这东西的言说或认识的关系就相当清楚了。并且，定义和是其所是一样在最初始和单纯的意义上仅仅属于实体。 　　　　实体是“这东西”或这个，这一点从《范畴篇》到《形而上学》都没有改变。每一个别的可感事物就是一个这东西，一个（第一）实体［78］，肯定一切可感事物的真实性是实体学说最基本的立场。主要的变化体现在载体概念上，设定保持不变的实体就需要设定承载种种偶性变化的载体，然而这样的载体从一开始就面临不可规定或认识的困难，主张是其所是或形式为实体，就是要克服这一困难，把这东西或实体表示出来，从而认识实体究竟是什么。肯定实体为真实不变的东西是实体学说既定的立场，所以这种变化只是在这一立场下设法认识实体的表现，这就牵涉到了实体学说中最基本的难题。以下各部分将从不同方面深入讨论上述这些问题。 　　 　　　　四、普遍不是实体 　　　　普遍（katholou）是亚里士多德的一个专门术语，《解释篇》给出的定义是“可以自然而然地用以表述众多事物的东西”（17a39），显然普遍首先是指可在多处运用的述词。普遍不是实体，应该说从《范畴篇》区分事物与表述时就已经确定了，一切述词都不是第一实体，即使是实体范畴中的“人”、“马”这样的述词，它们不同于某一真实的人或马，而且它们不存在于它们所表述的真实的人或马之中（3a10~15），这样的述词不能表示“这东西”，因为它们可用以表述众多的事物（3b15~20，参见上一部分有关讨论）。“第二实体”这一称谓仅限于实体范畴的述词，它们虽然并不能表明第一实体，相对于其他范畴它们才是关于实体的有效述词。《形而上学》中有一处讲得十分清楚，人、马这些可用于诸多个别事物的述词是普遍而不是实体（1035b28）。亚里士多德反复论证了普遍不是实体，这在我们看来似乎有点多余。但是他的这种努力却是严肃而艰难的，因为其背景就是柏拉图的理念论。他说：“他们以理念为普遍，又以它们为可分离的、个别的东西……他们认为可感世界中的个别事物处于流变之中，无一得以常驻，而普遍是不同于这些事物的另外某种事物。我们说过，苏格拉底通过定义问题促成了这种理论，不过他并没有把普遍与个别事物相分离；在没有分离它们这一点上，他想得十分正确。”（《形而上学》，1086a32~b5）类似的论述见于987a~b987，1078b。普遍在很大程度上是亚里士多德对理念的一种代称。而理念不是实体，乃是实体学说的一个有过之而无不及的激烈主张。首先让我们简要考察一下《形而上学》中随处可见的对于理念论的批评。 　　　　亚里士多德用以批评理念论的论证有不少与《巴门尼德篇》中出现过的那些论证相类同，如关于哪些事物可以有理念、关于分有及摹仿、关于“第三个人”论证等等。同样，对分有说与摹仿说的批评十分尖锐，说理念作为模型而存在，其他事物分有它们，被认为是在“说空话，做诗意的比喻”（991a20~22），摹仿与分有只不过是名称上的变化。但亚里士多德的批评更主要地体现了哲学立场上的转向，而不是关心理念论如何能够自圆其说。他指出，“关于理念论的那些论证毁掉了我们愿意其存在甚于理念的存在的事物”（990b15~20）；柏拉图学派的人忽略了“智慧在于寻求显然可见的事物的原因”（992a25）；而且，即使理念可以是实体，此间的与彼处的（entautha kakei）实体也应该是同一种实体（990b34）。总之，日常可见的可感事物即是真实的事物，即是哲学要研究的对象；用不着在众多的可感事物之上设置一个与它们同名的理念与它们相并行，这样的理念无论从哪方面看都不能成为可感事物的原因。在可感事物之外没有另一类实体（最初运动者除外），理念、数目及数学对象（《形而上学》中关于它们有大量讨论，由于牵涉到柏拉图的晚期学说，加上这些论证过于繁冗，在此我们与第二部分一样基本上只限于早、中期的理念论）都不能是与可感事物相分离的实体，设定这样的实体不仅会遇到许多难以解释的困难，而且在亚里士多德看来纯属多余［79］。我们可以充分感受到亚里士多德急于把可感事物从理念世界的重压下解脱出来的迫切心情，就肯定常识世界的真实性而言，实体学说的立场代表了一次重要而有力的哲学转向，现象因而得到了真正的“拯救”。 　　　　理念不是可感事物之外的实体，也不能是事物之中的、作为该事物组成部分的实体。亚里士多德把理念归于普遍，在这一点上可以说恢复了理念的本来面目，即普遍的述词、名称或观念。不过这并不意味着理念论的问题在这里得到了完满解决，相反，在不遗余力去排除作为真正的实体的理念“怪物”的同时，理念论的根基却几乎没有受到触动，亚里士多德成功地实现了从理念到可感事物的转向，但是并未从我们何以有在一切情况下保持同一的“观念自身”的角度来考虑理念论强有力的一面——正如《巴门尼德篇》135B~C所说，如果因为种种理论困难就否认事物的永保同一的理念，一个人的思想将无处落脚，并且会完全毁掉同人交谈或讨论的能力。结果是理念的实体资格被无可争议地取消了，然而理念论的问题则在实体与知识或事实与表述的问题上在实体学说中蛰伏下来，使实体学说陷入了困境。这在后面的讨论中将清楚显现出来。 　　　　《形而上学》第3卷提出来的一个问题是：本原是普遍还是就个别而言的事物（996a9）？第3卷卷末重复这一问题时做了进一步的阐释，如果本原是普遍的，它们就不能是实体，因为每一共同的东西表示“这类”（toionde）而不能表示“这个”（tode ti）或实体，若是把共同的述语设定为这个，苏格拉底就会成为好几个动物了：他自己、“人”和“动物”。以普遍为本原就会造成这种结果，然而若是以个别的事物为本原，又会出现不可知的难题，因为对一切事物的知识都是普遍的。第11卷再次提到了作为这个的本原或实体与以普遍或这类为对象的知识之间的难题（1060b19~23）。关于实体与知识的难题，后面再另行讨论。显而易见，普遍作为实体是不能考虑的立场，根本的原因是它表示这类而不是这个。我们再次看到，普遍被正确地归为共同的述语。 　　　　第7卷第13章关于普遍不是实体的论证大致上采用了上述观点。首先，每一事物的实体是为每一事物所独有（idios）的东西，它不能为别的事物所有，然而普遍却是共同的，它本性上就意味着可以为众多的事物所有——前面《解释篇》关于普遍的定义正是这样说的。其次，实体指的就是不表述某一载体的东西，然而普遍总是要表述某个载体。所以任何普遍之物都不能是实体，任何共同的述词都不能表示这个，而只能表示这类；否则就会遇到包括“第三个人”论证在内的许多困难（1039a）。 　　　　若是以普遍为实体，它是它所表述的事物中哪一个事物的实体呢？它要么是它们全部的实体，要么不是它们中任何一个的实体（1038b12~14）。它不能只是它们中某一个的实体，因为它是其中一个的实体就必须是其余事物的实体（它同等地表述了这些事物），然而它不大像是所有事物的实体，结论就是普遍不能是它所表述的任何事物的实体。 　　　　普遍可不可能是存在于某一事物之中的实体呢？比如“人”作为它在其中的这一个人的实体。然而如此一来“动物”又会成为在这一个人之中的实体（1039a15~25）。这会造成苏格拉底之中还有一个实体“苏格拉底”，将会出现两个实体。而亚里士多德认为，实体不可能由现实地存在于其中的实体构成（1039a2）。总之，普遍不是实体，也不可能是在作为实体的某个事物之中的实体。 　　　　第7卷第16章还论证了最普遍的述词——存在和一不能是实体。前面讨论“作为存在的存在”时已经涉及过这一问题，亚里士多德批评毕达戈拉斯和柏拉图（甚至包括自然哲学家）把存在和一当作存在物的实体，而他自己则十分深刻地指出，存在和一不过是完全空洞的普遍述词，而且作为述词是毫无必要的或多余的，我们用不着说事物是存在或一。对于存在和一是不是事物的实体这个“最令人困惑也是最难解决的”问题，亚里士多德毋容置疑地做了否定回答，他完全意识到这一否定的重要性：“如果不能以存在和一为实体，那么其他任何普遍的东西都不可能是实体；因为它们是一切普遍的东西中最为普遍的，要是并没有存在自身或一自身这样的东西，那么就很难有其他任何在就个别而言的事物之外的某种东西”（1001a20~25）。否定存在和一为实体，也就是从根本上否定所有普遍之物为实体的可能性。因而第7卷第16章对存在和一的论证很好地补充了13、14章关于普遍、理念不是实体的论证。 　　　　可以说，对普遍的彻底拒斥是实体学说的一个根本特征，从中我们既可以领会亚里士多德对待最普遍的述词存在（和一）的态度，也可以更深入地领会作为“这个”或这东西的实体。 　　　　我们看到的每一可感事物原则上就是一个可感实体，是一个“这个”，如果我们把某一可感事物称为“人”，这个名称或述词并不等于是这一事物的实体（这在《范畴篇》中已经正确无误地指出来了），这一点几乎不需要更多的理由，如果没有理念论的背景的话。述词“人”可以同等地或普遍地用来表述其他这类可感事物，正因为如此它没有表示出每一事物的实体。这就触及了表述的性质问题，亚里士多德承认“人”可以同等地表述人类中的每一个人，也就承认了表述的普遍性，承认一切述词在一切情况下的普遍正确性（或逻辑上的永真），这一点在今天也是大多数人关于知识的信念，而且这一信念在很大程度上要归因于亚里士多德在形式逻辑方面的杰出贡献。这里的问题是，我们用“人”这个词说出了面前的这个人的实体吗？或者，用无论什么述词可能做到这一点吗？这个人的真实性在此被确认为一种独一无二性，他不会是任何其他的人，“人”这个词几乎没有触及他之为他的独一无二（idios）之处，换个词也是一样：他的眼睛怎么能和别人的眼睛一样被称为“眼睛”呢？在这一点上我们不但不能说亚里士多德犯了什么错误，相反，察觉到独一无二的事实与普遍的表述之间的不一致，应该被认为是一个深刻的发现。于是从普遍这一角度来看，实体或“这个”可从两方面理解：这个或这东西与普遍述词不能相等同；普遍述词没有表示出这个，这个代表一种独一无二的东西。 　　　　就前一方面而论，这个是实体，普遍不是可感事物之外或之中的实体，乃是实体学说的基本立场，这一点上并没有出现过什么混淆。后一方面首先要以前一方面为前提，而且关于“这个”或实体并没有讲出更多的东西，但是它构成了对思想表述或逻辑知识之表达实在的能力的挑战。从这方面理解这个或这东西，要注意独一无二乃是相对表述或比较而言，不进行表述也就无所谓独一无二，但是实体依然是实体，强调独一无二是为了避开实体被述词“普遍化”的结果，特别是避免类似理念论的结果，但是这种独一无二基本上是“逻辑的”，实体却并不进入表述或逻辑（参见上一部分对《范畴篇》的讨论）。正是在这一意义上我们说这一方面的理解并没有进一步阐明“这个”，对这个或这东西的直观肯定就已经确立了亚里士多德的实体概念。 　　　　关于对表述的普遍性的承认，亚里士多德确实认为知识是普遍的，并抱有一种不恰当的假定，即普遍的知识要以普遍的东西为对象，这方面的问题在第六部分将会得到讨论。在此我们区分上述两个方面的理解是有必要的，因为在确信普遍不是实体这一点上亚里士多德并未动摇过，至于如何以普遍知识的形式表示出实体则是另一个问题。甚至连罗斯爵士也认为，由于在关于普遍必然知识的形而上学信念方面亚里士多德这里有着柏拉图的思想渊源，所以亚里士多德如此强调的普遍能不能脱离个别事物而存在的问题，看来几乎只是“一个言辞的问题”［80］。显然这是由于忽视了上述两个方面的区分，以致怀疑亚里士多德最确定的立场。根据这一部分的分析讨论，我们完全可以相信，普遍不是可感事物之外的实体，也不能作为实体在可感事物之中，用亚里士多德的话来说就是普遍没有“可分离的”存在，否认这点就否认了实体与表述的区分，否认了实体学说的根本立场。至于如何获取关于实体的普遍知识，这是亚里士多德自己也清楚意识到了的另一个问题，这一难题是如何形成、亚里士多德又是如何处理的后面再讨论，有一点可以指出的是，它并不是由于否认普遍的可分离的存在而造成的——如前所述，这种否认连同对周围世界的可感事物之真实性的肯定，代表了一次重要而有力的哲学转向，在这一点上可以说亚里士多德功不可没。 　　　　仅仅以普遍而论，我们对罗斯的上述意见的评论应该是确切的，有一点就是亚里士多德的形式是可分离的，而且似乎与普遍有关，这个问题是下一部分要讨论的内容。 　　最后附带指出一点，我们反对把普遍与实体的关系归结为“普遍与个别”的关系，因为那样就假定了一类普遍中的个别彼此之间的等同，如“一个人”与“所有的人”，从而可以形成关于二者的一种逻辑推演，但是作为事实的（第一）实体与作为述词的普遍的区别超出了逻辑的范围（尽管我们在这样思考时大致上要采取逻辑的形式），连实体范畴中的单个述词也是普遍的，没有表示出“这个”或这东西。也正因为如此，实体学说在实体与知识的问题上遇到了难以克服的困难。 　　 　　　　五、形式与质料 　　　　形式－质料说构成实体学说的重要内容。一切可感实体都由形式和质料构成，如前所述，亚里士多德还经常把质料、形式与二者的结合并称为三种实体（见第三部分），可见这两个概念与实体概念的不可忽视的关联。总的说来，它们是对实体概念的一种阐释，然而由于这种阐释中的一些问题，在本部分的讨论中我们将看到，形式质料说使得实体变得难以理解了，人们对亚里士多德哲学的性质的怀疑与争论主要就是由这方面的一些含混反复引起的。我们将通过分析表明，亚里士多德确实有贬低质料抬高形式的倾向，但是那是为了把作为“这个”或这东西的实体表示出来，特殊规定了的质料概念做不到这一点，所以只有形式才能代表这个或实体。由于实体自始至终都必须是这个，所以亚里士多德肯定可感事物为实体并否认它们之外或之中的另一类实体的基本立场并没有改变。而且，即使在承认形式与知识及普遍的关联这一点上，亚里士多德观点上的不确定也是十分有限的。因此所谓亚里士多德哲学中的柏拉图主义这一由来已久的难题并非是不可解决的。 　　　　质料（hule）一词的本义是指树木或木材，它作为一个哲学术语是亚里士多德的一个独创。《物理学》第1卷在研究自然物的生成变化时最初提出了这个概念（190b~191a），各种实体以及一切单纯的存在物都从某一载体生成，比如从铜料生成铜像，从种子生长出动植物，从石块造出石像，从材料建造出房屋，等等；通过类比的方法，就可以认识到作为载体的自然，质料或取得形式以前尚无形式的东西与具有形式的事物相比，就如铜料与铜像、木料与木床相比，这也是作为载体的自然与作为“这个”的实体相比。质料就是事物由之生成，并且继续存留在生成物之中的那个初始载体（192a30~35），如相对于铜像、木床的铜料与木料。 　　　　相应地，雕像、床、房屋等形式的形状或外观就是形式（eidos），它跟柏拉图的理念其实是同一个词，不过它不像理念那样可知不可见，它主要地指可感事物的外观或形状，正如这一词的本义（参见第二部分的讨论）。雕像所依据的人像、房屋的式样就是这些可感事物的形式。关于形式的可感性质，有一点需要特别强调，即亚里士多德经常在同样的意义上使用形状（morphe）一词，形式与形状几乎没有差别［81］，如，《物理学》开始提出质料概念时就讲到一切事物都从载体与形状中生成（190b20），《形而上学》第5卷说形式代表可分离的东西和“这东西”时，也用的是“形状及形式”（1017b25），第7卷则讲得十分清楚：“显然形式，或者无论我们应当把在可感事物之中的形状叫做什么，是不会生成的。”（1033b5~6）作为可感事物的形状是亚里士多德的形式概念的基本含义。至于形式可知的一面，它与“是其所是”的等同，与这个或实体的等同，则是形式概念的特殊之处。 　　　　质料概念的重要性在于，一切可感实体都含有质料（1042a26，1032a20），也就是说，除了最初运动者那样的实体外，一切可以见到的实体都由质料与形式（状）构成，这在《物理学》的上述论述中也很明确。而且质料不会生成与消灭，这是亚里士多德一直持有的观点（192a26~34，999b12），因而一切可感事物将永远由质料与形式组成。但是这一概念的困难在于，我们并不能理所当然地把铜料、砖石之类的可感物称为质料，尽管亚里士多德本人也常常这样举例，质料从一开始就是不能被直接感知的，在铜像中，按亚里士多德的特殊规定，我们看不见铜，只能看见其形状或形式，只是借助类比，才能间接地知道在铜像生成之前有铜料作为生成始点，它存留于铜像之中，但是完全失去了可感特征。这在第三部分关于载体不是实体的讨论中已经提到过，在可感事物之中的质料就其自身而言既非某物，亦非数量及其他任何用来规定存在的东西。它没有可分离的存在，不能代表这个（只是像某一个），而且亚里士多德干脆说质料本身是不可知的（1036a8）。这样的质料就有些超出我们的理解了。 　　　　这一特殊的类比之要点在于：相对于任何一可感事物都有某种材料，即初始的载体或质料；这些材料本身是无形状或无形式的，取得形式后才成为可感实体；在可感实体中看不见质料，尽管它毫无疑问存留于其中。其困难也就清楚了，必须借助铜料、砖石这样的可感物来理解质料，而且亚里士多德也说它们是质料，它们被规定为无形式的东西，然而在我们看来它们与雕像、房屋一样是有形式的可感实体，它们没有的只是另外一种形式，即它们与之相比的铜像与房屋的形式；而且质料进入可感实体之中后立即成了不可感知的载体也纯粹是一个特殊的规定。姑且认为我们可以遵照亚里士多德的类比，把包括铜料、砖石在内的一切可感事物都看成从某种先前的质料中生成，那么结果将是不能用任何可感物来比拟质料。那样的话当然也就不会有混淆了：质料就是事物中的深藏不露的载体。然而关于质料的类比却使这样一个载体在事物之先、之后（如《形而上学》1035a25处说一切由形式和质料组成的事物毁灭后分别归于形式与质料）都以可感事物的形式存在，甚至在事物之中也并非全然不可感知。总之，不借助类比，真正“无形状或形式”的质料就是不可知的载体。 　　　　如前所述，《范畴篇》中的第一实体与载体相同，可是作为载体的实体面临我们如何才知道有那么一个载体存在的难题。一方面，将载体等同于质料，质料在类比的意义上可以间接地为我们所知，这样就不容易否认载体的存在了。关于质料作为可知的对象，起初《物理学》中也承认，技术的科学——包括自然科学需要同等地认识形式与质料，医生既要知道健康，又要知道胆汁与黏液，建筑师既要知道房屋的形式，又要知道砖石木材（194a22~27）。另一方面，质料被规定为不可知的以后，形式可以代表这个，是可见可知的，从而载体作为永不生成与消灭的质料在可感事物中永远保存了下来——我们说过，保持载体概念对于不变的实体来说是必需的，同时实体又借助形式而得知。似乎载体不可知的难题就通过从实体到实体不可知也不可或缺（除最初运动者外）的部分这一转变得到了完满的解决。 　　　　质料不能代表实体，而且不能成为各个范畴的对应物，它本身什么都不是，几近无物。但是它的理论作用则是必不可少的。首先，质料是一切可感事物的基本的原因，其他方面的原因可以统称为形式因。《形而上学》第1卷把早期的自然哲学家对万物本原或原因的寻求说成是对质料方面的原因的寻求，其中的一个例子说，自然哲学家们认为自然元素或本原（如水、火、气、土等）既不生成又不消灭，而是永远存留着的自然物，这就像我们说苏格拉底在美、文雅等偶性上的变化并不引起苏格拉底的生成和消亡一样，作为载体的苏格拉底自身得以保持不变（993b10~16）。把自然元素等同于载体，当然纯粹是一种亚里士多德式的解释，不过这个例子很好地表明了亚里士多德把载体与质料相等同，并要在质料之外寻求别的原因的思想倾向，也说明亚里士多德在质料概念上受到了自然哲学家的影响，比如，亚里士多德有时把火与土说是肌肉或人的质料（1041b14，1071a14），当然还包括下面将提到的所谓最初质料。 　　　　其次，质料具有承载运动与变化的作用。《论生成与消灭》中说质料在最主要的意义上是承担生成和消灭的载体，在某种意义上也是其余各类变化的载体（320a）。整个可感事物的生成与消灭，在数量上的增减，在性质方面的改变，在位置方面的移动，等等，都以质料为载体。而且不同的变化的质料也不相同，《形而上学》第8卷说，一事物具有位移方面的质料并不就必然具有生成和消灭的质料，尽管后一种质料包含位移、数量增减、性质改变的质料（1042b）。以此而论，质料比《范畴篇》中承载偶性变化的载体具有更加宽泛的功能。 　　　　再次，形式必须在质料之中。亚里士多德似乎认为，是质料使得一类事物中个别的事物得以区别开来，《形而上学》中讲到，个别的人如苏格拉底或卡里亚斯，乃是由这样一类形式（to toiondeeidos）在这一些肌肉与骨头之中构成，由于质料不同他们彼此不同，尽管在形式或属类（eidos）上相同（1034a5，1035b）。在此稍前一些，亚里士多德反对把形式当模型使用，而是认为人的生成者（主要指父亲）有足够的能力在生产出下一代时造成其形式在其质料之中，即是说人的形式尽管同属一类，它们却一直在质料之中，这明显是对柏拉图主义的一种防范。《物理学》194b8处也指出，质料乃是相对于某物而言的东西［82］，对于不同的形式有不同的质料。总之，质料似乎又在某种意义上使事物具有了独特性，越是承认形式的彼此类同，质料的这种作用就越重要。可是有一个问题是，毫无规定性的质料怎么可能把事物区分开来呢？亚里士多德讲的肌肉与骨头严格讲来并不是质料，我们根本看不到人之中的质料，我们甚至不能说一种质料不同于另一质料，所以这一方面的作用暴露了质料概念中固有的困难。不过亚里士多德也指出（1058b6~14），质料并不造成属上的差别，铜的圆与木的圆在属上并无差别。这代表了亚里士多德从形式或属方面的差异即属差来区分事物的努力。 　　　　由此可见，质料是实体学说中一个必不可少的概念，然而质料却一再受到贬抑。质料是潜能，形式才是现实（《论灵魂》412a10，414a16）；质料是偶性的原因，它允许不经常发生的变化，生出既不必然亦非经常的种种偶性，关于这样的偶性是没有知识可言的（1026b~1027a）；对于无规定性的质料没有言说或定义，质料部分不能包含在关于实体的定义之中（1037a24，1049b1两处说质料和偶性一样是无规定的）；个别的可感实体既无定义又无证明乃是由于它们包含质料，而质料的本性就是能够既存在又不存在，也正是由于这样，一切个别的可感实体都有毁灭（1039b27~31）；只有会经受生成和变易的事物才含有质料，永无变易的事物则不含质料（1044b26）。 　　　　不能简单地把亚里士多德对质料的贬抑看成是对可感物的贬抑，因为质料本身并不是可感物，归根结底是一种极其特殊的类比关系，它毫无规定性，自身不可知，都是为了取代载体的作用，从这个意义上说，质料是为了维持一个保持不变的作为载体的实体概念而付出的代价。但是，质料是没有生成和消灭的，可感世界也就会一直这样存在，正如时间和运动是永恒的一样，因而亚里士多德并没有抛弃可感世界及可感实体，不具有质料的只是不运动变化的永恒实体，但可感实体用不着也不可能成为那样一种实体，总之，世界永远如此，可感事物永远有质料这样一种不可或缺的组成部分，这是亚里士多德的一个基本观点。 　　　　此外，关于质料还有种种提法。较为奇特的提法是“可思想的质料”（hule noete），铜料、木材等可变动的质料被称为可感质料，它们也是一般而言的质料，可思想的质料在可感事物中却不作为可以感觉到的对象（1036a9，1045a34等处）。由于只有少数几处出现过这一说法，比较难确定其含义，根据亚里士多德给出的几个例子，可思想的质料大致上指数学上的圆形、平面等，它们存在于可感事物之中，但不作为可感对象。这种“质料”是不变的，类似于1059b15提到的“数学质料”。再如，种也被说成是质料（1024b8，1038a5等处）。值得注意的是所谓的“最初质料”，《论生成和消灭》第2卷把水、气、土、火之类的自然元素称为最初质料，它们的结合、分离及其他变化引起自然事物的生成与消灭。《形而上学》中也数处讲到最初质料，如1049a25处讲到，若是土以气为质料（被说成“气的”），气以火为质料，火即是最初质料。这似乎假定了质料可以逐级形成，而且亚里士多德也提出过“终极质料”，并且说终极质料与其形状是“同一个东西”，只不过一为潜能，一为现实（1045b18），这种说法是相当奇特的。 　　　　形式概念则相对容易理解一些。同质料一样，形式也永不生灭。但是形式优于质料，亚里士多德说，形式在质料之先，具有更真实的存在，它也在形式与质料构成的事物之先（1029a6，参见《论动物部分》，640b29）。这种在先正如现实在潜能之先（见本部分末），主要代表理论上被赋予的一种优先地位，并非是一个可以指明的事实。 　　　　如前所述，形式最主要地指可感事物的形状，就此而论，并没有什么难理解的。可是这一术语的特殊之处在于，亚里士多德让形式代表事物的实体，它是可分离的，是这个或这东西。《形而上学》第7卷最后肯定是其所是为实体时，就说形式即是实体（1041b8）。是其所是即事物所是的那个东西就是事物的形式，这也是《形而上学》中经常提到的观点（参见1013a27，32b1，35b16，44a36等处）。质料是不可知的，认识可感事物当然就是认识它的形式，质料不包含在关于事物实体的定义中。定义是关于是其所是的言说，即通过定义可以说出事物所是的那个东西，亚里士多德说通过划分找到的终极属差就是事物的实体和定义，就是形式和实体（1038a20，1038a26）。 　　　　如果仅仅说形式代表实体或这个，那么我们可以把它理解为亚里士多德的一种特殊规定，当然包括对质料的规定。然而引起麻烦的是，形式在一些地方被规定为与“这个”格格不入的“这类”，我们知道，普遍之所以不是实体，就因为它表示这类而不表示这个。而且，形式是知识的对象，知识又必须以普遍的东西为对象。作为可分离的这个，亚里士多德的形式与普遍有什么关系呢？ 　　　　以形式作为可感事物的形状而论，即使它代表实体并成为认识的对象，毫无疑问也不是普遍的。然而《形而上学》中有一两处对形式的规定是十分费解的，1033b21~22明确地说形式表示这类而不表示确定的这个，1036a28则说定义是关于普遍与形式的。定义问题我们将在下一部分讨论。关于形式与“这类”的关系，前面我们已经提到过，苏格拉底、卡里亚斯等个别的人由这样一类形式在这一些肌肉与骨头之中构成（1034a5），但是彼此相同的人的形式并不是在个别的人之外的某种模型，而是在质料之中，通过人生人的过程代代相传。就此而言，当然仍然不能说形式是普遍的。1033b21~22处明确规定形式表示这类后接着说，技师制作或人（父亲）生产的过程，都是从这个制作出这类来，得出的结果是“这个这类”（tode toionde），比如生产出来的下一代人。显然，这与前一处例子没有什么不同，它指的就是人这样的一类形式如何“生产”出来的，但是这样的形式并不在可感实体之外分离存在。亚里士多德在此说得很清楚，若是形式方面的原因像理念那样在个别的事物之外存在，它对事物的生成及其实体就毫无用处。所以，被规定为“这类”的形式与柏拉图主义仍然相距甚远，这倒不是说在这一点上完全没有混淆。 　　　　这里牵涉到一个必须澄清的问题，即形式如何是可分离的，是这个或实体。澄清了这一点，亚里士多德的形式概念包含什么问题就会显现出来。我们知道，理念之所以遭到猛烈抨击，就是因为它被假定在可感事物之外分离存在。那么，可分离的形式既然等同于实体，它在不在可感事物之外分离存在呢？从形式不生不灭，可以从一种质料进入另一种质料之中［83］，乃至被规定为“这类”来看，形式似乎是那样一种实体。然而，第一，若是作为可感事物之外的分离的东西，一切可感事物的形式并非如此。《物理学》中就已经指出，自然哲学家研究的事物——也就是一般意义上的可感事物其形式虽然是可分离的，却不能在质料之外存在（194b12）。前面我们已经看到，《形而上学》中所举的人的形式以及圆形等同样在质料之中，而且，亚里士多德说，房屋的形式或这个并不在组合的实体中（即房屋）之外存在，除非是在建筑术的意义上（1070a13，1060b25~30）。总之，可感事物的形式并不具有真正意义上的分离存在，并非像容易被认为的那样是一种可分离的实体。因此说亚里士多德的实体即是形式的观点几乎是一种误解。真正作为可分离的实体只有一类形式，那就是不含质料的纯形式，不运动变化的实体或最初运动者、努斯或理智。这里要注意的是一切可感事物的形式永远不会成为纯形式。第二，可感事物的形式之为可分离的，主要是相对质料而言。如前所述，形式是现实的，在质料之先，这都假定形式不需质料而存在（尽管只有不运动变化的实体的形式才真正做到了这一点），当然若非特殊的规定，我们同样可以说铜料石料不需圆形而存在；说形式与质料相分离，不过是说形式是形式，质料是质料，如《形而上学》1035a17~22所说，质料不是实体的部分，不是言说或定义所指的形式的部分。归根到底，是因为亚里士多德让形式代表实体或这个，而且是在认识方面——当然形式不能等同于整个可感实体，1042a27处说形状或形式只是“在言说或定义上是可分离的这个”。也就是说，可感事物的形式只不过在定义或认识上是可分离的，代表是其所是、定义与实体。从上述两方面来看，除最高一类实体的形式外，亚里士多德的形式并非能够作为可分离的实体而存在，它不在可感实体之外，也不能在事实上取代可感实体，形式之为可分离的东西，要在形式——质料的特殊类比关系中去理解，而且如前所述，这种类比关系与关于实体的认识有很大关系，可感形式也主要在认识或定义上是可分离的，即认识实体可以离开质料而仅仅认识其形式。 　　　　至于让形状或形式代表这个或实体，一个明显的原因是质料或载体隐而不现，我们看见的是事物的外观，这也正是形式一词的本义。亚里士多德说，我们不把房屋称为砖石，把木雕称为木头，而要变换词性，称为“砖石的”或“木头的”（1033a10~20）。他相信在从无形式到有形式的过程即可感实体产生的过程中形式起了关键作用，称房屋或雕像是在称这些可感事物的形式，质料几乎与认识无关。《形而上学》第7卷卷末把形式等同于实体时，更是认为房屋就是这些材料以这样一种方式结合在一起，是形式使这些质料成为确定的某物；而且形式与质料的结合并不是简单相加，如肌肉并不等于火与土，而是形式造成了这样一种整体结构。显然，形式在这里有了可感物的结构的意味。或许我们应当同意事物整体可能不等于分散的部分，但是，是形式造成这一结果的吗？无论是铜料成为雕像，还是砖石成为房屋，它们只是有了另外某种形式，但是绝不是形式造成了这一结果。对于形式作为质料成为某物是其所是的原因这一观点，虽然它作为所谓的个体化原则曾经受到了充分的重视，但是我们不得不说，它几乎只是一个空洞的比喻。质料不可能成为确定的某物，除非彻底改变质料－形式的类比，形式也只能被规定为这样的原因。 　　　　关于形式表示这个还是这类，就形式代表实体而言，它当然表示这个，在多数地方也是这样规定的。至于形式表示这类，如前所述，它并不是在可感事物之外的普遍的东西，但是以亚里士多德常用的例子“人生人”来看，这实际上关涉到我们可以用“人”这个名称称呼一切人的事实依据，亚里士多德大致承认同一属类的事物具有相同的形式，但这只是“属”（eidos）意义上的形式，这在《范畴篇》中已表明，它并不表示“这个”，如果要让形式代表实体，亚里士多德就面临一个选择，即每一事物的形式都是独一无二的，这一点他也不是没有意识到，比如，人们用同一名称“圆”来称呼单纯意义上的圆和个别的圆，因为对于诸多个别的事物他们没有特殊的（idion）名称（1035b 1），他还提到过人的“特殊的形式”（1071a14）。如果形式代表这个，当然每一可感事物不可能与别的事物形式相同，但是这就面临无法用言辞表达众多独一无二的形式的困难，语言或思想确实就要用同一个名称“人”去称呼所有的人（至于如何对此做出解释是另一回事），因而亚里士多德在这方面的犹豫态度是完全可以理解的。只是需要注意，实体始终是这个或这东西，这并没有什么含混，含混在于如何表示这个，并且属也并未简单等同于实体，如前所述，亚里士多德相信有一个终极属差可以独一无二地代表事物的实体或形式。所以总起来看，形式不能作为可分离的普遍的“实体”是没有疑义的，但是作为普遍的知识的对象，形式学说面临着一些困难。正如亚里士多德论证了普遍不是实体，却面临着普遍的述词如何表述这个或实体的难题一样。 　　　　形式质料说建立在一种特殊的类比关系之上，出乎意料的是，我们并不能在任何一个可感事物中区分出形式与质料，质料并不是铜料、石料那样的可感物，它毋宁什么都不是，可感事物却离不开它，这很大程度上要归因于载体概念，同样我们也无法在事物中分离出与质料完全无关的形式，除非是在思想中，像亚里士多德所说的那样房屋的形式在建筑术中，但是它不等于建造出来的房屋的形式或形状。可以认为，对可感实体来说形式－质料的类比不是一个成功的解释，但是这并不影响每一可感实体仍然可能是独一无二的真实的东西，即这个或这东西。 　　　　除了实体及其余诸范畴外，亚里士多德还有一套关于潜能与现实的学说，《形而上学》第9卷集中讨论了这种学说，并在一开始就指明了它是另外一种解释“存在”的方式。让我们在此做一简略考察。 　　　　潜能（dunamis）是“在他物之中或在自身之中作为他物的”引起运动的本原或始点（1046a9~11，1019a15~20）。如建筑术在建筑者（他物）而不在房屋之中，而医术则可以在被医疗者自身之中。“潜能”一方面可以指某种能力，如建筑师不现实地进行建造时仍具有这种能力，另一方面则指可能或潜能，如种子潜在地是人，木料（砖石）潜在地是床、房屋等等，这又是一种类比关系，而且比质料－形式的类比更加费解，也招致了更多的批评。从砖石到房屋不再是从无形式到接受形式的过程，而是从潜在的形式到现实的形式的过程。运动就是潜能或作为潜能的东西的现实化（《物理学》201a10），这一定义的最大困难是我们几乎无法确定什么东西是潜能而不是现实的东西，这也是整个潜能－现实学说的困难。潜能更明显地与思想的规定有关，不过它代表了从可能性角度对运动变化的一种理解或解释。 　　　　同样，现实在定义上、实体上在一切潜能之先，在某种意义上现实甚至在时间上先于潜能，在某种意义上则不（1049b10）。以时间上在先的论证为例，潜在的人虽然先于现实的人，但是人生于人，所以必定有另外某个现实的人先于这一潜在的人。我们只能说这表明了亚里士多德的一种思想方式，现实比潜能更重要（参见1051a4~21），在理论上当然一定要优先。 　　　　在什么意义上我们可以说一事物是可能的？或者我们究竟是怎样使用“可能”一词的？或许可以认为这是潜能现实学说迫使我们去考虑的一个严肃的问题。 　　 　　　　六、实体与知识 　　　　人类的智慧寻求事物的原因和本原，而实体就是原因和本原（1041a9），实体不仅是事物生成方面的本原，而且是一切推理知识的本原或始点，因为推理知识总是从事物的“是什么”（ti estin，指实体）开始的（1034a31）。如前所述，实体在认识上、定义上都是最初始的，形而上学要回答的问题就是“实体是什么”。 　　　　看来，不知道实体是什么一切就无从说起。亚里士多德说，关于偶性是没有知识可言的，因为偶性变化无常，既不永远或必定如此，也不经常如此，而且种种偶性是数不清的，所以得不出关于偶性的必然的永恒真实的结论，知识也不可能穷尽无限多的对象（《后分析篇》，75a~75b；《形而上学》，1026b4）。实体当然是确定不变的，尽管可感实体会有生灭。这里隐含了一个推论：知识是必然的、真实不变的，因而知识的对象也必须保持不变，并且在数目上要确定或有限。 　　　　认识实体是什么，应当是定义的功能，定义是关于是其所是的言说——或者说定义以言辞形式表达出事物所是的那个东西，即这东西或实体，在最严格、最初始和单纯的意义上定义仅仅属于实体，其余各类范畴只在另外的意义上才有定义（1030a18~25，1031a1~14）。可以说，唯有实体才有定义。在第一部分的讨论中我们已提到，定义是一切证明知识的不可证明的本原或始点，试图证明它就会导致无穷后退。这正是说实体是一切推理知识的始点。 　　　　如何获得关于实体的定义呢？《后分析篇》第2卷第13章讨论了这一问题，定义事物的是其所是或实体就是要找到一个适用于不可再分的东西的终极表述（96b12），对于所研究的某个种，通过划分方法，一步步地划分出属差、属差下的属差，等等；或是达到了其下再也没有属差的一个终极的属差，显然就会得到实体的定义或言说（97a18）。这样下定义要注意三点，要掌握事物的“是什么”之中哪些东西得到了表述、划分的先后顺序以及划分过程全无遗漏。《论题篇》中也多处论述了这种定义方法，即种加属差的定义方法。《形而上学》第7卷再次肯定了这种方法，通过划分得到的终极属差即是事物的实体、定义或形式（1038 a）。很明显，这与柏拉图一些晚期对话中的划分方法如出一辙，亚里士多德相信，存在着一个能把每一事物与同一种属的其他事物区分开来的独一无二的属差，它表达出了作为这东西或这个的实体。 　　　　然而，设若用这种方法来定义人或定义某一个人，我们可望找到什么样的终极属差呢？即使承认的确有某种差异把人或某一个人与其他一切事物区分开，我们也未必恰好能以定义的形式把它表示出来，而且选择什么样的划分标准事实上对我们的定义起着决定性的作用。最重要的是，定义归根到底是一些言辞的表达式，它不会是亚里士多德的实体，而且一旦诉诸言辞，怎么能保证这些言辞不能用以表述其他事物呢？从结果上看，种加属差的方法确实是一种广为运用的有效定义方法，但它不是定义独一无二的实体的方法。 　　　　确信实体是“这个”的亚里士多德完全意识到了定义实体的困难。《形而上学》第7卷第13章论证了普遍不是实体，这一章结束处就说实体若不能由普遍的东西组成，关于实体就不能有言说或定义，唯有实体才有定义的断言如今面临着实体以至任何事物都没有定义的尴尬的结果。同卷第15章则明确指出，个别的可感实体既无定义亦无证明，因为它们都有本性上既允许存在又允许不存在的质料，因此全都会归于毁灭，然而必然的证明和知识性的定义不允许像意见那样变来变去，就像知识不允许一会是知识一会是无知一样（1039b27~34）。亚里士多德还指出对就个别而言的事物所下的定义总是会被推翻，个别的东西是不可定义的。对于永恒的事物尤其是独一无二的事物（hosa monakha），如太阳和月亮都不允许下定义，人们加于这些事物的规定也可加于别的事物（1040a28）。此外亚里士多德说对于理念也不可能有定义，因为用来定义的名称必定是为所有的事物共用的，必定可用于他物。 　　　　对于一切可感实体没有定义，而且看来我们也没有合适的名称去定义另一类永恒实体，即不运动变化的实体。那么实体就是不可定义的。这里似乎自相矛盾，但是，主张唯有实体才有定义表明亚里士多德试图通过定义知道实体是什么，实体不可定义的结论表明亚里士多德发现了定义实体的困难，并承认了这一几乎是不可接受的结果。实体不可定义的理由，一是定义是确定不变的知识，不允许其对象有生灭变化，二是定义实体的语词也可用于定义其他事物；或我们没有表达独一无二的实体的语词。前一理由的明显不足是即使是可感事物的实体，也是永远不变的这个，从作为这个而不可定义来论证可感实体不可定义（即采用后一理由）显然更加合适，至于这种说法表现出亚里士多德观点上的倾向，在后面将予以论述。 　　　　先让我们看一看《形而上学》第8卷第6章对第7卷第13章所指出的定义困难的一种回复。通常的定义或界说方式会遇到的难题似乎可以这样解决，即把事物分成质料与形式（状），潜能与现实，把二者结合成一个单一的事物的原因是什么呢？那就是使潜能成为现实的每一事物的是其所是（1045a33）。亚里士多德认为定义的难题就消失了，即关于事物的是其所是会有一个单一的定义。但是显然这并没有说出事物所是的那个东西，只表达了是其所是即是事物的形式因。这与第7卷最后一章中说使质料成为确定的某物的原因就是形式、是其所是或实体一样。问这些砖石为什么被称为房屋，就是在问房屋的是其所是，似乎这样就从原因的角度回答了房屋的实体是什么的问题。《后分析篇》中把这一点说得很明白，当我们问一个事实是什么时，就是在问它的原因，知道事物是什么和知道为什么是一回事（90 a）。即是说，知识从根本上说是一种因果性知识。 　　　　这里牵涉到亚里士多德的原因学说。我们知道，《物理学》把各种原因主要分成4类，即质料因、形式因、动力因和目的因（194b~195 a，参见《形而上学》，1013a~1014 a），这就是著名的“四因说”。由于形式因兼具后二种原因的作用，所以四因可以统称为质料因和形式因。在此我们不能详细讨论这方面的内容，只是指出一点，亚里士多德关于原因同样有许多种说法，并非只限于这四类，事物也并不一定具有全部四种原因，同一事物可以一并具有数种或相反的原因，总之，四因说体现了对原因的一个大致分类，正如范畴论体现对述词的分类一样，在亚里士多德本人那里也并非完全确定。关键之点是因果性的知识。把实体等同于原因，表明了关于原因的一种观点——今天我们当然更倾向于把原因看成一种解释，亚里士多德也不会否认关于原因的说明是一种知识，但是他相信那样就说明了事物的是什么或实体。姑且承认关于实体是一种因果性知识，我们如何说出房屋的原因或实体呢？结果是唯一的，即那就是房屋的是其所是或形式。也可以说换了一种方式，我们仍然没有说出事物的实体。定义的难题并没得到解决。 　　　　其实，《后分析篇》第2卷就已经讨论了定义难题，并提出了一种很有意义的观点。下定义的人并不能揭示事物的实体或是什么（91a34），一个人可以定义“独角兽”，但是不知道有没有那样一个事实，也就不可能知道它是什么，照此看来定义不证明也不揭示任何东西（92b）；不过，尽管不能证明事物的是什么，但是“是其所是”与事实（to hoti）是分不开的，一个人不知道有没有某一事实就不可能知道作为事实的事物是什么，所以关于事物是什么的了解取决于关于事实的了解，不了解事实就根本谈不上寻求事物的是什么（93a14~28）。这种观点是说，事物是一个先于定义的事实，下定义的人先要了解或掌握了这个事实才能去寻求对是什么的说明。这实际上是承认实体是定义之外的一个自明的事实，当然如何通过定义说出事物是什么的问题依然悬而未决。 　　现在让我们对定义问题作一总结。定义即借助言辞说出事物所是的那个东西，是对实体是什么的直接回答。亚里士多德认为定义，无论是终极属差还是作为原因的是其所是，恰好表示出了实体，这无异于认为事物的实体可以“原封不动地”进入定义之中，事实与表述、实体与（定义中的）言辞被假定了完全等同。然而实体就是独一无二的东西，定义中的任何言辞都可以用来表述其他事物，即它们是普遍的述词，所以实体不可定义是一个难以避免的结果。不难看出，定义标准上的过严要求是直接的原因，正如苏格拉底不能定义他的德性观念一样。实体是独一无二的这个仍然可以得到坚信，但是定义与实体的等同不能不受到怀疑，放弃这一要求，我们显然可能有关于（而不是等于）实体的定义。当然亚里士多德自己实际上是放弃了定义。 　　　　定义问题的背景是普遍的言辞对实体或这个的表述问题。一般地，我们可能获得关于实体的知识吗？亚里士多德一再指出普遍不是实体，但又承认知识必须是普遍的。没有了普遍就无法进行推理认识（《论题篇》，164a10），即使在反驳理念论的时候，他也承认无普遍即无知识（1086b6），这就产生了前面我们已经提到过（见第四部分）的那个难题，作为“这类”的普遍述词如何表述作为“这个”的实体？亚里士多德有一个信念，一切知识都以普遍的东西、以“这类“为对象，因而若是以实体为本原，它就可能是不可认识的（1003a5，1059b26，1060b20）。《形而上学》第13卷结束处对这一难题提供了一种解答，即知识分为潜在意义上和现实意义上的两种，潜能或潜在的知识作为质料是普遍的、不确定的，研究普遍的、确定的东西，现实或现实的知识是确定的，是某一“这个”，所以研究确定的东西或某一这个：“这颜色（或字母）”仅仅在偶然的意义上是普遍的，所以知识在一种意义上是普遍的，在另一种意义上则不是。本原作为可分离的东西必定是实体而不是普遍。 　　　　显然这又是一个典型的亚里士多德式的答复，几乎让人摸不着头绪。但我们清楚看见了他的观点或立场，实体是这个乃是不可更改的主张，普遍的知识及知识对象为此成了潜在之物，同质料一样——形式既然代表实体就必须是某一这个，现实的知识才能表达实体或这个。普遍不是实体，普遍的知识也不能以现实的实体为对象，亚里士多德对普遍的彻底拒斥真可谓无以复加。潜在的知识、偶然意义上的普遍固然已经令人难以想象，我们急需知道的是，如何获取关于实体的现实的知识，如果有的话？正如亚里士多德自己所说，我们没有特殊的名称来称呼不同于一般意义上的圆的某一个圆，只好不加分辨地使用同一名称（1035b）；如果不主张废弃知识的表述形式，恐怕永远也不可能改变这种状况，我们不得不这样运用名称或观念。所谓现实的知识肯定不能采取表述的形式，唯一能做的是指着某一事物说“这个”或这东西，那样的话就需要彻底重建“知识”概念了。 　　　　问题出在哪里呢？实体是独一无二的这个似乎并没有被证明为错，知识是普遍的至今也让人无从生疑，但是，普遍的知识必须以普遍的东西为对象，或者反过来，独一无二的东西必定要求独一无二的知识——“现实的知识”吗？这种要求的依据仍然是事实与表述、实体与知识的完全等同。亚里士多德看来忘记了《范畴篇》关于实体与表述的区别，第一实体如“这某个人”以及每一实实在在的可感事物并不进入表述之中，比如说“这个人是白的”，被表述的“这个人”当然是实体范畴中的“第二实体”，即最终被亚里士多德自己排除于实体之外的某种述词。那么，关于普遍（这类）与实体（这个）的难题有没有可行的解决办法呢？ 　　　　首先，应该看到亚里士多德显得有些过于执着的论点其实是深刻的。比如我们说自己“痛”时，这个字眼表达出了当下的实实在在的“痛”吗？其他词也一样，我们都相信有一个独一无二的真实事实（或状态），而且难免抱有亚里士多德一样的理想，即总可以通过某种知识手段完完全全地表达出真实的对象，这即是所谓知识与实在的同一的信念［84］。亚里士多德告诉我们，言辞并没有表达出事物特有的东西，“人”（“痛”）这样的词可以同等地运用于其他人——这就好像是从独一无二的这人、这痛这里“滑开了”。就尖锐地指出了言辞与事物的这种不一致而言，我们应当对一再坚持实体为这个的亚里士多德表示敬意，因为这促使我们从根本上考察我们的言辞或毋宁说对言辞的运用。 　　　　其次，承认言辞及知识是普遍的，这并不意谓着要以普遍的东西为对象，相反，我们就是要用普遍的言辞（如“人”、“痛”）去称呼一应个别的事实对象，而且正如亚里士多德指出的一样，确实也没表示出或漏掉了事实的独一无二性（用“存在”一词就漏掉了一切），我们的知识尤其是逻辑知识正是以这种方式来“认识事物”的。要注意的是，承认知识的“普遍”状况并不等于对普遍做了什么假定或承诺，考察知识的这种性质才是一项首要的任务，比如，有了实体学说的背景，我们就可能在普遍知识的表达力这一点上变得审慎起来，在知识与实在同一的要求上有所顾忌和收敛。由于这直接牵涉到柏拉图的理念论，我们将在全文结论部分尝试作一总的比较与评述。承认必须以普遍知识的形式来研究独一无二的事物，与之相关的一个问题是可不可能建立一种另外形式的知识。按亚里士多德的标准，那样的知识必定全部由一些与事实一一对应的专门记号组成，否则同一述词就会可用于另一事物，在此指出一点，亚里士多德用来指称实体的一切用语中，是其所是、什么、是什么等只不过把疑问代词转变成了指示代词，把问题转变成了答案。它们对“实体是什么”的问题做了一种自返性的回答，如前所述，如果不借助自明的事实（to hoti），当然它们不会仅仅限于表述实体，换言之，它们不能从知识角度区分出实体；“这东西”或这个似乎表明了一种独一无二性，但起作用的实际是“这”（tode 或to）字，它照样可以表述其他一切对象（包括“这类”，总之，单单从言辞或表述角度看，这些用语并不构成关于实体的知识（然而要说出实体总需借助言辞），但是它们起着直指事物自身的作用。有没有一种关于实体的自明的或直观的知识呢？ 　　　　建立了近乎完美的证明推理系统的亚里士多德并不讳言直观自明的知识（能力）。如本章第一部分所示，他坦然断定有许多不可证明的原理或公理，并以这样的原理作为其形而上学的根本原则。《后分析篇》结尾时说，关于知识的本原或始点是没有知识的，正如证明的始点不是证明一样，知识的始点也不是知识，它们的始点是理智（nous）或努斯，“全部知识与全体事实的关系正如理智与知识始点的关系一样”（100b10~19）。证明推理知识，也就是一般意义上的科学知识，照此关于实体的知识就不能成为一门科学了。而且，亚里士多德也明确断言关于实体、是什么、是其所是没有证明及定义（参见997a30，1025b14，1039b28，1064a9），《后分析篇》中指出定义不能证明与揭示事物的是什么或实体（93b23）后，讲到应当设定或通过其他某种途径来予以揭明，这一观点在《形而上学》中得到了回应（1025b14）。通过哪种途径我们不得而知（较为可能的是前面讨论过的以是其所是作为事物的原因）。比较具体的例子是，《形而上学》第7卷中说，对于那些就个别而言的圆中的某个圆或“这圆”虽然没有定义，但是可以凭借理智直观（noesis，即柏拉图那里的最高一级认识）或感觉来得知（1036a1~6）。 　　　　如果说凭直观肯定这事物是一个明白无误的事物，这是很难为人反驳的，而且看来这确实也不属于证明的范围。但是要说到关于这事物的知识，直观的知识由不由言辞组成？至少同一事物不可能同时存在又不存在是由言辞组成的一个表述式，相信亚里士多德也不会放弃对实体是什么的表述形式的回答，就像到此为止我们看到的一样。然而对“这圆”的直观并不告诉我们它是什么。这是一个格外艰涩的问题（参见上一章关于理念与知识的讨论），在我们看来，直观更像是人人都可能具有并运用的一种知识能力，它就在我们的知识之中，而不大可能有一门无须言辞的直观知识（直观主义者不总是声称在直观中知道了某某事情吗？），一门更高级、更纯粹的知识。 　　　　至于关于实体的知识，亚里士多德并未认真主张通过直观知道一切实体是什么。如前所述，他把个别的可感实体不可定义归咎于含有质料，归咎于变化和毁灭。这是一个牵强的理由，因为质料变化无常应该说并不影响对代表实体的形式的认识，除非实体随质料一起变化。根本的理由是永恒不变的知识要求有永恒不变的对象［85］，这种要求意味着不声张地放弃关于我们能见到的一切可感事物的知识，哲学成了研究不运动、可分离的、永恒而神圣的实体的“第一哲学”（1026），的确我们应当像亚里士多德自己那样把它称为神学（theologike），我们可以景仰、敬畏或虔信那样的神圣实体，但是不能研究。颇有意味的是，最初运动者也称理智或努斯，其活动是纯粹的理智活动（noesis），它自己思想自己，思想与思想对象是同一的（1072b10~30）。实体与知识的难题意外地见到了光明，无所谓普遍，也无所谓这个，一切就是一种令人无限惊羡的神思。不知道亚里士多德是否想这样回答实体是什么的问题，但是他肯定这个可感世界永远存在，人只能在短暂的时间里偶而沾享那无上甘美的神思；他得留在这个世界上，在思考生灭无常的事物时，承受困惑与无知的折磨。亚里士多德显然采取了一种持重的态度，我们更是明白人必须思想他物，如果不设定知识与实在的同一，我们也不会为思想与思想对象同一的前景感到鼓舞。实体与知识的难题如果可望有某种解决，那将不是直接断定二者同一或不同一的所谓解决。我们需要知道这一难题是如何产生的，困难究竟在什么地方，然后才能考虑解决难题的可能性。正如这一节的讨论所表明的一样，亚里士多德基本上已经指明了这一困难，但是由于总的说来对永恒不变的知识、对知识与知识对象的等同抱有不经批判的信念，结果在获取关于独一无二的实体的知识上终未走出困境。 　　 　　　　七、滞重的本体论 　　　　这某个人、这某匹马以及这植物、这房屋等寻常可见的每一可感事物就是一个（第一）实体，是一“这个”或这东西。激烈反对在这些事物之外的某种实体，尤其是像理念、数目、数学对象那样的实体，是贯穿实体学说始终的一个基本立场。在这一点上亚里士多德从未陷入过所谓的柏拉图主义。这些可感事物就是真实的东西，是形而上学研究的对象，在它们之外只有作为引起运动的最初原因的不运动变化的实体；永远存在的可感世界中的一切可感实体连同最初运动者那样的实体，这就是实体学说所展示的总的世界图景。 　　　　《范畴篇》一开始就确立了这样的立场。第一实体就是在可感世界之中的某一个事物，首要的区分是事物（实）与表述的区分，一切述词（legomenon）并不是第一实体，它们是对实体及其偶性所做的表述，由一些最基本的述词构成。这些述词分为10类，这就是实体、数量、性质、关系等范畴，最主要的区分是实体范畴与其余各类范畴的区分。容易忽略的一个关键是包括实体范畴在内的一切范畴与第一实体之间的“表述与不表述”关系与其余各类范畴相对于实体范畴的表述与不表述关系不能混同，前一种是事物或事实对表述的关系，第一实体不表述其他一切东西，它怎么可能成为一个述词呢？而实体范畴不表述其他范畴，是一种表述之间的逻辑关系，比如我们说“白的是人”就显得不合逻辑。把一切述词与第一实体区分开，理念或普遍就被正确地归于述词范围，而且亚里士多德还指出“人”、‘马“这些名称或述词也不是在这人或这马之中的某种东西，这隐含了一个最基本的观点：普遍不是实体，也不是实体之中的组成部分。另一个区分是实体与在它们之中的东西的区分，那就是种种偶性（甚至包括实体的组成部分），这些偶性与一切述词照理也有着事实与表述的区分，这人的“这白”同样是一个独一无二的事实，但是在这一点上亚里士多德几乎没有注意到，他关心的是不受偶性变化影响的不变的实体，这就是“载体”概念的主要作用。 　　　　载体与第一实体在《范畴篇》中是同义的。它是“支撑或承载”一切述语的却不表述他物的东西，这种支撑关系我们可以理解为事实对象与表述的关系，但是它更主要地是支撑或承载种种偶性变化的保持不变的东西，这就迫使我们把第一实体理解为在事物之中（或“在下面”）的某种东西，而不能理解为整个可感事物。困难就产生了，我们如何才能得知那样的载体？ 　　　　后来亚里士多德自己否认实体是载体的可能性。他借助了特殊的质料－形式学说，载体等同于毫无可感规定性的质料，不能代表“这个”或实体，但另一方面，我们可以借助铜料、砖石之类的可感物来肯定有载体或质料那样的东西，从而载体似乎和这些可感物一样是可知的。然而，在铜球、房屋这些可感实体中质料几乎成了莫须有的东西，无论凭借什么手段都不能对它有所认识，尽管在可感实体产生之前及毁灭之后质料都可以比做和可感实体一样真实的东西。这一切都归因于一种特殊的类比关系，即可感事物都是从无形式无形状的质料（为此我们不能说铜料、砖石即是质料）到质料接受某一形式后形成的质料与形式的结合体。等同于质料的载体依旧是不可知的，但是亚里士多德让形式代表事物的实体或这个，认识可感事物就是认识它们的形式。形式主要的意思是可感的外观或形状，就它代表这个而言，当然一切可感事物都有独一无二的形式，但是它也指一类事物的共同形式或属，在这一点上亚里士多德的观点相当含混。不过正如文中所述，实体必定是某一“这个”，这上面并无什么混淆，质料不能代表这个，形式自然成了实体的同义语，但是一切可感事物的形式并不是在整个可感事物之外的某种实体，或者说它并没有取代可感实体，它只是在言说或定义（logos）上与实体等同，认识实体即是认识形式，这一点是理解所谓“可分离的”形式的关键。至于亚里士多德有时把形式说成是“这类”，那是因为他面临着每一事物各不相同的形式不可能被认识以及同一类事物的形状或形式大致类同的问题，应该说这是出于认识上的理由，总起来看，形式质料学说本来是对实体的一种理论阐释，但是它是一种不成功的类比，在可感事物中可以说并不存在亚里士多德的质料和形式，一个明显的问题是，实体的不变性既已委付于形式，数量、性质等方面的变化可能不在外观或形状上表现出来吗？所以实体学说的一大转折——从载体是实体到形式是实体的转折既没有解决作为载体的实体不可知的难题，也使实体的不变性变得更加不可理解。 　　　　也是从《范畴篇》开始的事实与表述、实体与知识的问题就显露出来了。第一实体是实实在在的事物，它并不进入表述之中，无论使用哪一类范畴的述词来表述第一实体，述词不是第一实体，它们必定可用来表述其他事物，即是说它们是普遍的。可以说亚里士多德清楚意识到并成功地论证了普遍不是实体，但是他不得不承认知识必须是普遍的，这就出现一个最严重的困难，即普遍的言辞如何表达出独一无二的实体呢？ 　　　　拒斥普遍是实体学说的一个根本特征。普遍是自然而然地可用来表述众多事物的共同述词，是这类，因而不可能是实体或这个。在这方面亚里士多德关于存在概念的剖析是极其深刻的，存在（to on）和一（to hen）一样是最普遍的述词，而不是事物或实体，它普遍到了空无所指的程度，说一事物存在等于什么也没说，它不能有效地传达关于事物的任何知识，它完全“附着于”它所表述的事物对象。实体及其性质、数量等才是形而上学的真正对象，说亚里士多德的实体学说以普遍单一的存在为对象真是一种莫大的误解。误解的原因当然主要由“作为存在的存在”这一短语引起，我们已经论证了，它毫无疑问地指向实体。哲学要研究实实在在的事物，这是实体学说所代表的一个转向。至于这一转向是否彻底解决了关于存在概念以及关于一切普遍观念的问题——在很大程度上可称为理念论问题（参见本书结论部分），那是另一回事情。但是针对哲学或本体论的唯一任务就是研究存在的流行观点而言，实体学说发出了一个强有力的警告，一个持那种观点的人必须意识到存在或存在自身究竟为何物，他能对亚里士多德做何种反驳。至少我们再也不应该借亚里士多德的名义宣称哲学研究的是普遍而单纯的存在了。 　　　　实体学说自身的难题是如何才能获知实体是什么。以回答“实体是什么”为己任的亚里士多德清楚地看到，无论作出什么样的回答，只要采取知识或表述的形式，组成表述式的普遍言辞必定也可以用来表述其他事物，即是说言辞并不能标明作为这个的实体。他也承认关于一切可感实体没有定义，列举的一个较特殊的理由是普遍必然的定义（及证明）不适用于有生灭变化的事物，那样的定义总会为事实所推翻。关于作为这类的普遍与作为这个的实体，亚里士多德提出过一种不大明确的解决办法，即普遍的知识以普遍的东西为对象，是潜能或潜在的知识，现实或现实的知识则以这个或实体为对象。这种办法不能回避的问题是“现实的知识”由普遍言辞还是由某种非普遍的东西，比如由与事物一一对应的专门记号组成。 　　　　造成这种似乎无法克服的困难的主要原因是，一方面，独一无二的实体与表述之间的确存在着如亚里士多德所发现的不一致，如“痛”字确实表达实在的痛时漏掉了某种东西，一切言辞均是如此，但另一方面关于知识的某些信念妨碍了他做出适当的选择。和柏拉图一样，他主要地确信知识是普遍必然的、永恒的，并且无条件地追求知识与实在的同一。于是普遍的知识要求有普遍的对象——包括他偶尔提到的现实的对象要求有现实的知识，实体就不能成为知识的对象；可感实体之所以没有定义与证明，也是因为与这类知识的性质不一致。再者，关于实体的知识，如果可能有的话，也必须与实体完全等同，说出来的恰好就是实体，当然一切普遍言辞都无法胜任。对此，如果我们的知识的确只能是普遍的，就没有理由反对把普遍的言辞运用于独一无二的事物，既然已经发现了某种不一致，所谓知识与实在的同一就应该受到质疑，这并不牵涉到可知不可知的问题，而是我们究竟是怎样在认识着事物的问题。谁都知道这不会轻易得到解决，但是实体学说触及了这样的问题，迫使我们从这些方面去思考。 　　　　亚里士多德并没有走向不可知主义，他的主要主张是哲学研究永恒神圣的实体，如最初运动者，并且在自己思想自己的最初运动者那里实现了思想与思想对象的同一。既然人不能脱离这个可感世界，我们还是应当考虑在可感实体范围内认知实体的可能性问题。可以这样来大致说明实体与知识的难题：我们面对着的这某个可感事物是一个实实在在的事实对象，肯定这一点甚至不用假定它的独一无二性（参见第四部分的讨论），不用与其他任何事物相比较，作为真实的事实并不是相对于表述而言，大致上可以把它整个地称为实体；一旦我们试图对之进行表述，名称或述词无可避免地要把它与另外一些对象归并为某一类对象——特殊的名称（专名）或记号要归于相应的解释，而且不能只使用这样的名称，在回答这某个事物是什么时，我们会和亚里士多德一样感到答案并不是事物所是的那个东西，或“是其所是”，几乎可以断定，我们说不出这某个事物是什么，可以说它是马，但是“马”字给我们的是一个通用的含义；用“这个”或这东西也一样，就言辞形式而论，任何事物都可称这个，就直指事物而论，它与其说是言说还不如说是言说的丧失（包括“是其所是”等）。 　　　　关于这一难题，首先，我们怎么断定述词与事物所是的东西不一样呢？这似乎是在不合情理地拿述词与事实相比较，不过有一点，从无论什么地方得知“马”这类的述词的含义，与这某个事物一对照，总会有某些出入，这里还有一些问题，让我们姑且不予深究，同意述词与事物所是的东西不一样；其次，既然不能以言辞形式对事物所是的那个东西做出任何表达（包括直接说出它是什么东西），怎么可能断言有那么一个东西，甚至让别人也信服呢？这是关于如何在理论上形成及维持实体概念的一个根本性问题，毕竟形而上学是关于实体的学说。从而，关于那个东西是不变的等等规定就失去了依据，但是我们还是相信此时此刻自己正面对着一个实实在在的东西；这就是实体学说的最基本的信念，即使说不出，仍然要坚信这东西的真实性。为此我们把亚里士多德的实体学说称为一种滞重的本体论，它停留在“这个”的真实性上，而不像理念论那样以说出来的言辞为真实的东西（ousia），撇下没有被“表述尽”的事实于不顾（当然这是从比较的角度）。 　　　　亚里士多德在某些观点上的含混反复极大地影响了人们对其哲学的理解，他对“这个”的强调以及其中包含的艰深问题并没有得到足够的重视，比如仅仅把实体理解为个体显然是不够的。尽管如此，实体学说还是产生了很大的影响，17世纪的欧洲哲学中，关于实体的形而上学达到了鼎盛状态，几乎所有有影响的哲学家都讨论实体，如笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、贝克莱、休谟等，他们中不少人承认或设定某种形式的实体。当然关于实体的讨论与关于观念的讨论紧密相连。根据这一部分的讨论，我们从中选择两种实体观进行简要的考察。 　　　　洛克认为，单纯的实体观念指的不过是一种假定的、不为人知的支撑物，它支撑着人们发现的那些性质或偶性。复杂的或特殊的观念可分为三类，即上帝、有限的生灵、物体；这种划分与笛卡尔关于实体的划分基本一致。人们观察到的只是广延、形相、数目等性质，却假定这些性质下面（洛克特别言明substantia一词的字面含义——参见本章第三部分）有那么一个支撑物，那就是所谓的实体。显然，洛克的实体观念几乎与亚里士多德的载体概念完全等同。他指出，人们的实体观念实际上是模糊不清的，相反对于各种性质或偶性倒能形成清楚的观念。洛克的态度是，实体或载体是一种假定的观念，我们没有办法得知那样的东西存在不存在，尽管可以相信它们存在。可以说，亚里士多德更明确地断定载体或质料不可知。但是实体并不一定就需要假定为载体，而且在亚里士多德看来甚至不须对实体进行假定，它是不可定义又无证明的事实。 　　　　贝克莱关于实体的论证更加突出地暴露了认知实体的困难性。他认为物体就是观念的集合体，人们关于某种颜色、味道、气味、形相、硬度的诸种观念或是经常在一起出现，就会把这些观念合起来当做一个单独的事物看待，称之为苹果，人们以同样的方式构成石块、树木、书等可感物。物质实体是关于支撑各种偶性观念的一种最抽象的假定，根本没有那样的实体，但是贝克莱并不否认精神实体的存在，即人的有限心灵与上帝的无限心灵，也就是说总是有某种真实或实在的东西存在。他关于物体及物质实体的结论确实显得十分奇特，但是他的论证让人很难反驳，直接涉及实体学说最根本的困难。让我们试分析如下： 　　　　面对一只苹果，我们相信也想说它是一个实实在在的事物，可是如果我们想知道以及说出它有怎样一种实在性时，无论采取什么手段一一观察、触摸甚至咀嚼，只要我们想把我们感受到的某种实在性说出来，向人证明这苹果是实实在在的东西，就只能得到一系列的观念。照贝克莱的意思，我们首先得到的是关于各种性质或偶性的观念，然后用一个名称来指这些在一块出现的观念，或是假定苹果观念支撑这些观念，就假定了苹果（的）实体，但是贝克莱认为，各种性质观念既是心中的观念，也就不需要什么支撑，所以没有那样的实体。这里的要点在于，我们说出来的（包括想到的）只是一些观念，而不是我们相信存在着的实实在在的外物。对于想表达或证明这只苹果的努力来说，贝克莱的论证是有力的，因为任何形式的努力似乎都冲不出观念的迷宫；这一点在讨论《范畴篇》时我们也指明了，第一实体或实实在在的事物并不进入表述之中，不成为句子的主项，但是，不能借助言辞证明这只苹果的实在性并不等于可以借助言辞否定其实在性，贝克莱实际上只能论证前一点，对于亚里士多德“滞重的”本体论态度，贝克莱的论证并不构成反驳，如前所述，“这个”或这东西不如说是一切言说的丧失，这相当于一种不命名态度，我们可以直接面对这苹果，但是不使用任何言辞，就像面对一个我们从来没见过的叫不出名字的事物一样，关于颜色等也一样，我们可能拿不准这苹果呈什么颜色。总之，采取滞重的、不命名的本体论态度的话，就可以免受贝克莱的驳难，而且，在这种情况下，怎么能说这东西是观念或观念的集合体呢？ 　　　　一方面，亚里士多德的实体学说确实代表了一种虽然滞重但却有力的本体论立场，“这个”或这东西便说明了一切。但另一方面，要在理论上确立与阐明一个实体概念就面临着为贝克莱以极端的方式指明了的难题，不仅难以说出实体是什么东西，而且关于实体的任何表述（或运用观念）看来都与实体无涉，只是在观念范围内徒然地作无谓冲突。这个难题即是在表述中区分事实与表述的难题，要形成关于实体的理论或学说，就得让“事实”进入表述，亚里士多德实际上是借助在表述之外的事实（to hoti）来区分的，但他确实无法从理论上作出区分（比如，若不借助事物或形体，什么事实不能是一个“这个”？）。至此，实体学说滞重的本体论立场及其面临的困难大致已经得到了阐明。 　　 　　 　　注释： 　　［61］即《范畴篇》中所讲的“第一实体”，参见本章第三部分的讨论。 　　［62］其实柏拉图本人也不大明确地表述了类似的观点，《国家篇》597C~D说只可能有一个床的理念存在，如果有两个就会有第三个。《蒂迈欧篇》31A~B也说理念世界只有一个而不是众多或无限多，若有两个就会有包容二者在内的另一个。 　　［63］运动与被运动系列最初点与次一点的关系，即第一运动者如何引起其后第一个自然物体运动的问题在《物理学》中表现出来，自然的引起运动的方式要通过接触，而接触就意味着运动者要受到被运动者的作用（202a）。《物理学》篇末说第一运动者没有大小，这就假定了一种超自然的存在。《形而上学》中则说最初的运动者是宇宙系列中受到向往的美好的东西，作为“被爱的对象”而引起运动（1072b3），并再次讲到它没有大小、没有部分和不可分，不承受作用或发生变化。即是说，最初运动者以超自然的方式引起运动。 　　［64］参见Edel A ,Aristotle and his Philosophy ,London,1982,113P． 　　［65］《后分析篇》，92b14；《形而上学》，998b22，1045b6。如今一般把“种”（genos）译成属，由于这个词在希腊文中与生成尤其是人的生成直接相关，在亚里士多德这里仍宜译为种。 　　［66］这关系到实体学说的根本立场（参见下一部分的讨论）。 　　［67］参见Hintikka,J．“The Varieties of Being in Arstotle”,in The Loaic of Being,,S．Knuuttila and J．Hinntinkka（eds．）,D．Reidel Publishing Co．,Dordrecht,1986,81~114P． 　　［68］参见Kahn,C．H．“Retrospect on the Verb ‘To Be’ and the Concept of Being”,in The Logic of Being, D．Reidel,1986,1~28P． 　　［69］《后分析篇》83a~84b把余范畴对应于实体的偶性。 　　［70］tode ti是亚里士多德用来规定和代表实体的一个术语，指某一个独一无二的事物。以前一般译为“个体”，但是亚里士多德强调的是“这”（tode）,tode可以单独用来表示实体，ti 指某个东西，所以恰当的译法是“这东西”，但是为避免行文上的不便，很多地方也把它译为“这个”。 　　［71］亚里士多德在此处用了“种”（genos）来代指范畴。 　　［72］分别指毕达戈拉斯学派及苏格拉底以前的自然哲学家的观点。 　　［73］《论灵魂》412a7，414a15；《形而上学》，1029a，1043a25~30等处。 　　［74］参见《形而上学》，1038b5，1042a26~30，1043a25，1049a28等处。 　　［75］1044b8~10也说没有质料的自然事物的载体就是它们的实体。 　　［76］to ti en einai 的字面意思是“是它所是的那个东西”，由于en（所是）相当奇怪地用了未完成量才而为或过去时，所以可以考虑把这一短语译作“是它一直（或曾经）是的那个东西”。十分重要的是，亚里士多德时常用ti（什么）、ti esti（是什么或其所是）来代指实体，相当于把这一短语拆开来用，其中心是“什么”或事物所是的“那个东西”。以前通常把这一短语译作“本质”，但是这种译法不仅难以表现亚里士多德的本章，而且容易引起曲解。故直译为“是其所是”。 　　［77］logos在赫拉克利特那里音译为逻各斯，由于亚里士多德关于表述问题已有充分论述，定义的组成部分种与属差在《论题篇》中被列入四种述词之中（参见本章第二部分），而且个别的可感实体不可能有不会被推翻的定义，所以把它译为“言说”应该是恰当的。一般译为原理或公式。 　　［78］《形而上学》中也讲到一个人或一株植物是最充分意义的实体（1032a19）,类同于《范畴篇》中的第一实体。 　　［79］《形而上学》第1卷第9章开头嘲讽设置与我们周围的存在物数目相等的理念，就好像一个要计数的人觉得自己无法数清少数的事物，便增多了它们的数目再来计数。这很容易让我们想到威廉·奥卡姆提出来的“剃刀原则”。 　　［80］Ross W．D． Plato’s Theory of Ideas, Clarendon Press,Oxford, 2nd ed．1953,226P．;32~33、111~116P． 　　［81］形状一词当然更能体现形式的可感性质，《形而上学》1029a4处很奇怪地把形状称为“形式的图型”（to skhema tes ideas）。 　　［82］to pros ti,也可说质料是一种关系，pros ti　主要译作“关系”。 　　［83］《形而上学》1036a30~35说圆形可以在铜料、石料、木料之中，但是这些东西都不是“圆形的实体”，因为实体独立于它们（或与它们相分离）。1033b说形式并不生成，而是被制作到质料中去也包含这种意思。 　　［84］也可以称为语言、表述甚至是逻辑与事实或实在的同一。 　　［85］这种观点在《后分析篇》中已经出现过（752136）；知识以普遍的东西为前提，显然单纯意义上的证明必定有着永恒的结论，所以关于可毁灭的事物没有单纯意义上的证明，是在偶然的意义上。

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