46761号馆文选__希腊哲学研究__流变、理念与实体

第二章　柏拉图：理念 　　　　众所周知，“理念”（eidos或 idea）一词来自希腊文动词“看”（idein），因而很自然具有“一个人所看见的”、事物的“外观”、“形状”等含义，荷马至前苏格拉底哲学家都常在这样的意义上使用此词。后来逐渐有了“类型”、“形式”、“本性”等含义。柏拉图把它变成了一个专门的术语，形成了他的理念论哲学体系。这个术语究竟应该怎么翻译及解释，在国内外都有种种不同意见。国外一般将它译作开头字母大写的“形式”或“观念”，在释义上则众论不一，不过“类”是一个较为主要的解释。［34］由于汉语中没有大写习惯，这个术语的翻译就令人很难措手。除“理念”外，还有“相”、“观念”、“通型”等，最新的译法是“型”［35］。一般认为“理念”并不是一个恰当的译法，本文之所以沿用，只是把它看作一个专有所指的符号，而不详究“理念”二字在汉语中的字义。至于释义，本文将通过对理念问题的由来的详细分析，论证理念即是观念自身，并围绕理念论的演变作进一步的阐述。当然名称并不是主要的，我们的研究将着眼于表明，理念作为一个哲学问题是如何提出来的，柏拉图又是如何解决的，他的解决包含了什么样的困难，以及进一步研究理念论问题的可能性，等等。 　　　　在材料方面需要作点说明，柏拉图对话有两大困难，一是每篇对话的写作年代都难以确定，二是对柏拉图与苏格拉底的思想难做划分。前一个困难使得对柏拉图思想发展及转变的研究不得不依赖大量细致的文本考证工作，而这些考证往往并不能令人完全信服，导致种种争论。因而分篇研究柏拉图的对话一直是一种有力的主张。但是，对柏拉图的对话的早、中、晚期划分大致上是得到公认的，尽管有些对话仍然不能确定地划入某一时期。我们大致采用早、中、晚期的划分，在所谓的思想发展上则持谨慎的态度，而尽量独立地分析所研究的对话表达了哪些思想。关于后一个困难，我们也大致遵从这样的假定，即早期以探讨德性定义问题为主题的对话表达的是苏格拉底的思想，其后的对话则是柏拉图借苏格拉底之口表达自己逐渐形成的思想。当然这种划分的不确定性大大超过了早、中、晚期的划分。 　　　　一、问题的由来 　　　　据亚里士多德记载（987a30~b10），柏拉图的哲学在很多方面追随意大利学派（即毕达戈拉斯学派），并且受到两个方面的影响，那就是赫拉克利特与苏格拉底的影响。据说柏拉图少年时代就通过克拉底鲁熟悉了赫拉克利特的流变学说，一切可感事物处于持续不断的流变之中，关于它们不可能有确定的知识，后来柏拉图一直保持了这种观点；苏格拉底撇开自然，致力于寻求伦理对象的普遍定义，柏拉图继承了这种立场，不过认为可感事物由于不断变化不能有一个共同的定义，定义是关于不同于可感事物的另一类事物的，他把这类事物叫做理念。第·拉尔修也有类似的记载，说柏拉图结合了赫拉克利特关于可感事物的学说、毕达戈拉斯关于可知事物的学说和苏格拉底的政治学说（第·拉，Ⅲ，8）。 　　　　这两段记述都没有提到埃利亚学派的影响，如果把它归因于疏忽，在学园跟随柏拉图整整20年的亚里士多德似乎不应有如此重大的疏忽。关键是大多数学者都认为埃利亚学说是柏拉图直接的思想来源。W．D．罗斯对此的解释是，亚里士多德可能有着除现存柏拉图对话外的直接材料来源，也有可能是想以此表明柏拉图从赫拉克利特与苏格拉底的学说中推出埃利亚学派的观点。我们不能否认亚里士多德有更为直接的观点依据的可能性，但是看来无法加以确证。至于是否能从赫拉克利特与苏格拉底的学说中推出埃利亚学派的观点，则大有疑问。由于柏拉图对埃利亚观点的涉及主要集中在如《巴门尼德篇》、《智者篇》等晚期对话中，我们将在第五章就这一问题作较详细的讨论，在此只是指出，柏拉图与埃利亚哲学家都主张有永恒真实的存在，但在这种存在是什么，它与这个生灭世界的关系等问题上则有很大的区别。 　　　　关于柏拉图哲学与毕达戈拉斯的影响，主要牵涉到柏拉图晚期可能建立过的一种“理念数论”，即关于实体“一”、“双数”（即“大与小”）等对象的一种理念学说，以此来解释世界万物，然而，尽管亚里士多德的著作中有大量地方提及柏拉图在这方面的学说，柏拉图对话中却只有《裴利布篇》、《蒂迈欧篇》等少数对话对此略有涉及。它们很可能是柏拉图晚年只在学园中讲授而未形成文字的“未著文字说”［36］。柏拉图究竟有没有提出过这种学说，这种学说的具体内容以及它们在多大程度上接受了毕达戈拉斯的数目哲学，亚里士多德所记载的究竟是柏拉图本人还是由学园的其他成员——如继柏拉图之后任学园主持的斯潘西波和克塞诺克拉底——发展出来的学说，都远远未有定论。 　　　　我们并不主张把一种哲学归于它以前的一种或数种哲学，那样的做法不仅不可靠，而且会妨碍我们真正理解这种哲学。所以我们并不把柏拉图的哲学看成是毕达戈拉斯、赫拉克利特与苏格拉底三种学说之和，但是可以考察这三方面的影响，通过考察这些影响来帮助我们更好地理解柏拉图的理念论哲学。前者的影响由于材料关系较难确定，但后两人的影响则是十分明显的。 　　　　对赫拉克利特的流变学说，柏拉图对话中的评述以《克拉底鲁篇》、《泰阿泰德篇》最为集中，在另外一些对话中也有所提及［37］。《会饮篇》中有一段文字（207D~E）讲到，作为有死者，一个人从幼年到晚年都被称为同一个人，虽然他的名字没有改变，他却在持续不断地更新和丧失着自己，他的头发、肌肉、骨头及身体的其他所有部分莫不时时如此，而且他的灵魂也是这样，他一生中的习性、性情、思想、欲望、快乐、痛苦和恐惧都不能保持同一，甚至连人的知识也处于不断的生灭变化之中。人就是这样，所以他要追求不朽。这段文字尽管没有提到赫拉克利特的名字，但它几乎是“人不能两次踏入同一条河流”的一个绝好写照：“流变中的人”随时都不复是同一个人。可以说柏拉图充分意识到了赫拉克利特流变论可能会带来的结果。 　　　　而且在某种范围内柏拉图确实“接受”或消极赞同了赫拉克利特的学说，即相信可感事物永远处于连续不断的生灭变化之中，这一点在所有的对话中都没有改变过。而变化跟不真实几乎成了同义语，柏拉图又不愿否认变化以至进而否认可感事物，于是可感事物在理念论中就处于介于真实又不真实、存在又不存在的奇特位置，尽管柏拉图也用分有、摹仿来解释可感事物从理念那里得来的不完全的真实性，但正是由于承认可感事物的存在，这些解释被证明是不恰当的，于是可感事物在理念论中终究未得到解释。 　　造成这种结果的原因是柏拉图一方面不愿完全否认可感事物的存在，一方面坚信有永恒不变的“另一类事物”存在，它们才是完全真实的存在，是知识的对象。《克拉底鲁篇》中提出了一个苏格拉底“时常为之魂牵梦萦的问题”：我们是否可以认为存在着某种美自身、善自身或每类事物的单一的自身呢？美自身之类的东西与万物皆流的观点是不相容的，它永远如其所是地存在着（《克拉底鲁篇》，439C~D）。美自身、善自身等（即后来柏拉图所说的“理念”）就是不同于可感事物的“另一类事物”，是永恒真实的知识的对象。而可感事物变动不居，对它们只能有介于真实与不真实之间的意见。从变化着的事物不能有知识推出永恒不变的理念的存在，就是亚里士多德所说的“出于知识的论证”（《形而上学》，990b10~15）。这个论证前提是：知识必须是永恒不变的；对变化着的可感事物不能有知识（参见本章最后一部分关于《克拉底鲁篇》与《泰阿泰德篇》的讨论）。柏拉图的这种立场也一直没有改变。 　　　　承认变化中的可感事物并相信对可感事物没有知识，使得柏拉图实际上放弃了对可感事物的研究，这就是他对待赫拉克利特流变学说既接受又抵制的立场。柏拉图在对话中一再坚持这种立场，说明流变学说对柏拉图的影响是不可轻估的。坚决抵制的一个背景很可能是不愿相信一切的一切居然都会被流变掉，总应该有某种“真实存在”的东西。至于柏拉图选择了永恒知识的对象（亚里士多德则选择了可感事物自身），显然应当是受了其老师苏格拉底的影响。 　　　　如前所述，我们无法划定这种影响关系，但大致上把早期对话归于苏格拉底，即使今后有证据表明这样的归划很不恰当，也完全可以把我们这里的考察看成是从这些对话中研究理念论问题的由来。 　　　　我们将要考察的这些早期对话也称苏格拉底对话，以“什么是勇敢”、“什么是节制”、“什么是虔敬”、“什么是美”等问题为对话的中心话题，其目的在于给这些主要是德性方面的对象找到一个一劳永逸的定义。苏格拉底运用了他著名的问答法（或苏格拉底辩证法），逐一驳倒了其他对话人物提出来的种种显得非常合情合理的定义，不过最终自己也没有找到一个令人满意的定义。 　　　　《拉刻斯篇》的问题是“什么是勇敢”，一种可能的定义是“自愿坚守阵地，奋力抗敌而不逃跑”（190E），苏格拉底的反驳是，在生活中也和战场上一样需要勇敢，而且在战斗中佯装逃跑也并非就是不勇敢。［38］接着苏格拉底问，在所有这些情况下，保持同一（tauton）的那个“勇敢”是什么呢？或者，在奔跑、弹琴、说话和学习等等与手足、声音、思想有关的活动中我们称之为“快”的那个东西是什么呢？（192A）勇敢又被说成是坚持、忍耐、关于可怕的事物的知识等，都一一被苏格拉底否定。苏格拉底说勇敢是关于善与恶或关于德性的知识，但只有知道了德性整体，才可能知道像勇敢（节制、公正和虔敬）这样的德性的部分，为此一个人首先需要“知道现在、将来和过去的所有善的及恶的事物”（199C~D），他承认自己并不知道。 　　　　《查米德斯篇》致力于寻求“节制”的定义。文静、谦逊、“做自己分内的事”（161B）或做高尚而有益的工作、“对认识本身的认识”（166C）等可能的定义也一一被苏格拉底驳倒，最终的建议是我们可能必须首先具有关于善与恶的知识，而节制并不是这样的知识，所以在什么是节制的问题上我们全都茫然无知。 　　　　《尤息弗罗篇》要定义的是“虔敬”。与前面见过的同样的问题又出现了：虔敬是在一切可称虔敬的行为中自身同一的那个东西吗？或者说不虔敬总是有着同一个形式（idea）吗？（5D）苏格拉底明确宣称，自己要寻找的不是无数虔敬行为中心的一两件，而是使一切虔敬的行为成为虔敬的“虔敬的形式”（eidos）。这样的形式（idea）是单一的，它使虔敬的行为成为虔敬的，不虔敬的行为成为不虔敬的（6D~E）。这里引人注目的“形式”术语的出现，其实与柏拉图的“理念”已很难区分开，只不过早期对话中还未明确形成理念论学说，而且似乎更强调其可感性质。 　　　　《大西比阿斯篇》的问题是“什么是美”，这个话题与其他早期对话稍有不同。苏格拉底声称自己想知道美自身（auto to kalon）究竟是什么东西（ho ti esti）（286E）。美的少女、马匹、竖琴、陶罐等美的事物的确是美的，但它们并没有告诉我们美自身是什么，美（自身）是存在着的某个东西（onti tini）（287D~E）。而且由于美（智慧、善）事物或人才成为美的（有智慧的、善的）。苏格拉底否定了一系列可能的定义后，用一句谚语结束了对话：美的东西也是难的（304E）。 　　这篇对话中出现的“auto to”（某某自身）［39］，后面加上某一语词就是对某个理念最通常的表达。苏格拉底肯定美自身是某个东西，而想要知道它究竟是什么东西，这是理解理念论的一个重要线索。知道美自身才能使我们“正确地”回答美是什么的问题（289D）。 　　　　《曼诺篇》由“德性是否可传授”引出“德性是什么”的问题。曼诺举出男子和妇女的德性，并说儿童、老人、自由人和奴隶各有各的德性，苏格拉底嘲笑他说就好比自己问蜜蜂的真实存在（ousia）是什么，得到的回答却是一大群彼此相异的蜜蜂。如果有众多种类的德性存在，那就必定有一个在所有这些德性中保持同一的“形式”或理念。在一切情况下，都有一个共同的“形式”（72C~D）。苏格拉底要寻找的就是众多德性中的那个单一的德性，他们问了一个意味深长的问题：为什么可以用同一名称来称呼众多的事物，把它们每一个（即使它们彼此相反）都称为图形（或圆）呢？那个单一的名称是什么？（74A~E）苏格拉底再次讲到只有知道德性自身之后才可能知道德性的部分之类的话。曼诺抱怨苏格拉底像一条“扁平带电的　鱼”（80A~C），使别人的思想麻木，惯于把自己的困惑传给别人。 　　　　对话中提到的“ousia”一般多译“本质”，它即是亚里士多德所讲的“实体”［40］，一个共同的特征是它们都指自身同一的真实存在，只不过各有所指。在柏拉图这里，认识一个理念的“ousia”就是认识它的“ho esti”（即“是什么东西”）。 　　在此让我们对以上的早期对话作一总的评述。尽管其他早期对话也有类似的思想，但上述这些已足以说明问题了。首先看它们所定义的对象，一个最基本的特点就是这些对象是在一切可用它们来称呼的事物中永远保持同一的那个东西，而且相对于每一类事物只有唯一一个这样的东西。它就是事物的“形式”或理念。为了更好地理解苏格拉底所定义的这些对象，先让我们问一个问题：为什么所有这些对话都得到了否定或消极的结果呢？ 　　　　我们不能完全忽视这些对话的戏剧特征及苏格拉底的讥讽态度。但是，他可能得出一个完满的定义吗？我们恐怕不得不作出否定的回答。以《拉刻斯篇》对“勇敢”的定义为例，苏格拉底的反驳有两个要点，一是一个人的定义不可能包括“一切情况下”的一切勇敢的行为，一是这个给定的定义在有些情况下有可能遇上反例，即与定义相反的事例也可以是勇敢的。后一点的一个常用的互补形式是符合一个定义的事物可能与被定义的对象不符，如谦逊用在乞丐身上就不合适，就谈不上是节制。也就是说，苏格拉底所要求的定义即包括一切情况下的勇敢（节制、美等等），而且在一切情况下都恰好是勇敢，声称这样才能真正认识勇敢是什么。然而谁能给出这样的定义？任意给出一个定义表达式，只要不同于“勇敢”二字，它就可能出现歧义，可能遇上反例。以《国家篇》对公正的定义为例，在某些特殊情况下，城邦中一个阶层做另一个阶层的事情——如外敌入侵时平民阶层做卫士阶层的事情——能说是不公正吗？苏格拉底指出了一条途径，那就是知道了关于善与恶的知识后，就可能分别知道德性的部分，如勇敢、公正等，然而一个人怎么可能知道所有时间里所有善的或恶的事物呢？而且即使知道了也无法得出一个文字形式的定义，因为既不可能把所知道的一切堆砌起来形成一个“完全的”定义，也不能用善恶来定义勇敢。所以，我们应当相信，苏格拉底自称自己无知也许确有几分诚恳。 　　　　明确了这一点之后，我们就看到了定义这些对象的困难。很容易想到苏格拉底对定义的要求或严格标准是造成定义困难的原因。但是苏格拉底提出这样的要求却是有理由的。那就是我们把一切快的活动称为“快”，把一切圆形称为“圆”，确实使用了一个“在一切情况下保持同一”的单一名称，现在苏格拉底要问这个名称是什么（《曼诺篇》，74E）。苏格拉底确信“快”、“圆”之类的东西是存在着的某个东西（《大西比阿斯篇》，287D），他要通过定义来认识这个东西。而所有可能的定义之被驳倒，表明这个东西不能是任何别的东西，它只能是它“自身”（auto），即是说，所有早期对话要寻求的定义都只有一条出路：勇敢是勇敢、节制是节制，等等。我们也就得到了一系列的“自身”。在早期对话中，确实也出现了被研究者称为“自述”（self-predication）的现象：“美是美的”、“同一是同一的、相异是相异的”（《尤底德谟斯篇》，301B），“公正（虔敬）是公正（虔敬）的”（《普罗泰戈拉篇》，330C、E）。 　　　　这样的“自身”也就是我们用同一名称去称呼的每类事物的“形式”或理念，从这个意义说，理念就是用一个专门的术语来指每一个这样的“自身”它过去、现在、将来都保持同一（《尤息弗罗篇》，6D；《曼诺篇》，72C~D）。这样我们就看到了理念这一术语的由来，即从在一切情况下保持同一的名称或观念到观念自身的存在到专指观念自身的理念，所以我们说理念是观念自身。当然除此之外也许还可以考虑“名称自身”、“语词自身”之类，不过，“观念自身”显得更恰当。 　　　　这里需要作一点说明，就是许多学者极为反对把“理念”与观念相提并论，主要理由是“理念”乃是具有可感性质的一种确实的存在。首先，我们并没说理念就是观念，而“观念自身”就表示观念的永远同一的存在。其次，理念的可感性质在早期对话中是相当明显的，美自身、各种德性自身都是可以在有关事物对象中看见，但后来柏拉图已明确主张理念可知不可见（《国家篇》，507B），理念已不复是一种可感存在。［41］最后，根据上述早期对话中的材料，我们可能完全把理念与观念隔离开吗？把一切快的活动称为快，把一切圆形称为圆，是十分正常的运用观念或名称的过程，不然苏格拉底根本不能有效地进行讨论，也就没有了这些“对话”。如果我们总是想着理念是某种与我们的观念迥然不同的东西，就永远不能与苏格拉底和柏拉图“对话”。 　　　　那么，普通的名称或观念如何变成了理念呢？那是由于苏格拉底有一个基本的困惑，即人们在种种不同的场合用了同一个名称或观念，然而人们并不知道或通过定义知道这样一个观念是什么。苏格拉底考虑的是，当我们用一个名称去称呼事物的时候（如称呼苏格拉底），如此称呼的正确性或真实性是什么（《克拉底鲁篇》，384A）？怎样才能使我们“正确地”回答美是什么的问题（《大西比阿斯篇》，289D）？也就是说，当我们运用名称或观念于事物的时候，有一种正确性或真实性，这种正确性或真实性表明我们的观念具有某种实在性，而这种实在性又不能从观念自身以外任何其他途径得到解释，于是是否存在着某种美自身、善自身或每类事物的单一的自身就成了苏格拉底“时常为之魂牵梦萦的问题”（《克拉底鲁篇》，439C）。这就是说，是否可以用设定理念或观念自身的独立存在来解除这种困惑？ 　　　　我们对许许多多不同甚至彼此相反的事物用了同一个名称或观念，而且每一次使用都能感受到或确信这种用法有某种正确性，这种正确性确实也是“保持同一的”，然而我们不能以定义形式说出它是什么。这就是理念由之产生的基本问题。比如，我们可以“正确地”用“人”去称呼过去、现在、将来的一切人，但是谁能“正确地”回答人是什么？这实际上是关于我们所有观念的困惑，关于思想自身的困惑。所以这的确是一个地道的哲学问题，而不像很容易被认为的那样是一个逻辑问题。在我们看来，这种在一切情况下永保同一（或永真）的正确性正是一种逻辑设定，我们不得不以这种方式运用观念进行思考。［42］然而只要不加批判地设定了这种永远同一，就会面临解释不掉的困境，这在对理念论的进一步讨论中将会显得更清楚。 　　　　当然，从这种困惑中也不一定就必须导致设定理念的存在，尤其是在找不到任何一个正确定义的情况下，但是对永恒不变的真知识的追求和确信——或许也包括对流变论的抵制——使得苏格拉底明显倾向于形成一种理念论。 　　　　应当注意，按理念论的基本问题，一切观念或名称的“自身”当然都应该是理念，这从《裴多篇》所提到的“在我们的回答过程中一切打上‘自身’标记的东西”（75D）以及《国家篇》所说的“我们习惯于给我们用同一名称去称呼的每一类事物设定那么一个理念”（596A）都可以证实（当然这类证据是十分众多的）。本来，“快”、“圆”（以及其余一切观念）有一个一切情况下保持同一的“自身”与“美”、“善”是毫无区别的，作为“观念自身”在理论上是完全“平等”的。然而由于苏格拉底主要关心的是一些伦理对象，这种伦理倾向（以及唯美倾向）就为以后理念论设立善为最高理念铺平了道路，并在《巴门尼德篇》里受到了严厉批评。 　　　　关于早期对话中“由于美美的事物才成为美的”之类的表述，应该从两个方面来理解：“美”只是使事物成为“美的”，只在这一点上有一种因果关系；美的事物之所以称得上美，不能用“美”以外的任何其它东西来解释。第一个方面苏格拉底也许并未明确意识到，在中期对话中这方面的混淆——转而谈论“美”与“美的事物”的因果关系——引出了种种不恰当的论断，后一方面则是理念论的基本困惑所在，只要我们称一事物为美的，这种美就难以用文字去解释，如《大西比阿斯篇》对“由于金色美的事物才成为美的”的驳斥（289E），因为“金色”有时会使事物显得不美。不能从其他途径得到解释，就面临承认一个不同于其他一切事物的“美自身”的可能性。这里顺便说一句，有人也许会指出事物的美是一种可感性质，正如有些学者倾向于把早期对话中的理念解释为共同的可感性质一样，问题是，我们不用“美”字如何把这种可感性质表达出来呢？我们不得不说这种可感性质是美，而且我们在一切情况下都用了同一个“美”字，所以我们关于“美”的困惑是关于观念的困惑，关于观念之永远同一的困惑。 　　　　早期对话中对普遍定义的探讨使我们清楚地看到了从观念到观念自身或理念的过程，看到了理念论问题的由来。 　　 　　　　二、《裴多篇》：一处重要的论证 　　　　柏拉图尽管建立了一整套关于理念的理论，但是在对话中几乎没有就理念的存在作出论证——当然早期对话可以看成是间接的论证。不过，《裴多篇》74A9~C5处有一段对话却具有理论论证的作用： 　　　　 “如果是这样，那么请考虑”，他（苏格拉底）说，“我们认为存在着某种东西叫做相等，我指的不是木棍与木棍、石块与石块的相等，而是超越所有这类事物之上的另外某种东西——等自身；我们该不该这么认为呢？” 　　　　“确实”，西比阿斯说，“可以很肯定地认为。” 　　　　“我们知道它是什么吗？” 　　　　“当然”； 　　　　“我们从哪里获得关于它的知识呢？不就是从刚才提到的事物中吗？我们看见相等的木棍、石块或别的某类事物才从这些事物中想到了那个‘等’，你觉得它是或者不是与这些事物不同的某种东西？请这样想下去，相等的石块、木棍有时不是对一人显得相等，对另一人显得不等吗？尽管还是同一些石块和木棍。” 　　　　“确实”， 　　　　“可是什么时候等自身对你显得不等或者说等就是不等？” 　　　　“决不会的，苏格拉底”； 　　　　“那么，”他说，“这些相等的事物与等自身不是同一回事情。” 　　　　苏格拉底在稍后75D处有一段话表明了我们所选的这段论证的重要性：“这里的论证不仅涉及等自身，而且也涉及美自身、善自身、公正（自身）、虔敬（自身），一句话，涉及在我们的问答过程中打上‘自身’（auto ho esti）标记的东西。”所以，我们可以把这处论证看做是对整个理念论的基本论证。 　　　　首先我们看到，等自身是存在着的某种东西（ti），是与一些相等的事物不同的另外某种东西，正如在《大西比阿斯篇》中美自身被认为是存在着的某种东西一样。柏拉图的意思当然是等自身是具有真实存在的一种东西，这在《斐多篇》65D~E中表现得十分清楚，应该说公正自身、美自身和善自身（以及身高、健康、力量自身）是某种东西还是什么都不是呢？这样的“自身”不仅存在，而且是只能用理性才能把握的真实存在（ousia）。即是说，观念（自身）也是某种实在，观念的实在不同于它指称的可感事物的实在。 　　　　如果柏拉图只是满足于说等自身这样的东西与相等的事物不同，那么并没有什么不不妥，今天我们还会这样去想问题，并且可以接受等自身确实是某种东西或有着某种实在性。关键是如何看待或分析这种“实在性”呢？在柏拉图看来，这种实在性就是永远不变的自身同一。这在早期对话中已经十分明确了。 　　　　不过，与早期对话有所不同的是，这里将等与等的事物相比较，而不是将等与事物之为等相比较，就有可能导致严重的理论错误。因为相等的事物也可以是大的、美的或善的事物——视我们运用什么观念而定，当然不能用“等”来指事物的整个实在（ousia），理念论后来在这方面招致了许多批评，就是由于这种不恰当的比较所致。即使如此比较，并且也承认“等”是真实存在着的某种东西，我们充其量只能说“等自身并不比相等的事物不实在”，绝不可能得出前者比后者更实在的结论。 　　　　然而柏拉图明显想得出这样的结论。永远同一的等自身决不会在某个时候显得不等，但相等的石块、木棍却可能有时显出不等来，经过这番论证再说相等的事物与等自身不同时（74C），就包含了等自身是更完满的实在的意思。稍后苏格拉底就说道，与等自身相比，相等的事物总是缺点什么，相等的事物“不及”等自身（74D）。 　　　　这里的论证有一个明显的错误，即相等的事物有时的确可以显得不等，但是，在那种情况下，我们就必须称呼其为“不等的事物”，就排除在我们用“等”去称呼的事物的一切情况之外，也就是说，不存在“等即是不等”（74C）的情况。并且，在我们称其为“不等的事物”的情况下，它属于我们用“不等”去称呼事物的一切情况中的一种情况，就应考虑“不等自身”的问题。在这里苏格拉底未必愿意承认“不等”也是一个理念，但是作为一个在一切情况下保持同一的名称或观念，它与“等”是完全“平等”的。其实，《尤息弗罗篇》就提到了“不虔敬”是否有同一个“形式”（idea）的问题（5D），而《巴门尼德篇》则明确肯定既有“相似”的理念，也有“不相似”的理念存在（128E~129A）。 　　　　问题出在哪里呢？就出在以“等”与“等的事物”相比较，而不是与事物之被称为等相比较。事物在有些情况下被称为等，有些情况下称为不等（大、小、美等等），是完全正常的。事物可以变得不等，但是事物的“等”在什么时候变得“不等”了呢？ 　　所以，如果以“等”与相等的事物相比较，是得不出“相等的事物不及等自身”的结论的。尽管可以说二者“不相同”。 　　　　这里我们顺便反驳一种观点，即认为理念是与理念同名的事物的类。从上述讨论中我们很清楚地看到，根本不能用“等”给“等的事物”归类，但是也许可以给事物之为等归类。在后一种情况下，类仍然是一个没有得到解释的永远同一的东西，柏拉图正是根据这种不变的同一性才设定了理念，所以不对这种不变的同一性加以批判，我们就解决不了理念论所提出的问题，然而我们思想的逻辑不得不设定这种同一性。正是由于这个原因，前面才说理念论的问题是一个地道的哲学问题，而不只是一个逻辑问题。 　　　　可是柏拉图并未就此止步，接下来的结论更加变本加厉。所有可感事物都在追求等自身，却总是赶不上；所有这类事物都力求变成等自身，却总是不及（75A~B）。理念成了事物的目的，这种目的论思想后来在《会饮篇》对美自身、《国家篇》对善自身的描述中达到了顶峰，成为理念论的一个显著特征。《斐多篇》此处的论证是建立在相等的事物不及或不如等自身完满的论点上的，我们已经指出了这一论点是缺乏依据的。而且仅从论证的角度分析，相等的事物即使不及等自身，也未必就需要去追求等自身，况且柏拉图已经肯定了相等的事物不可能变成等自身。所以这里的目的论观点完全是未经论证的。 　　　　当然柏拉图的这种观点是有其渊源的，那就是在早期对话中表现出来的伦理倾向。如果说万物都追求等自身有些让人难以理解，说万物都追求善自身就显得很有说服力了。从苏格拉底那里继承下来的对永恒不变的真、善、美的信仰与追求可能使柏拉图觉得这里的目的论观点不需论证。然而那是一种未加批判的信仰，尽管在今天也能赢得广泛的同情。 　　　　关于以上围绕《斐多篇》74A9~C5的论证进行的分析，有一点需要加以说明，那就是对话由此推出我们关于等、大、小之类的理念的知识不是凭感官得来的，而必定是在我们具有感官以前即在生前就得到了，出生时遗忘了生前得到的知识通过学习才回忆起来。所以我们选的这段论证一般只被看做是关于回忆说的论证，而回忆说又证明我们的灵魂必定在生前就存在（76C），所以又是关于灵魂不朽的一个论证，而《斐多篇》一开始就提出来的灵魂不朽说一直是本篇对话试图从各方面加以论证的主题。关于这一点，我们说，此处回忆说只是从所有的可感事物不及或赶不上等自身之类的理念，因而关于理念的知识不可能凭感官得到推出来的结果，除了理念的更完满的存在外并没有更进一步的内容（关于回忆说的详细讨论参见第4节）。而作为对灵魂不朽的论证，正如苏格拉底所说，如果美、善和所有这类实在不存在，对话中关于灵魂不朽的论证也就无足轻重了；它们存在灵魂才生前存在，它们不存在灵魂也就没有生前的存在。所以灵魂不朽与理念的存在是分不开的，这些论证使人认识到“美、善之类的东西具有最真实意义的存在”（《斐多篇》76D~77A）。而且前面已经讲明对话中的这些论证涉及所有问答过程中打上“自身”标记的东西（75D），所以我们以本章开头所选的论证作为理念论的一个基本论证是有充分根据的。 　　　　《斐多篇》在柏拉图对话中具有特殊重要的地位，因为它以论证的形式明确宣告了理念的存在，宣告了理念是与可感事物不同的“另一类存在”。理念的存在比可感事物的存在更完满，开始出现了从理论上贬低可感事物的倾向，《国家篇》利用相类似的论证，从美的（公正的、虔敬的）事物中总会有不美（不公正、不虔敬）推出单一的美自身才是真实的存在，而可感的美的事物则介于存在与不存在之间（479A~D）。当然，如我们的分析所示，这里是由于将等自身这样的理念与相等的事物而不是事物之被称为相等相比较所导致的错误推理。 　　　　《斐多篇》的另一个重要观点是理念不能凭感官得知。一个追求真理或智慧的人应当尽可能地同全部身体感官相脱离，才能把握真实的存在（65D~66A）。美自身、等自身及每一可称得上自身的东西是永远不变的实在，它是不可见的，只能为思想所把握，而相应的可感事物——如美的人、马、衣服及相等的事物——则是不断变化着的可见事物，只能为感觉所感知（78D~79A）。理念与可感事物的可见与可知的对立已经十分明确了。 　　　　关于理念的存在，有一个问题是，亚里士多德反复批评理念论的一点就是柏拉图设定了理念在可感事物之外的分离存在，而且说苏格拉底并未分离出普遍和定义的存在，或将普遍与个别事物相分离（《形而上学》，1078b30，1086b）［43］。然而很多学者指出，柏拉图对话中并没有专门讲到理念的分离存在，所以柏拉图很可能并未设定“可分离的”（choriston）存在。理由是《蒂迈欧篇》52A~C讲到的不生不灭、自我同一、与他物无涉的永恒范型倒可以认为是具有亚里士多德所说的分离存在，《会饮篇》中的美自身、《国家篇》中的善自身更应该说是一种超越的存在，而《斐多篇》只是强调理念的存在不同于可感事物的存在。其实这只是过于拘泥于文字的证据的结果，即柏拉图对话中没有使用这样一个术语［44］，让我们还是从内容上看柏拉图的理念是否具有“可分离的”存在。“可分离的”存在不过是能够独立于可感事物的一种实在，而《斐多篇》指出理念是不同于可感事物的另一类事物，“不同”当然就意味着另一类实在，而且柏拉图利用这种“不同”论证了等自身、美自身、善自身等所有理念的存在。肯定理念的存在，就肯定了可感事物之外的另一种实在。所以理念存在与理念的分离存在是同一个结论。可以用亚里士多德的一段话来证实我们的分析：“他们使理念由元素构成，而且在具有相同形式的实体之外，主张有某一个分离存在的理念”，元素即事物的基本组成单位，如文字的字母，亚里士多德说，不能在众多的α或β之外设定一个“α自身”或“β自身”的存在（1087a5~10）。而理念正是这样的“自身”。 　　　　理念存在是《斐多篇》得出的确凿无疑的结论，以此来看“苏格拉底并未分离出普遍和定义的存在”，大致应该理解为早期对话主要还处于对永远同一的观念自身的困惑和探寻阶段，还没有明确肯定理念的存在并且将理念与同名的事物相比较，比如美自身只是用来解释美的事物之所以可以称为美，而不是解释美的事物的实在（当然苏格拉底也许并未有意这样区分），重要的是美的事物是美的、虔敬的行为是虔敬的是完全得到承认的，这就使我们更容易看清理念论的基本问题。而《斐多篇》迈出了这一步，理念成为一种设定了的真实存在，并且比可感事物的存在更为完满，理念不再像早期对话中的定义对象那样是一个引人困惑的难题了。 　　　　从《裴多篇》开始，理念论的立场已经得以确立，这种立场在随后的一些中期对话中得到了进一步的展开。 　　 　　　　三、理念论的鼎盛时期 　　　　在这一节里我们要考察的是《会饮篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》中的理念论。它们是属于柏拉图创作全盛时期的作品，奔放的想象力和深邃宏大的构思完美地结合在一起，形成了一股神奇的魅力。理念论在这个时期得到了全面展开——尤其是在《国家篇》中，理念具有了神话般的实在，甚至超越了一切实在，成为万事万物存在和被认知的终极源泉。这很像是一种巨大的理论成就，然而正如我们在许多种哲学理论那里看到的一样（从同一个或从不同的哲学家身上），当一种哲学理论走向“成熟”时，它往往丧失了其理论价值。其原因大多在于这种时期维护或阐释业已形成的某种立场或观点成了哲学的主要任务，一些真正有价值的哲学问题却由于种种原因被忽略了，而这些哲学正是依赖发现和试图解决这些问题才发展起来的。理念论的情况就是这样，由于理念存在已成为全无疑问的既定立场，早期对话中对观念自身的困惑已经看不见了，所以假如我们的讨论表明，像《国家篇》这样重要的对话对于解决理念论的问题几乎没有什么帮助时，那也是不足为怪的。 　　　　1、《会饮篇》 　　　　对话中苏格拉底讲述了他从一位名叫狄奥蒂玛的麦地那妇女那时“听来的”爱情学说。他首先为爱情提供了一个神话的出生，作为富神和贪神的后代，爱总处于匮乏和追求之中，追求美也追求最美的东西——智慧，爱美就是爱智慧（204B）。人们爱的目的在于通过生殖来追求有死生命中不朽的东西，而有死者的身体和灵魂时时刻刻都在更新和丧失着，所以只能通过生殖后代来追求不朽。追求声名也是追求不朽，而且跟灵魂结合比跟肉体结合所生的后代更加接近不朽。不过所有这些爱情境界仅仅是通向终极神秘的爱情胜境的道路。正确的爱情途径是，首先去爱一个美的身体，认识到一切身体之美都是同一的之后就会进到对一切美的身体之爱，然后他会认识到身体之美跟灵魂之美相比是渺小的，就会转向对制度和法律之美的沉思，再转向知识或科学之美，领略每一种科学之美后，就会凭临美的汪洋大海，突然看见一种神奇的景象——美自身，它是自满自足、无盈无缺、永恒单一的实在（211A）。观照单一神圣的美自身是最值得过的生活，黄金、艳服、美女、娇童在它面前一律黯然失色。这样的生活才能使人最终达到不朽。 　　　　就理念论而言，这篇对话指出了一条从可见美上升到最高的美或美自身的途径，即从个别形体的美上升到一切形体的美、到制度之美和学问之美、直到只关注于美自身的学问，最终知道美是什么。《会饮篇》描述了一个作为可以达到的终极实在的理念。美是一个非常特殊的理念，其他理念的情况未必就能如此。不过，对如此优美的对话作过细的分析太容易成为一种亵渎，这是对话中一个更应作为艺术而不是作为哲学来欣赏的典型例子。 　　　　2、《国家篇》 　　　　这篇对话对理念论的论述主要集中在第5至7卷。永恒不变的理念与生灭无常的可感事物的区分完全固定了，被划分成截然不同的两个世界，人的认识也相应地分成截然不同的两类。第5卷关于存在和认知能力的两重划分是《国家篇》中的理念论的主线索。只知道众多美的事物等可感事物的人只具有意见，真正的哲学家从众多的可感事物中把握单一的美自身等理念，才具有知识（475E~476D）。反过来，相应于知识的是完全真实的存在，彻底不存在的东西是彻底不可知的，与无知相对应，意见的对象既不能是存在也不能是不存在，就只能是既存在又不存在的东西，那就是众多的可感事物（477A~478E）。柏拉图再次以与《斐多篇》相似的方式论证了可感事物的存在不如理念的存在完满（479A）。 　　　　关于知识与意见的划分，《国家篇》以前的一些对话也有所提及。［45］而思想与理念或实在自身相对应、感觉与可感事物相对应的立场在《斐多篇》中已经明确了。第5卷对存在和认知的两重划分只不过更加固定。一个明显的后果是，对事物的知识成为不可能的，寻找和得知理念成了认识的唯一目的。而这一切都必须建立在理念存在的基本设定上，否则划分就毫无意义。 　　　　第6卷、第7卷继续用一些比喻和假说来进一步阐释和发挥这种划分，以下将分别加以讨论。它们是日喻与善的理念、线段比喻和洞穴比喻。 　　　　（1）日喻与善的理念（504E~509C）。善是最精确、最纯粹的知识，不知道善的话其他事物及关于其他事物的知识都没有价值。每一个灵魂都在追求作为一切行为之目的的善，并且对善是什么东西带有几分直观（504E~505E）。善的“孩子”太阳使得可见世界中一切事物能够被看见，能够生成、生长和发育，善自身则照耀可知世界的一切，给认识的对象以真实性，给认知者以知识能力，它是一切知识和真理的原因或源泉，比知识和真理有着更大的荣耀。知识的对象不仅从善那里得到可知性，而且从那里得到自己的存在和实在（ousia），善并不是实在，而是在尊严和能力方面超越了实在的东西。 　　　　太阳在这里仅仅是一个借喻，借以说明善的理念在可知世界的位置和作用。善的理念究竟是不是神，学者们对此有过争论，大致的结论是柏拉图自己并没有把善的理念说成是神。不过从善在可知世界中的地位，以及它同可见世界最高存在物太阳的“亲子关系”来看，善是完全有资格作为神的。有一点特殊的是，柏拉图强调善的理念是最高的知识，知道了善才能知道公正、美等其他一切（505A~506A）。理念论对真实知识的执着追求在此最大限度地得到了展现。但是善不是一般意义的知识，而是超越一切知识的知识，这就隐含了用什么认知手段才能得知善的问题。 　　　　善对可见世界一切事物的超越从理念论的立场来看基本上没有太大困难，但是对可知世界一切事物的超越就不可解释了，因为可知的事物就是公正、美之类的理念，理念本来就是自满自足的、永保同一的实在，只要善是一个理念，就应该与公正自身、美自身等理念“完全平等”，然而它却成了其余一切理念的实在性和可知性的原因，这就完全超出了理念论的基本立场，即善的理念本来只应是相对于一切善的事物的那个单一的善自身。因而善是一个超越的“理念”。它作为最高的目的、原因或源泉的特殊理论地位只能理解为柏拉图的一种规定或断言，当然这里有着早期对话中的伦理倾向的渊源。 　　　　（2）线段比喻（509C~511E）。紧接着日喻和善的理念，柏拉图用一条划分了的线段来代表世界的划分。首先把它划分为不相等的两段，分别代表可见世界部分与可知世界部分；再按同一比例把分开的两段各分成两段，［46］每一段的清晰或真实程度依次相差，前一段与后一段有着摹本与原本的关系。可见世界的第一部分是各种影像，第二部分是影像的原本，包括动物、植物及一切人造物等可感事物（509D~510A）。这样划分后，灵魂“被迫以自己也有影像的事物作影像”，即可知世界的第一部分是可见世界第二部分的原本，柏拉图称这一部分包括的是从假设出发的、不是上升到本原而是下降到结论的几何、数学以及这类学科研究的对象，如奇数、偶数、正方形自身和对角线自身等等；可知世界的第二部分则是力求达到超越一切假设之上的本原的辩证法所研究的对象（510B~511C）。 　　　　相应于世界的划分，灵魂的认知能力也分为四种，即想象、相信、思想和理智，它们的清晰性与它们各自对象的真实性一致（511D~E）。 　　　　总的说来，线段比喻比第5卷中对存在和认知能力的两重划分更进了一步，试图更详细地划分可见和可知世界的等级。在可见世界中影像单独作为一部分是有些奇怪的，不过柏拉图只是习惯性地借用事物与影像的“摹仿”关系，主要要说明的还是可见世界与可知世界的摹仿与原本间的关系。［47］较难理解的是线段的第三段，即可知世界的第一部分，如果它们也是理念的话，就不可能作为第四段的影像。这里又是理念间的真实性差异引起的困难。有一种意见认为这一部分可能指的是亚里士多德提到的介于理念与可感事物之间的“居间者”（《形而上学》，987b14~20），对此罗斯爵士做了详尽考证，结论是这一部分指的只能是数学理念。［48］作为可知世界的一部分，这一段的对象当然应该是理念，而且作为前一段的原本，当然应是前一段有什么样的可见事物，这一段就有什么样的理念，所以所有研究可感事物的一般科学所涉及的理念都应属于这一部分，只不过柏拉图十分注重几何与数学的研究，主要举了这方面的例子。但柏拉图已经提及了“这类科学”（510C），并且在第7卷中明确指出了与辩证法相对的是我们习惯于称为科学的一般科学（533B~E，534E）。可知世界的第二部分所要上升到的本原，无疑是善的理念，它能比前一部分更真实，仍要归因于善是一个特殊的或超越的理念。 　　　　关于辩证法与一般科学及灵魂的认知能力的区别，是柏拉图的一个重要思想，下一部分讨论理念与知识问题时将作详细的讨论。 　　　　（3）洞穴比喻（514A~518B，532A~D）。这是第7卷中用来说明“受过教育与没有受过教育的本性”之间的差异的一个比喻，它的要义如下：假定一些人生下来就囚居在地下的一个洞穴中，被锁链锁在同一个地方并且不能回头，只能看眼前的洞壁。他们背后有一条通向洞外的通道，一堆火在他们后上方燃烧，火与这些囚徒之间横着一道墙，有人带着工具、木偶等器物沿墙行走，囚徒只能看见火光投射在洞壁上的这些人及器物（也包括囚徒自己）的影像，听见他们说话的回声，所以他们相信除了这些影像之外再也没有其他真实的事物（514B~515C）。一旦有人挣脱枷锁回头看见火光时，由于目眩他会觉得以前看到的投影更加清晰和真实；当他被拽出洞穴面对阳光时，他会看不清真正可称为实在的事物，经过适应，他才能逐渐看清从阴影和事物的影像到事物自身到天体和天自身，最后看见太阳与阳光，从而认识到太阳是可见世界的主宰，是他见过的一切事物的原因（515C~516C）。 　　　　在同一卷的532A~D处柏拉图对洞穴做了大致相同的重述。 　　　　柏拉图自己对洞穴比喻做了解释，洞穴比可见世界，洞中的火比太阳，洞外的“可见世界”比可知世界，“太阳”比善的理念，向洞外上升的途径比灵魂向可知世界的上升（517A~C）。本来这一比喻的用意是十分清楚的，但不少学者为它与线段比喻的划分如何对应做了大量繁琐的研究，这也许有助于弄清柏拉图的思想细节，可是这毕竟是一个比喻，不见得每一个细节都应该、都可能得到确切的解释。柏拉图与线喻、日喻保持一致的努力在洞穴比喻中是十分清楚的，如果细节上有些不一致，那是使用不同的比喻不可避免地要带来的结果。 　　　　有一点要指出的是，柏拉图有意要用洞穴比喻来比追求真理或更真实的存在的人与注重实际的世俗之人（即所谓“受过教育与没有受过教育的本性”）的不同。见过洞外世界的人返回洞穴后会受到嘲笑，说他在上面弄坏眼睛又回来了，若是他想帮助他们摆脱束缚时甚至会被抓住处死。这样的人不愿参与公务，不得不在法庭或其他场合因为真实与影像之类的问题同那些从未见过公正自身的人抗争（517A~E）。显然，苏格拉底就是这种人的典型代表。 　　　　我们对《国家篇》中的理念论就讨论到这里。总而言之，《斐多篇》中确立起来的理念论立场在《国家篇》中得到了充分展开。真实永恒的理念世界与变化无常的可感事物的世界已被截然分开，并且这两个世界还按真实性的程度或等级作了进一步划分。理念间的等级划分甚至违背了理念论的基本主张，唯有借助于善的超越性来解释。人的认知能力也相应地划分为高低不同的等级，永恒真实的知识只对应于永恒真实的知识对象或理念（关于理念与知识的问题详见下一部分的讨论）。关于事物的知识已经完全不可能了。由于从既定的立场出发对存在和认识能力的僵死划分，对理念论问题的完全掩盖，《国家篇》中的理念论几乎没有取得什么真正的理论进展，对于哲学的（而非历史的）研究来说，并无多大价值。 　　　　3、《斐德罗篇》 　　　　这篇对话的前一部分同《会饮篇》一样，以爱情和不朽为讨论的主题，其中的一段对话以神话故事的形式描述了理念世界的情景并提到了回忆说（参见246A~250C）。每个灵魂都是不朽的，好比是由一位驭手和两匹飞马组成的马车；神的灵魂的驭手和马匹都是善的，人的灵魂中有一匹马是高尚的，另一匹则本性顽劣。灵魂有本性向上高飞的翅膀，可以直飞上天随神的队伍同游天界。神的马车可以轻而易举地上升，上升到天界绝顶时可一步跨出天外，站在天的背上随天旋转，观照到“无色、无形、不可触摸的实在”，它们只能为理智或灵魂的驭手所观照，是真知识的对象，是永恒的实在，如公正、节制和知识（247C~D）。人的灵魂由于劣马向下拉拽马车，使得它的驭手要么只能艰难地随神观照实在，要么只能看见天外实在的某些部分，要么根本看不到永恒的实在。灵魂的翅膀折断时就会使灵魂跌落地上，依见过真理的多少降生为包括哲学家在内的九类人，专注于回忆生前见过的真理的人有可能重新长出翅膀，飞回原来居住的地方（关于回忆说的讨论详见下一部分）。 　　　　这篇对话讨论修辞问题的后一部分把辩证法概述为“总括”和划分的方法，关于这一点我们在后面讨论辩证法及晚期对话中的划分方法时再加以比较。 　　《斐德罗篇》有关天外景象的描述跟《会饮篇》有关美自身的描述十分接近，通过上升灵魂观照到最高的实在，或者实现永恒幸福的生活，或者为永恒的实在所滋养，作为上升的善报。《斐德罗篇》的神话色彩更加浓郁，理念世界甚至超乎神居住的天界之上。对这样的描述我们同样应该从文学或其他某种角度来欣赏，而不是作为哲学理论。 　　 　　　　四、可感事物、知识与理念 　　　　在这一部分里我们要讨论以下两方面的内容：一是理念与可感事物，包括分有说与摹仿说；二是理念与知识，主要包括回忆说和《国家篇》中的认知学说。我们之所以把这些内容集中起来讨论，是因为它们都是比较专门的学说，却分散在不同的一些对话里，讨论起来就不够方便。另外，它们都具有一种理论解释的功能。理念存在作为既定的立场，就需要解释这种存在与可感事物之间的关系；如何可能获得真实的知识，对于一再鼓励人们追求智慧和真理的理念论来说更是一个至关重要的问题。 　　　　1、理念与可感事物 　　　　既设定理念的分离存在，又不愿完全否认可感事物的存在，如何解释这两种全然不同的存在之间的关系，就成了一大难题，柏拉图尝试了两种途径，那就是分有和摹仿。 　　分有说之为我们熟悉，在很大程度上是由于它受到的毁灭性批评，柏拉图本人、亚里士多德都从各种方面彻底驳斥了分有说。可以说它是理念论中最不成功的并且实际上给理念论带来了恶名的一种学说。 　　　　柏拉图对话中专论分有的地方并不多，基本上只集中在《斐多篇》。问题还是老问题，美的事物为何是美的？答案是：“如果在美的自身之外还另有某个美的事物，那么它之所以美就不是由于其他任何原因，而是由于分有了那个美自身。万事万物莫不如此”（100C）。这里要注意的是，“分有”并不是苏格拉底坚持要用的一个词。［49］他也说不准事物究竟以什么方式分有理念，但确信“由于美美的事物才是美的”（100D）。也就是说这是分有说想要阐明的中心论点。 　　　　回顾在早期对话中见到过的“由于美美的事物才成为美的”（《大西比阿斯篇》，287C），我们说过，它只是表明任何其他东西都不能成为事物之美的原因。《斐多篇》也表达了这一意思，并指出了“颜色、形状及诸如此类的东西”决不可能成为美的原因（100D），从这点看它与早期对话完全是一致的。然而由于明确设定了美自身的存在，并且在前面已经论证了理念具有比可感事物更完满的存在，《斐多篇》这里的解释就包含了以理念的存在去解释事物的存在的企图，提出分有正是企图从方式上把这种解释具体化，尽管苏格拉底不知道这种方式是什么。而分有说招致的诟病正是要表明这种方式只不过是一个空洞的比喻。 　　　　《斐多篇》提出分有说还有一个考虑，即一个人比另一个人大可能是由于比自己小的某个东西——如他的头，结果就由于小的东西而成为大，为了避免这种混乱，苏格拉底提出一个人身上的大来自大自身，小来自小自身，而“大自身不会同时既大又小”（102D）。这里体现了一种确定划分的意图：事物可以既大又小，但它的大和小分别来自对相应的理念的分有，而大的理念与小的理念是不会相混的。这实际上与解释美的事物之为美不能是美以外的任何其他原因一样。大的事物之为大也不能是大以外的任何原因，包括小的理念。分有正好是一种“确定的”方式。 　　　　正如我们前面所分析的一样，“美”只能解释事物之所以为美，但不能解释事物的存在。同样分有说本来也只能到此为止，但由于设定了理念的存在，可感事物就被迫去分有这种存在。分有成了事物从理念那里获得某种存在——事实上经常是获得事物的存在——的固定方式，所以分有说不可能不失败。因为理念论的基本问题本来是：在我们称为美的、大的一切事物中那个保持同一的“美”、“大”是什么？在我们看来，唯一可行的应该是考察我们运用观念的逻辑（因为我们的逻辑设定了这种同一），除此以外的解释当然不会有根据。不过应该注意到，驳倒了分有说不等于驳倒了理念论所依据的问题——被驳倒的仅仅是一种解释方式。 　　　　摹仿则是柏拉图较为常用的对理念与可感事物间关系的另一种解释。也许由于分有说受到了太多的批评，有的学者倾向于认为从分有说到摹仿说代表了柏拉图的一种思想转变，尽管在亚里士多德看来，分有和摹仿只是名称上有所改变而已（《形而上学》，987b10~15）。至于柏拉图的这种解释是否成功，以及它与分有的关系究竟如何，下面让我们作一大致的考察。 　　　　摹仿说的要义是，某一个制造者（神的或人的）仿照真实的原物造出与原物相像但却不如原物真实的仿制品，前者即原型或原本，后者为摹本。《克拉底鲁篇》（298A~C）提到木匠制造梭子时要根据心中已有的梭子的“形式”，已经有与摹仿相近的意思，不过“形式”还正确地被当作是心中不变的观念。《国家篇》把神的和人的制造者分别称为“创造者”和“造物者”［50］，前者创造床的理念、自然之床或真实之床，木匠则根据床的理念制造我们看见的床，但二者都不是摹仿者，画家“制造”的床才是对可见之床的摹仿，摹仿者摹仿的本来就不是真实的原本，而且对他们所摹仿的东西一无所知，只会用他们的不真实的仿品来欺骗幼稚无知的人，所以在柏拉图的理想城邦里没有画家、悲剧诗人等摹仿者的容身之地（《智者篇》，266C~267E也对画家等艺术家的摹仿术进行了严厉谴责）。总之，到此为止摹仿还没有正式成为解释理念与可感事物间关系的学说，只有木匠造床十分接近后来意义上的摹仿。 　　　　《巴门尼德篇》在分有说遭到猛烈抨击之后，苏格拉底转而讲到理念可能作为自然中的模型，其他事物摹仿理念而与理念相似（132C~133A），不过也没有躲过巴门尼德的无情批评（详见下一部分）。真正确立摹仿说的是《蒂迈欧篇》。造物主（也就是《国家篇》中用来指人的“造物主”）摹仿永恒同一的范型或理念，创造出宇宙间的一切事物。理念论跟神学创世论相结合，《蒂迈欧篇》中形成了一套完整的摹仿创世说。 　　　　摹仿说的用意是十分清楚的，理念才是真实的存在，是原本，可感事物作为摹本自然既真实又不如原型真实。《斐多篇》比较等自身与相等的事物时就阐述了可感事物不及理念真实的观点。在《国家篇》的线段比喻中这种关系已经很明确了，世界和认知能力都按清晰或真实程度作了划分，至少前三部分都有着原物与影像的关系，或“摹本与原本的关系”（510A）。在多数情况下，摹仿关系被比做原物与影像的关系，柏拉图贬低人的摹仿活动时举了一个例子，就是“造物主”把镜子四面八方旋转一下，就可以通过摹仿制造出天上地下的一切事物（596D）。摹仿关系就如同影物关系，表示着事物与理念的真实性差异。至于制造者的引入，则是借用了人的创制活动，但这种活动能否说成是对理念论的摹仿，则大有疑问。造物主概念的引入似乎使得摹仿说变得难以反驳了，但是神的引入却降低了理念论的理念价值，因为我们可以简单地相信神而不必相信独立于神的理念。总之制造者的引入不见得比“自动的”摹仿关系更加有说服力，无论如何，理念与事物的真实性差异才是摹仿说的根基。 　　　　与分有相比，摹仿确实有些“发展”。那就是摹仿说明确地用理念的存在去解释整个可感事物的存在，而在分有说中这一点至少还不是那么明确。这种解释的结果是理念论的问题彻底被掩盖了。另外，制造者的引入使得摹仿说不像分有说那样容易被反驳，但方才我们已经说过，这并非是一个成功之举。可以说摹仿说是与分有说相当不同的另一种解释方式，但是以上的分析表明，它并没有取得什么实质性的进展。由于对理念论问题的掩盖，它反而是一种更加有害的解释。 　　柏拉图对理念与可感事物间关系的两种解释——分有与摹仿——总起来看都是不成功的，事实上，设定了理念在可感事物之外的存在，这两种存在之间的关系就不可能从理念上得到解释。 　　　　2、理念与知识 　　　　由于知识只能以真实不变的理念为对象，对于变动不居的可感事物则只有意见，所以在理念论框架内，认知理念是知识的唯一内容。如果按照理念这一术语的由来（参见本章第一部分的讨论），一个人把握了永恒同一的观念自身就应该是认识了理念，而且对所有理念均是如此。但是，柏拉图让理念在某个与我们的世界完全不同的神话式的世界里存在着，并且要人们通过专注的追求最终知道观念自身是什么东西（ho esti）或知道它的实在（ousia），认知理念在很大程度就成了艰难地寻找和发现理念的过程。严格讲来，只有早期对话对定义的寻求真正代表了以知识形式揭明理念的“是什么”的努力，这一努力的否定性结果应该说已经给认知理念的前景蒙上了一层阴影。不过柏拉图一直没有放弃过获取关于理念的知识的主张，善的理念也被说成是一种最高的知识，关于认识理念的途径或方法，柏拉图提出的主要有回忆说、《会饮篇》（及《斐德罗篇》中）的“上升的”途径，以及《国家篇》中的辩证方法。以下我们将分别加以讨论。 　　　　回忆说的基本内容是，人的灵魂是不朽的，在进入肉身之前见过天上的理念，降生时由于某种原因遗忘了，学习就是回忆灵魂在生前见过的理念。首先提出回忆说的是《曼诺篇》，苏格拉底用回忆说来说明人如何可能得知自己本来并不知道的东西（80E~81E），人回忆起自己生前知道却又在出生时忘掉了的东西便从不知到知，这就是通常所谓的学习过程。苏格拉底还用了一个“实验”来验证他的回忆学说，通过提问让一位小孩说出了他先前并不知道的对一个问题的答案。［51］由于苏格拉底的反复提问中已经暗含了问题的正确答案，所以这位小孩的学习过程实际上是受提示或传授而不是“回忆”。《斐多篇》中也承认，一个人自己心中没有正确知识是不可能让别人正确回答某一问题的（73A~B）。《斐多篇》提出了一个论证，即一个人看见与某人有关的器物时想起了某人就是回忆，相似地，一个人看见相等的事物想到与它们不同的等自身的知识，就说明在第一次看到这些事物之前就有了关于等自身的知识，这种知识不可能从感官得到，所以人在生前就有了关于理念的知识，只是在出生时遗忘了，学习就是回忆（73E~76A）。这一论证的根据是从可感事物的不完满存在到理念的完满存在。《斐德罗篇》则讲述了灵魂如何上升天界观照天外极景的神话，灵魂由于种种原因跌落地上后依先前见过真理的多少降生为从哲学家到谮主等九类人，如果选择公正的生活灵魂的翅膀就可重新长出，飞回灵魂原来居住的地方。所以哲学家专注于回忆上界的事物，置尘世间的一切于不顾，回忆就是这样一种神圣的疯狂。 　　　　总起来看，回忆说的一大前提是灵魂不朽，在《斐多篇》中回忆说仅被用来证明灵魂不朽（与理念的存在）。至于作为一种现世的认知手段，回忆说对此并不看重。《曼诺篇》中的回忆说倒是接近我们所说的从不知到知的学习过程，但是苏格拉底声称对自己提出的这种学说并无把握（86B），而且一旦知识可以教授，回忆说就站不住脚　了（81E~82A）。《斐多篇》则明确宣布，一个人在生前不可能获得真实的知识（66E），理念的存在高于可感事物的存在，理念不能为感官所把握才是《斐多篇》中回忆说的主要内容。肉体只会妨碍人获知理念，所以灵魂只有在一个人死后才能完全摆脱肉体，死亡才是通向永恒真实的纯粹实在的决定性的一步（当然这篇对话的背景——苏格拉底之死无疑影响了对话的内容）。《斐德罗篇》中的回忆说最关心的同样是让灵魂回到上方的真实世界，去接受真理的滋养。所以，一切学习都是回忆，回忆却几乎没有“学习”并进而认知理念的意蕴。与其说回忆是一种认知手段或途径，还不如说是对理智的生活的选择。 　　　　《会饮篇》提出了从可见之美上升到最高的美的途径。当一个人一步步地上升到对美自身的观照时，他就能最终知道美是什么（211C）。《斐德罗篇》所描述的灵魂的马车艰难地随神的马车上升观照到天外的真实存在也大致与此相近。但正如我们前面所说，这种观照能否用于美自身外的其他理念是很成问题的。另外，最终的观照是“突然”发生的（《会饮篇》，210E）。大致上可以认为，这种“上升的途径”提供了一种特殊可能的认知理念的方式。 　　　　《国家篇》的线段比喻中把灵魂的认知能力划分为想象、相信、思想和理智四个等级。提出洞穴比喻后，柏拉图讲到囚徒走出洞穴后，囚徒的整个灵魂应当从生灭不已的事物转向真实的存在，直至能够静观存在的最明亮部分——善（518C）。其中大致包含了灵魂从最低一级逐步转向最高一级认知的过程，也就是研究者所称的“灵魂转向说”。 　　　　由于前两个阶段属意见范围，与认知理念有关的乃是后两个阶段——思想与理智（在第7卷中称“知识”），思想指几何、数学之类的科学的研究，理智则指辩证法的研究。关于这两种认知途径或方式的区别，以及辩证法作为一门科学的可能性，是我们在此要详加讨论的问题。 　　　　首先看思想（dianoia）与理智（noesis）的区分［52］及一般科学与辩证法的区分。如果拿我们的认知能力来看，我们确实很难区分出这么两种能力来，不过柏拉图的用意是十分清楚的。与思想相对应的几何、数学之类的科学，从某一假设出发，不求上升到本原，而是得出预先要寻找的答案而告终。例子是这些科学假设了奇数、偶数、正方形自身、对角线自身，把它们当作似乎是人人都明白的已知的东西，不用再做解释，他们从这些东西出发，经过一系列推理，达到某一答案为止（《国家篇》，510B~E）。而辩证法虽然也从假设出发，但不以假设本身为本原（arkhai），而是以它们为阶梯或跳板，旨在达到超越一切假设的万物之本原，再回过头来把握以它为依据的其它东西，这才达到终点。很明显，几何学等学科受到指责的是它们的假设最终是没有得到解释的，因而它们的推理性知识与实在始终隔着一层假设。在第7卷中柏拉图更加明确地说，我们习惯称为科学的各种科学对存在的认识“就跟做梦一样”，只要去不掉它们使用的假设，不能对假设做出解释，这种状况就一直不会改变（532D~E）。而辩证法所要达到的本原，就是善的理念（参见上一部分的有关讨论），姑且先撇开如何向本原上升的过程，先回过来看把握其他事物的过程。我们已经知道，善是一切知识和真理的原因或源泉，而且根据洞穴比喻，囚徒看见“太阳”或善的理念后，才知道它是可知世界的主宰，是他先前见过的一切事物的原因（516B~C）。那么，一个人依靠辩证法达到本原后，回头来就会知道善才是其他科学研究的对象的真正原因，也就真正知道了可知世界第一部分的所有对象。用一句成语来准确概括柏拉图的这种区分，一般科学的“思想”只是知其然却不知其所以然，辩证法的“理智”才知其所以然。 　　　　一般科学受到的另一个指责是它们利用了“影像”（即可感事物），而辩证法则从理念到理念最终也止于理念。对这一指责尽可以从柏拉图以理念为纯粹实在的立场方面去理解。利用“影像”或研究可感事物，加上有步骤的推理，得出预先要寻求的答案，我们说，在今天也是科学的主要形式。而柏拉图说，科学建立在它们始终未能摆脱的假设之上，应该说直至今天情况也确实如此，所以柏拉图的论点至今可以为任何一位科学主义的反对得有效地加以利用——不过他已经不能指责科学没有达到柏拉图所说的真实存在的了，只能说科学很可能并没有达到事物或“可感事物”的实在。那么，有没有可能像柏拉图所说的超越假设达到实在或者说事物的实在呢？柏拉图的方案是辩证法。 　　　　关于假设的问题，《斐多篇》就有所述及。一个人可以设定一个最可靠的起点，逐步上升到某一个满意的结果为止，以求“发现某一存在”（101D~E），这说明柏拉图对这一问题早有考虑。《国家篇》第7卷再次讲到辩证法时，彻底表明了要确立这样一门新科学的企图，辩证法远在“我们习惯称为科学”的其他一切学科之上，是最高的科学。在柏拉图的理想城邦里，未来的哲学王必须接受的最高教育就是辩证法（537B~539E）。 　　　　如前所述，辩证法的下降过程或回过头来把握其他理念的过程我们可以照柏拉图所说的去理解，可是如何一步步地上升，更关键地，如何最终达到善的理念呢？每一步的上升，无疑是认识到每一步作为假设的那个理念是可以放弃的，而动力又必定来自对最高理念的探求（参考比较《会饮篇》向美自身的上升），至于如何达到善的理念，柏拉图并未言明，于是学者们做了种种猜测。陈康先生在他的新著《获至关于理念的知识》中提出最终认识到善应当依靠“总视”（synopsis，字面意思是“总起来看”），并反驳了R．罗宾逊在《柏拉图的早期辩证法》中提出的观点，即一个假设排除后，善的理念最终会对一个人“顿现”（dawn on）。［53］ 　　　　在我们看来，要最终确定达到善的理念的途径实际上是不可能的。因为，善的理念是一个超越的理念。只要想到它被规定为一切知识和真理的源泉，我们就不得不放弃以知识程序的方式去认知善，因而一切试图最终发现柏拉图的这种程序的努力难免归于无效。比如，“总视”无疑是柏拉图的辩证方法，但它主要表达的是对现阶段达到的理念的超越，至于下一步达到什么样的理念，“总视”则完全不能加以确定——在我们看来那是为柏拉图所预定的，也就是说，它不是知识意义上的认知程序。我们不能排除突然的可能性，至于究竟是“顿现”还是其他什么方式，最明智的办法也许是存而不论。在试图确定达到善的途径之前，我们最好问一问自己：相信不相信有那样一种实在存在？ 　　　　尽管柏拉图也想把辩证法作为一种可用于教育的完全确定的科学建立起来，但它不可能有“科学的”程序和方法，这是由善的理念所决定的。事实是这样一门科学最终也未能建立起来。《斐德罗篇》把辩证法规定为“总括”与划分方法，但基本上已不讨论向最高理念的上升了，晚期的一些对话更是只讲接近于一种逻辑方法的划分方法（参见下一部分的有关讨论）。 　　　　柏拉图辩证法的真正重要之处在于指出了一种超越假设与推理的知识的可能性。他对一般科学的批评无疑是深刻的，即使不求达到善的理念或某种终极的实在，我们也可以考虑：人类需不需要提出比达到满足某种需用的结论的科学更高的认知要求？并且，如何可能实现那样的要求？对于前一个问题，人类事实上一直没有停止过提出比满足需用更高的要求，尽管今天人们在这个问题上的态度越来越审慎了，但是在人心的一些根深蒂固的困惑被彻底证明为虚妄之前（暂时还没有人能够做到这一点），人类就不会完全放弃这样的要求。至于通过什么途径来实现，柏拉图要人们超越假设与推理的途径。我们相信柏拉图这一主张的重要性，也看到即使在现代科学中许多重要的科学发现都超越了正规的途径，甚至很多人在很多时候还会有超越的体验，然而，我们几乎提不出什么有说服力的辩护，也正是因为超越的知识没有像科学那样的确定程序。所以，对柏拉图辩证法的积极评价也许只能达到这样一种程度：它使我们无法简单地排斥与超越有关的问题。 　　　　总结柏拉图关于认知理念的学说，我们看到，回忆说无意成为现世的“学习”并得以认知理念的途径或方法，《会饮篇》及《斐德罗篇》的上升的途径只是提供了一种特殊的认知方式，《国家篇》中的辩证法否定了一般科学认知理念（它们的对象也是理念）的方式，而且辩证上升的每一步都要摈弃掉作为假设或跳板的那个理念，所以最关键的是对最高理念的认知，但正如我们刚才所分析的一样，这样的程序或认知途径实际上是无法建立的。在此特别要指出的一点是，即使在《会饮篇》、《国家篇》中，我们最终被告知美自身、善自身是什么了吗？早期以定义形式表达理念的“是什么”的要求在不知不觉中被放弃了，从回忆说开始，一个暗含的解决办法就是“看”，在生前看见过也好，不是通过上升的努力而观照到也好，“看见”理念就明白了理念的“ho esti”（“是什么东西”）或ousia（实在），所以柏拉图大概会认为认知理念的途径已经给出了。诚然看见什么与知道它是什么总有些区别，但这应该从希腊哲学对“看”的强调来理解。亚里士多德用我们对感觉的喜爱来证明人类有求知的天性，“而在所有的感觉中我们尤其喜爱视觉”（《形而上学》，980a20~25），就很好地说明“看”在希腊哲学中的重要性。作为一种最基本的认知手段，“看”能使人同最遥远的事物发生联系，而最终看见暗藏的或隐秘的事物在很多时候就等于是“知道了”这些事物，尤其是在付出了一番努力的情况下。柏拉图显然也借用了“看”的认知功能，影像成了可见世界的一个单独部分，影物关系也成了对事物与理念间的摹仿关系的最好说明，在《蒂迈欧篇》中，整个可见宇宙都成了理念所在的理智世界的一个影像（30A~C）。如前所述，“理念”本意就是一个人看见的事物的外观，虽然理念是看不见的，但是可以用“灵魂的眼睛”去注视或观照（正是因此才需要善的光辉来照耀可知的对象），所以“看见”理念就“知道了”理念是一个顺理成章的结果。我们的观念与事物的可见外观之间的互换，在亚里士多德把“理念”变成事物的“形式”（eidos）时表现得更为明显（参见下一章的有关讨论）。但是，看见了理念仍然面临说不出理念是什么的问题，因而如果柏拉图果真主张以观照作为认知理念的替代途径的话，那么关于理念就只能有直观的知识。辩证法的超越的知识最终也归于一种直观知识。在这一点上，面对在人类的认知活动中起了重要作用的直观能力屡遭贬视的不幸事实，我们同样还不能提出合适的辩护。而且这种不幸在很大程度上还得归因于我们的先哲们对它的过度渲染——包括柏拉图本人。 　　 　　　五、《巴门尼德篇》及晚期对话 　　　　从《巴门尼德篇》往后，研究柏拉图哲学思想的难度大大增加了。这些对话讨论的大都是一些艰深难解的问题，而且在《巴门尼德篇》前一部分尖锐批评早、中期的理念论后，柏拉图对理念论保持了一种异乎寻常的沉默，从对话形式上看，苏格拉底也由主要对话者变为听别人阐述观点的次要角色，在《法律篇》中则根本没有出现。很难认为在中期对话中确立起来的理念论立场没有发生变化，但多数晚期对话在这个问题上的沉默，使得我们很难断定究竟发生了什么样的变化。晚期对话中也并没有出现一种可以取代中期理念论的学说，但是根据亚里士多德等人的记载，柏拉图可能建立了一套理念数论，尽管学者们在这方面做了大量研究，但由于缺少柏拉图本人的材料依据，甚至在柏拉图有没有这样一种理念数论［54］这一点上也无法定论。研究晚期对话的另一个困难是《蒂迈欧篇》在对话中的位置问题，一反《巴门尼德篇》的批评以来对理念论的沉默，理念在这篇对话中获得了甚至超越时间之外的永恒存在。有的学者经过论证，指出本世纪以来一惯被列为晚期对话的这篇对话实际上是与《国家篇》等柏拉图全盛时期的对话同期的作品。反对的意见当然也另有依据，但是我们再也无法毫无保留地把《蒂迈欧篇》列入晚期对话了。 　　　　我们认为，晚期对话中讨论的问题确实是重要的，柏拉图的思想很可能确实也有过改变，但是鉴于上述困难，如果要做出某些结论，尤其是与理念论的立场转变与否有关的结论，就需要有详尽的论证研究，特别是材料方面的研究。就我们研究的范围而论，在本章中我们将详细考察《巴门尼德篇》前一部分对理念论的批评，而对《巴门尼德篇》的后一部分以及《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《政治家篇》《斐利布篇》、《蒂迈欧篇》等晚期对话，我们将简要地讨论一些与理念论问题有关的内容，并略作评述。 　　　　《巴门尼德篇》的前一部分对理念论立场提出了全面而深刻的批评。这部分对话假定是在苏格拉底、芝诺和巴门尼德之间进行，经过几次转述而成现在的形式。苏格拉底指出，巴门尼德说万物是一而芝诺说万物不是多其实是一样的，其中包含的“一本身即是多，多即是一”的结论是令人惊讶的（参见129C）。苏格拉底自己的主张是，事物既可以是一又可以是多，都是它们分有一或者分有多的结果。一个人可是几个人中的一个，是一，也可以有许多部分，又是多。同样的道理适用于相似与不相似、运动与静止等。苏格拉底上述观点（参见127E~130A）的要点是事物既是一又是多并没有什么不妥，只是一自身和多自身才是确定地分开的，这与《斐多篇》说“大自身不会既大又小”（102D~E）是完全一致的。可以说这是从理念论立场来解决关于事物的所谓“一和多”的难题。苏格拉底的这种主张后来被看做是“拯救现象”的一种企图，事物可以是多的，特别是理念也可以是多的。 　　　　苏格拉底自以为巴门尼德和芝诺会被激怒，可是专心听他讲话的二者只是“相视而笑”，接着巴门尼德就开始了他的反驳。为讨论的清晰起见，我们照对话的顺序把巴门尼德的反驳分成以下五个方面，分别加以评述。 　　　　（1）事物的理念（130B~D）。巴门尼德问，在设定在一类事物之外有一个单一的理念分离存在的前提下，承认公正、美、善之类事物有理念，是不是也该承认与我们相分离的人的理念以及水、火的理念？是不是也该承认头发、泥土、污物以及其他一切低贱龌龊的东西也有与其相应的理念呢？苏格拉底对前一问题表示犹豫，对后一问题则断然否定。但承认自己也非常担心在这类问题上掉入一个可能毁掉自己的“荒谬的深渊”，他的办法是不去想它们，而是专心于对美、善之类的事物的研究。 　　　　这并非仅仅是一个玩笑。根据“理念”的由来，我们所能想到的任何一个观念，只要它在一切情况下保持了同一——如称呼一切头发的“头发”，它就是一个“理念”，而任何观念都有这种同一（参见第一章的有关讨论）。巴门尼德准确地击中了由早期对话的伦理倾向所带来的理念上的脆弱性。一个隐含的结论是一切理念或观念自身在理论上都是“平等的”，当然巴门尼德不见得那样去想。 　　　　（2）分有的方式（130E~131E）。巴门尼德把前一个困难归结为苏格拉底还年轻，太顾及世人的观念。接下来的反驳是，如果理念存在，事物通过分有理念从理念那里得到自己的名称，那么事物只能要么分有整个理念、要么分有理念的一部分。若是分有整个理念，就会形成单一的理念同时整个地在众多的事物之中从而自己同自己相分离的状况。苏格拉底的解释是理念像太阳一样，既单一又在许多地方并且不与自己相分离。巴门尼德问，是不是像一块帆布盖在许多人身上，那样的话理念就分成了许多部分，理念也就不是单一的了（131C）。 　　　　这里要注意的是，基本的困难是一个理念怎么可能同时在许多事物之中。苏格拉底的解释似是而非，因为我们不能把受照耀的事物都称为太阳。但巴门尼德的帆布比方不能正确地替换太阳，反驳便直接进入到事物不分有部分理念。 　　　　巴门尼德继续提出两个论证，假设大自身（等自身）分成比它小的部分，事物分有这些小的部分而成大（相等）是不可能的；或者，若是有人分有小的部分，那么小自身由于大于这些部分而成为大，但是那个小的部分加于某物时应该使它变得比以前更小而不是更大（131C~E）。 　　　　巴门尼德的这两个反驳的前提是假设理念可以分成部分，而理念一开始就被设定为单一不可分的。所以再去论证如何不可能分有部分完全是多余的，说大自身有小的部分和小自身比自己的部分大其实毫无意义。这只能理解为一种习用的论辩方式。苏格拉底面临的“分有困难”只有一个：理念如何是单一，同时又在许多事物之中？分有的方式让人无法想象。 　　　　（3）“第三个人”论证（132A~B，132D~133A）。若是假定对于众多大的事物有一个单一的大的理念，以这种方式把大的理念与众多大的事物放在一起来审视，就会另外得出一个大的理念，由于它前面的一切才成为大；这个过程可以无限进行下去，所以可以有无限多个（大的）理念而不是只有一个（132A~B）。 　　　　“第三个人”得名于亚里士多德［55］。这一反驳似乎似是而非，但是它给理念论带来了更为根本的冲击。关键在于，大的理念或大自身能不能是大的？按照理念的由来，对于所有大的事物，只有一个大的理念，苏格拉底本来不能说大的理念也是“大的事物”。然而，设定它也是一种独立存在的东西，就难免拿它作为思想的对象——巴门尼德正是拿大自身作为灵魂（psukhe）“审视”的对象，而且苏格拉底要问这样一个东西是什么，他发现的最安全的回答只能是“大是大的”（参见早期对话中的“自述现象”，如“美是美的”、“同一是同一的、相异是相异的”等），当然会导致大自身也是“大的事物”了。可以说，这是由于设定理念的分离存在之后，在认知理念的过程中不知不觉形成的一个理论陷阱。苏格拉底唯一的逃脱办法是认识到“大是大的”要么是毫无意义的，要么这里的“大的”与事物之被断定为“大的”完全不是一回事（那样还需要进一步的阐释），当然这对苏格拉底来说几乎是不可能的，所以“第三个人”论证对于他的理念论是摧毁性的。以我们的立场而论，当然要问，我们是如何假定了“保持同一的大”的？因而巴门尼德的这一反驳的一个积极的结果是有助于回到理念论的基本问题。 　　　　苏格拉底提出了另一个观点，即理念作为模型存在于自然之中，所谓事物“分有”理念，不过是变得与它们相像而已。这是利用摹仿关系来解释事物与理念间关系的一个尝试。巴门尼德的反驳与“第三个人”论证基本相同，即事物与理念相像的话，理念也要与事物相像，那么在二者之外就会出现二者共同分有的另一个理念，同样的过程可以无限进行下去，所以事物不能以相像的方式来分有理念（132D~133A）。这里我们看到，摹仿关系并不比分有关系更有解释力，如果说不能在同一意义上说大的理念与大的事物一样是“大的”，那么我们恐怕不得不承认相像关系对于理念和事物都是同一的。而分有关系更有可能使我们去考察理念与事物的“同名关系”。 　　　　（4）对分有的另一种反驳（132B~C）。这一反驳在顺序上本来在对摹仿关系的反驳之前，我们稍微作了点调整。面对“第三个人”论证，苏格拉底提出，每个理念只是我们心中的一个思想（noema），所以只有单一的理念。巴门尼德说，思想必定是关于存在着的某物的思想，是关于某个单一的东西的思想，这个单一的东西乃是思想想到的适用于一切情况的某个单一的观念（idea），而所谓理念（eidos）正是思想想到的在一切情况下永远有着自身同一（to auto）的那个单一的东西。苏格拉底完全肯定。 　　巴门尼德的反驳是，如果说其他事物分有这样的理念，就必须承认万物都由思想组成并且都能思想，或者承认万物都是思想却不可以思想。苏格拉底承认那是讲不通的。 　　　　苏格拉底的试探性主张和巴门尼德的解释可说是正确地触及了“理念”的起源。“思想”是一个一个的想法，已经十分接近我们所说的观念了，而“idea”则是完全可以放心译为“观念”的，尽管多数情况下英译是“character”（“特性或性质”）。在一切情况下永远同一的那个自身（auto），或观念自身，就是柏拉图的“理念”。我们在讨论早期对话时已经指出了这一点。一个很重要的结论应该是理念的单一或“永远同一”是思想的一个结果或一种设定，这正是我们讨论理念论的过程中一直试图指明的一点，不过对话中对此只是一带而过。 　　　　这里的反驳却是我们可以替苏格拉底辩护的地方。因为巴门尼德的前提是事物分有这样的理念，由此才出现万物都由思想组成的难题。如果不坚持分有，苏格拉底就可以免受这种反驳。思想（noema）是我们心中的一个观念，可运用于其他事物，这本来是苏格拉底用“分有”来表明的意思。在此我们看到，驳倒了分有并不等于驳倒理念论所依据的问题。巴门尼德并没有能够驳倒“每个理念只是我们心中的一个思想”的提议。 　　　　（5）“分离的”理念（133A~135A）。巴门尼德以总结式的口吻说，要分离出（diorizetai）理念自身的独立存在是极其困难的。而最大的困难是，与其他事物相分离的单一的理念将是不可认识的。那样的理念将不在我们之中，根本就不在我们的世界里。它们的实在只由它们彼此间的相关决定，与分有它们而得名的事物互无相关，如奴隶自身、主人自身与实际生活中的奴隶、主人互无相关。一个后果是，神即使具有我们不可能具有的关于理念的精确知识，对我们的世界也会一无所知。苏格拉底称那样的结果是“骇人听闻的”。 　　　　对于中期对话中理念有着最真实、最纯粹的实在的高调来说这是一个简明有力的反驳。我们怎么知道在那样一个世界里存在着的实在名叫公正、美、善呢？一开始设定理念的独立存在就面临这样的困难，而在可见与可知世界的划分中这种困难更是暴露无遗。 　　　　在介绍第二部分对话之前，先让我们对以上关于理念论的批评作一总结。 　　　　早期对话中的伦理倾向导致不能承认头发等低贱龌龊事物的理念，这可以看做是理念论的一个“失误”，承认一切事物的名称或观念都是理念就可以消解这一反驳。关于分有说的批评是最集中的，困难是苏格拉底无法解释一个单一的理念如何同时在许多事物之中，但是驳倒分有说并不等于驳倒了理念存在的可能性。“第三个人”论证是一个根本性的反驳，只要设定理念的独立存在，就有了将它与事物的存在相比较的可能，所以这是对理念的存在方式的反驳。同样，由于分离的理念与我们的世界相隔绝引起的理念不可知也应归因于对理念独立存在的设定，理念是我们设定的永远同一的观念，所以它以这种方式存在我们的世界中，与我们也与它适用于的事物对象相关。 　　　　回到对话的开初，苏格拉底是想以理念的方式来取代埃利亚学派对所谓“一和多”问题的解决而招致批驳的，似乎从一开始就让埃利亚学派占了上风，那么，在遭到了一系列的有力批驳后，是不是只有回到埃利亚学派的解决上去呢？埃利亚学派的解决是以“多”从理念上被消除为代价的，常人所说的“多”硬被说成是无所不在的永恒的“一”。苏格拉底的不满是有根源的，因为理念论一直消极承认不断变化着的众多的可感事物的存在，并试图用理念来解释事物的不完满的存在。理念论对“一和多”问题的解决，本篇对话中主要讲到同一事物可以分有不同或多个理念，但它最基本的形式是同一理念要同时在众多事物之中（参见《斐利布篇》，14D~15E）。如果翻译成我们的语言，理念论形式的“一和多”问题实际上是多个观念运用于同一事物或者最主要地是同一观念运用于多个事物（包括多次运用于同一事物），本来是一个并不含混的问题，但是当“一”或单一的理念被设定为“多”之外的一种实在时，就发生了“一”以什么方式——分有及摹仿等——竟然可以“同时”为“多”的难题。巴门尼德的批评彻底地暴露了理念论自己给自己造成的这种困难。但是，巴门尼德也看到，他并没能完全排除理念论的问题，他说，如果一个人总想着上述困难及类似的其他困难便否认事物的永保同一的单一理念存在，他的思想就将无处落脚，就会完全毁掉进行交谈或讨论的能力（135B~C）。所以《巴门尼德篇》前半部分对理念论的尖锐批评虽说指出了为中期对话大加渲染的理念其实是难以解释的，然而我们的思想又离不开“永远同一的”观念，也就难以彻底抛弃理念论。 　　　　尽管在我们看来唯一可行的途径是考察我们的观念是如何“永远同一”的，巴门尼德只是把理念论的困难归咎于苏格拉底在思想方面缺乏一种“闲谈技艺”的训练（135D），对话就进入了第二部分——公认的柏拉图对话中最难懂的部分。 　　　　《巴门尼德篇》的第二部分包括八组假言推论，前四组和后四组分别以“假设一存在”和“假设一不存在”为前提，无论是从肯定的前提还是从否定的前提出发，都可以推出必须同时予以肯定或同时予以否定的彼此完全相反的两种结论。整个部分的总结论是：“不论一存在或不存在，一和其他事物既相对于它们自身又相对于彼此，既是又不是，既显得是又不显得是一切方式下的一切事物。”（166C） 　　　　古代至现代的学者们为这一部分对话的用意一直争论不休。公元5世纪的新柏拉图主义者普罗克洛把学者们的诠释归为两大派别：逻辑的和形而上学的。这部分对话究竟如柏拉图自己所说的那样只是一种思想训练或推理游戏，还是有着严肃的理念目的，在今天也是学者们主要的分歧所在。［56］对于如此困难的问题若不一一分析其论证内容恐怕不好贸然发表意见，在此我们只是指出一点：直接依据这些论证得出某一种形而上学学说大致上是不可能的。拿这部分的总结论（见166C）为例，或许可能得出“超越的一”的结论，但也可能得出“没有一这样的东西”的结论以及其他什么结论。 　　　　《泰阿泰德篇》讨论知识的定义问题，对三种可能的定义——知识是感觉（151E）、是真实的意见（187B）、是伴有理由或论证的真实意见（201C~D）一一进行了详细的讨论，结论却是苏格拉底式的，没能最终确定知识的定义。这篇对话对理念论几乎只字不提，引起研究者种种猜测。有的研究者把《泰阿泰德篇》与《巴门尼德篇》同列为批评理念论的对话。这篇引进设备中柏拉图的理念论立场发生了什么变化较难确定，不过它所讨论的“知识”更加接近于一般意义上的知识，而不是理念论中僵死划分了的知识，所以对于研究知识问题就有意义多了。 　　　　《智者篇》中一位陌生的“埃利亚人”取代了苏格拉底主要对话者的位置。对话花了很大篇幅来讨论划分方法，即把一个概念划分成两个彼此反对的较小的概念并对其中之一继续运用这种方法，以求达到一个令人满意的定义，如智者的定义。《斐德罗篇》中的“总括”方法在这篇对话中几乎看不见了。《智者篇》还讨论了5个“最大的种”，即存在、动、静、同、异之间的分有关系，结论是除动、静之外其余的种都可以相互分有。这种讨论是否像有些观点所说的是依据理念之间的分有关系来建立一种理念论是十分可疑的，柏拉图并没有说这是一张完整的“理念表”，也不可能有一张关于最抽象概念的完整图表，以上述5个“最大的种”而论，我们可以很有理由地加上“一”，那样就会引出种种理论上的麻烦。 　　　　《智者篇》中最重要的内容是它关于“不存在”这一难题的讨论。柏拉图指出，当一个人说“不存在”的时候我们能说他什么都没有说吗（237E）；他必定说了“某种东西”（ti），因此不能不修正巴门尼德的观点，承认“不存在”作为某种东西是存在的，存在在某种意义上也就相应地不存在（241D）。在讨论通种论时柏拉图继续指出，当我们把“不”加于某一事物时，并不是指与存在截然相反的东西，而是指存在物之间的差异（257B），“不大”、“不美”是指与“大的”、“美的”存在物相异的东西，它们在本性上与“大的”、“美的”东西同等存在，并不“少些存在”，这就远远超出了巴门尼德的禁律（257B）。 　　　　柏拉图的第一个论点实际上是说“不存在”作为我们想到或说出的任何一个观念都有某种实在性（参见《斐多篇》，65D~E关于公正自身、美、善等是某种东西而并非什么都不是的论述），这是整个理念论的一种基本论证方式。但是在什么意义上可以说“不存在”存在则远不是一个最终的结论，而是一个十分困难的问题。柏拉图的第二个论点则只在说某物不存在时适用——并且也不能达到“不存在”本身是存在物间的某种差异，因为“不”字所加于的事物才是这样的一种差异。［57］关键是，可以有效地相对于“一切存在”运用柏拉图的论证吗？对此柏拉图自己也说：“我们很久就不谈论存在的反面了，它或许存在，或许不存在，或许可以定义，或许不可定义。”（《智者篇》，258E~259A）。产生观点混淆的原因是认为柏拉图把差异作为真实的存在赋予了“不存在”，而我们看到，真正有力的理由是“不存在”是某种东西（ti），从而代表了某种实在性，但这种“实在性”是有待分析的。 　　　　《政治家篇》突出地强调了划分方法的重要性，把它作为获得真实知识的途径。与《智者篇》中的划分方法一样，这篇对话中的划分也十分接近逻辑上的种属划分，只不过相信依靠正确的顺序逐次划分下去可以达到某个正确的定义。 　　　　《斐利布篇》在晚期对话中具有特殊的重要性，很多学者相信柏拉图在这篇对话中对理念论作出了重要修正。所谓的“未著文字说”也被认为主要体现在这篇对话中。不管结论如何，这篇对话的内容是十分重要的。 　　　　柏拉图把“一和多”称为人人都感到惊奇并想予以排除的难题，也是他要解决的首要问题。单一的东西或单一体（monas）是否存在，它们每个为何能不生不灭永保同一，它们如何出现在无限多的变灭事物之中，就是所谓“一和多”的难题。而且柏拉图还指出，“一和多”在言辞或语言上是同一的，“是在我们之中属于语言自身的永不消逝或变老的某种性质”。年轻人对这一点略有所知时会大喜过望，以为发现了智慧的宝藏，随意拨弄关于“一和多”的命题，结果是使自己陷入泥潭（14D~15E）。 　　　　这里所说的“单一体”就是中期对话中常说的理念（参见15A）。我们看到柏拉图对理念采取了考察的态度，确实也流露了批评以前随意解说“一和多”关系的意思。并且柏拉图指出这里属于语言自身的某种性质，在我们看来也就更接近理念论问题的起源了。即我们的语言不得不这样使用观念。对话中基本的困惑是：单一的东西如何出现在众多的事物之中呢？ 　　　　柏拉图的解决途径是“神赐予人的一件礼物”（16C）。首先必须假定每类事物都有一个理念，必须设法找到这个理念，再进一步找到二或者三，直至一个人不仅看见那个最初的单一理念既是一又是多且是无限，而且要看见这一切在数量上到底有多少。找到了单一与无限之间的全部居间数时才能把无限之理念运用于众多，才能让每一个一畅通无阻地进入无限。是这样还是直接从单一进到无限，乃是辩证方法和诡辩方法的区别所在。 　　　　柏拉图运用划分方法把一切存在物分为无限、有限、无限和有限的混合、这种混合产生的原因四类（23C~E）。 　　　　辩证法终于完全成了一种划分方法。《智者篇》、《政治家篇》中一再把它说成是获取定义或知识的途径，这里把它说成是神赐予人的礼物，“是神赋予我们思考、学习相互指教的途径”（16E）。以此来解决“一和多”的难题，柏拉图的用意显然是弄清了每一细节就知道了一如何是多的，并且避免了一就是多的诡辩式结论。如果可以翻译成早、中期理念论的语言的话，那就是知道了一个与单一的理念相关的一切细节就知道了这一理念是如何出现在众多的事物之中的，而不笼统地说“在一切情况下保持同一”。当然其中还可能牵涉到所谓“理念数论”的问题，但认识每一细节从而认识单一、众多及无限这一点是肯定的。 　　　　至于柏拉图的这种解决办法是否成功，有一个问题是我们恐怕永远不可能一步步地进到无限，在某种范围内进行划分则另当别论。 　　　　《蒂迈欧篇》是柏拉图的自然哲学著作，完整地讲述了造物主如何摹仿永恒存在的理念范型创造出宇宙间万事万物的过程，其中涉及了十分复杂的数学知识。一个极其明显的特征是，永无生灭的、只能为有理性的理智所把握的理念与生灭无常的、只能是无理性的意见的对象的可感事物之间的对立（27D~28A）几乎超过了以往任何一篇对话，理念的存在甚至不是在时间之中的永恒，而是在时间之外的永恒。理念真正成了我们无法对之说什么的东西。这篇对话与《巴门尼德篇》以来的一些晚期对话相比明显有些特别。G．E．L．欧文在1953年发表的《〈蒂迈欧篇〉在柏拉图对话中的位置》一文中指出，我们习惯列为晚期对话的《蒂迈欧篇》及《克里蒂阿斯篇》实际上应属于中期对话，位置在《国家篇》等对话之末。［58］自那以后，仍要把它列为晚期对话的话，就得承认是在假定的意义上。不过，这种困难主要是在研究柏拉图思想发展或转变方面的困难，而且即使《蒂迈欧篇》真是一篇晚期对话，也并非就不可解释，比如柏拉图也不是不可能在经过一段批评与困惑后更坚定地重新确立理念论立场，事实上，《蒂迈欧篇》的理念论是更难反驳的。 　　 　　　　六、轻扬的本体论 　　　　在一切活动中我们称之为“快”的那个东西，或者说那个单一的名称是什么呢？这类问题就是整个理念论为之困惑并试图加以解决的根本问题，也就是我们所说的理念论问题。 　　　　早期对话指出，诸如勇敢、快、节制、虔敬、美、图形或圆、德性之类的名称或观念在用以称呼众多的事物时，它们“在一切情况下永保同一”而它们所用于的事物却可以不同甚至彼此相反，苏格拉底在试图定义它们时发现，不能用它们以外的任何其他东西来解释它们，比如不能用“美”以外的任何事物来解释美，美就是美，就是美自身。上述所有观念或名称都只是它们自身，我们在分析中称之为“观念自身”。这样的观念自身总是存在着的某个东西，这一论证方式是论证理念存在的最基本方式，如《大西比阿斯篇》对美自身的讨论（287D~E）、《斐多篇》对公正自身、美自身、善自身的论证（65D~E）以及《智者篇》对“不存在”的论证（237E）。而这样的东西是永无改变的自身同一的东西，用一个术语来指称，就是事物的“形式”或理念。实际上也出现在早期对话中。要注意的是“理念”本应是一切观念的“自身”。 　　　　从《斐多篇》至《国家篇》，理念被明确设定为可感事物之外的“另一类事物”，并开始以理念的存在来解释可感事物的存在，理念具有了高于可感事物的更完满的存在，它们才是真正的实在，它们居于一个与我们的世界全然不同的神话般的世界，甚至可以是超越一切实在的“实在”。事物与理念都按真实性的等级作了“完全的”划分，人的认知能力也有着相应的等级划分。理念成了我们只能景仰的实在，我们只能相信或不相信有那样的东西存在，理念论的问题彻底被掩盖了。以这一点而论，研究早期对话倒能使我们更清楚地看见一个变通的观念变为“理念”的过程，可是对理念论的研究一直却集中在《斐多篇》以来的中期对话。中期对话对理念论问题作了一种解决，不幸在我们看来却是错误的解决，错误的根源在于以观念自身与事物相比较，而不是像早期对话那样与事物之被用这一观念或名称来称呼相比较，后一种比较如文中所述，只能导致对于观念自身的分析。 　　　　《巴门尼德篇》第一部分对理念论的深刻批评使我们看到了柏拉图作为一名理论家的勇气。设定理念的分离存在所造成的各种困难暴露无遗。总的说来，我们讨论的几篇晚期对话大都使我们能够重新看到中期对话中掩盖了的理念论问题，而且其中讨论的问题也十分重要，但是由于种种原因，我们难以确定柏拉图在理念论立场上是否发生了转变，以及发生了什么样的转变，尤其是似乎“重新”确立理念论立场的《蒂迈欧篇》给研究柏拉图的晚期思想造成了极大困难。 　　　　我们可能面临的一个指责是，这部分的讨论似乎把庞大的理念论哲学化成了一个“小问题”，即我们在众多情况下使用了同一个名称或观念的问题。关于这一问题在柏拉图对话中的首要地位，我们已经作了充分的分析论证。在此，仅就它是否是一个重要的问题做些说明。 　　　　一个基本的事实是，今天我们仍然在种种不同的情况下使用了同一些观念，并假定了在所有这一切情况下观念自身的同一性。而且，如果有人问我们它们是什么时，我们同样会陷于窘困之中，发现对似乎熟知了的东西茫然无知。比如，我们使用“人”这一名称或观念时，　当然假定它“正确”地适用于过去、现在、将来的一切实际存在过的人，以及一切“可能的人”。这就是我们运用观念的方式，尽管我们同样不能按早期对话的标准说出“人”是什么。我们的思想不得不主要地依赖这样的观念，在推理或相互讨论的过程中尤其如此。所以理念论的困惑实际上是对我们的观念乃至是对我们的思想的困惑。我们几乎在一种茫然无知的情况下设定了“永远同一的”观念或观念自身的同一性。设定“永远同一”就是设定了“自身”。至于如何分析或解释这样的“自身”，未必就要走向理念论，但是，我们恐怕不得不承认对话中一再利用的论证是有道理的，即这样的“自身”总是某种东西，而不是什么都不是，更严格地，我们说（或想到）它们时总是说了（或想到了）什么，而不是什么也没说（或没想）。如果不纠缠于字眼的话，就可以把这一论证归结为“无论如何我们的观念总有某种实在性”。柏拉图让观念自身成为真正的实在和真实知识的对象，这对于我们许多人来说或许会显得有些奇怪，但即使我们就此开始与柏拉图分道扬镳，也面临着解释我们不得不承认的观念的“某种实在性”的问题。 　　　　柏拉图以及亚里士多德这两大哲学流派在很大程度上就是在讨论这个问题，一者认为观念自身或理念是唯一真实的存在，一者则认为它们全无实在性可言。众所周知，中世纪哲学在共相或普遍观念问题上出现了著名的唯名论与唯实论之争，而这种争论一直延续到本世纪的语言、逻辑和哲学的研究之中。［59］当然，如果标准放宽些，我们也可以把近代哲学争论的中心问题——心物问题看做是柏拉图、亚里士多德之争的一种延续。 　　　　我们无意在此一一考察各种立场，只是以此表明柏拉图的确提出了一个严肃的理念问题。而且我们相信，研究这一问题而不卷入某一立场不仅是可能的，而且可能是恰当的，比如柏拉图无疑是古今最大的实在论代表，但是在这部分讨论中我们已经清楚地看到了正是由于设定了理念存在或实在论立场，他的哲学才遇到了许多无法克服的困难。在后一部分的讨论中我们还将看到，也正是由于这种立场之争，拒斥普遍或共相的亚里士多德实际上完全放弃了理念论问题，结果在知识问题上使自己的实体说陷入了困境。如果它果真是一个问题，我们当然可以不带预定立场地对之进行研究。我们基本上表明了理念论由之而来的是一个什么样的问题，并且认为它是一个真正的哲学问题。在此顺便指出一点，即把“理念”诠释为“类”的问题。类的一个根本特征就是类概念可以“永远同一地”用来称呼类中的每一个分子，即使把理念转换为类，类也面临解释不掉的问题。最根本也是最糟的一点是：类相对于一切分子的同一是不可更改地设定了的。所以理念论的问题不能仅仅归于关于“类”甚至是关于普遍或共相的一个逻辑问题，我们宁可称之为关于我们的观念的一个哲学问题。我们不奢望在此解决我们已经指明了的柏拉图的理念问题，在讨论了与之紧密相关的亚里士多德实体学说之后，在全文的结论部分我们将做一些方向性的比较和探讨。 　　　　促使柏拉图走向相当奇特的理念论立场的因素我们已经指出过了，那就是对赫拉克利特流变学说的消极抵制和从苏格拉底那里继承下来的对真实知识的信仰和追求。柏拉图不愿相信一切的一切都会被流变掉，就像我们看见的可感事物一样，观念自身在一切情况下都保持了永无变化的同一，它们也就成了在流变之外的真实存在，是真实知识的对象或理念。然而，可感事物的存在并不能从理念那里得到解释，无论是分有还是摹仿——它们都只能触及理念与事物的“同名现象”而不能触及事物，所以，自始至终可感事物真实的一面只是由于柏拉图承认有这样的东西存在而不是由于来自理念的真实性，其不真实的一面则是由于持续不断的变化或流变。这种既真实又不真实的可感事物最终在理念论中并未得到解释，然而柏拉图对此弃而不顾（不像亚里士多德那样为肯定可感事物的真实存在费尽心血），向着设定了的　　　真实知识所在的永恒世界轻扬而去，所以我们称柏拉图的理念论是一种轻扬的本体论。 　　　　这样的本体论必须有一个最基本的保证，即存在着永恒真实的知识对象，并且我们完全可以达到关于它们的知识。但是柏拉图不可能以理念手段提供这样的保证，所以就不得不借助于灵魂不朽、超越的存在和超越的认识能力之类神话性质的假说。这类假说是难以反驳的，并且关于我们知识能力的假说（辩证法）可以看成是一种重要的认知学说，但是一种哲学不能主要地依赖这样的假说。我们看来肯定是离不开我们所生活的可感世界，并且日益注重关于我们自身和这个世界的知识，因此很难接受柏拉图的本体论理想，但是这并不妨碍我们研究理念论问题，以求理解我们的观念或者说理解我们自身。 　　　　柏拉图的本体论理想与终身专注于追求知识与真理的哲学家形象是分不开的。这样的哲学家是现实生活中的理想主义者，苏格拉底——当然也应包括柏拉图——就是一个光辉典范。关于注意实际利益的人和不惜在哲学上消磨大量时光的哲人的对比，在柏拉图对话中几乎俯拾皆是，我们且从《泰阿泰德篇》中选录一段精采的对话来表明柏拉图的理想主义： 　　　　“他们自幼不识市场的路，不知法庭、议事会以及其他公共集会场所之所在……政治党派之争权夺位，聚会、宴饮与犬马声色之乐，即便是在梦中他们也绝无相染……他们甚至不知道自己在这一切事情上浑然不知，因为他们与此无染并非是为沽名钓誉，只不过他们但寄形骸于邦土，其心则视此间一切渺若无物。他们蔑视群伦，心游万仞，恰如品达诗云：‘上凌天穹，下越黄泉’，他们俯测地形，仰探天象，遍究万物本性，从不肯降尊于眼前身边的事物。”［60］（《泰阿泰德篇》，173C~174A） 　　　　这样的哲学家在现实生活中由于不谙世事处处张皇失措，受人嘲笑乃至攻讦。 　　理想还是现实，这个古老的难题似乎从来就没有很好地平衡过。即使我们坚决不赞同柏拉图以完全牺牲现实生活为代价的理想主义，也得承认不少时候是激荡人心的理想给我们的生活注入了活力。而且，《泰阿泰德篇》中的这段描述在某种程度上也是今天称得上“知识分子”的人的一个鲜明写照，从这个意义上说，人类或人类的文明应当感谢柏拉图。只不过一种理想不应该是不经批判的，今天人们更愿意他们的理想是他们自己有意选择的结果。柏拉图的理想主义基本上就是无条件的——唯一的条件或保证是永恒真实的存在和知识，所以现实生活就应该无条件地被抛弃掉，哲学家的一生就是“死的演习”（《斐多篇》，67E）。那样的保证一旦被动摇，柏拉图式的理想也就岌岌可危了。理想从根本上看毕竟是一种信念，人可以选择也可以放弃。所以我们敬重柏拉图，但是宁可有另外某种形式的理想主义。 　　 　　 　　注释： 　　［34］参见Cf．W．D．Ross Plato’s Theory of Ideas,Oxford,1953,14~16P． 　　［35］汪子嵩等合著的《希腊哲学史》第2卷，王太庆先生编译的《柏拉图全集》中都采用了这一译法。 　　［36］亚里士多德在《物理学》209b15使用了“未著文字说”一语，并在其他著作中多有提及。除第1卷的有关论述外，《形而上学》最后整整两卷全部用来讨论数目、形式（理念）与实体问题。 　　［37］参见《斐多篇》，90C；《斐利布篇》，43A；《智者篇》，249B。 　　［38］苏格拉底的例子是公元前479年拉克蒙人（即斯巴达人）同波斯人的普拉塔厄亚之战（191C）。 　　［39］还出现在288A、289C、292C等处。英文常把它译为“绝对”。 　　［40］详见第三章第三部分。 　　［41］尽管可以用“灵魂的眼睛”去看，那只是一种借喻。关于“理念”与“看”的关系，参见第四部分对“理念与知识”的讨论。 　　［42］柏拉图也清楚意识到了这种困惑，参见第五部分对《巴门尼德篇》135B~C及《斐利布篇》14D~15C的讨论。 　　［43］与此相对应的是该书第43页987b1~5处还包含了苏格拉底寻求可感事物的定义，而柏拉图却寻求另一类事物即理念的定义的意思。 　　［44］但是大致相近的文字证据在《巴门尼德篇》129D~E、133A~B、《斐利布篇》15B等处是可以找到的。参见后文中的有关讨论。 　　［45］参见《曼诺篇》，85C、98A；《斐多篇》，65A~66D。 　　［46］通常表示为：A———D———C———E—————B。其中DC必然等于CE，不过柏拉图并未对这种关系作出说明。 　　［47］《智者篇》234B、266B~E处都提到了影像、阴影，影像被说成是神开的一个“玩笑”。 　　［48］Cf．W．D．Ross Plato’s Theory of Ideas, Oxford,1953,65~67P． 　　［49］“分有”的名词形式是metheksis,在相近一段对话（100D~102B）中，还用了“共有”、“分享”、“分得”（koinonia、metakhesis、metalepsis）等来表达同一个意思。值得一得的是，“meta-”主要是“共、同”的意思，译为“分”在汉语中就几乎看不到这层意思了。 　　［50］柏拉图：《国家篇》，597D5，“phutourgos”和“demiourgos”。 　　［51］这个问题是：一个正方形面积是另一正方形的两倍，它的边长是另一正方形边长的多少倍？（《曼诺篇》，82D） 　　［52］dianoia中的“－noia”与“noesis”及“nous”（努斯或理智）均出自动词“noein”（指最高的思想或理智能力，noia出自该动词的中动形式），本来很难把二者区分开。不过，“dia-”指从一处讲到另一处，既可以依靠推理论证，也可以散漫地进行，柏拉图的“思想”根据上下文是指凭借推理从一处进到另一处的思想，或简单地称为从前提到结论的思想。把它译作“理解”是不恰当的。 　　［53］参见Chen,C．H．Acquiring Knowledge of Ideas,Stuttgare,1992,160~175P．陈康先生的基本观点是，回忆说并不是认识理念的合适途径，《会饮篇》中的上升途径是一种转变，而《国家篇》的心灵转向说才是认知理念的根本途径。“总视”出现在537C处，指青年人被要求把以前分散学习的知识总起来把握，以考验他有没有接受辩证法教育的能力。参考比较在《斐德罗篇》中用来解释辩证法的两种方法（“总括”与“划分”）中的“总括”。 　　［54］它的主要内容可能是：每个数目就是一个理念或形式，由实体“一”和“双数”或“大和小”组成，理念数在可感事物之外，是其他一切事物的原因。“一”是最基本的理念。关于这方面的研究情况，请参阅K．M．Sayre Plato’s Late Ontology , Princeton: Princeton University Press,1983,75~84P．索耶尔本人所持的假定是，柏拉图在晚期对话中并没有看不到的所谓“秘传学说”，但有过一些口头讨论，亚里士多德对这些讨论的领会大体上是正确的，《形而上学》中有关柏拉图的记述大致与《斐利布篇》中的一些观点相符。 　　［55］柏拉图在本篇对话中以及在《国家篇》597C~D、》蒂迈欧篇》31A~B等处提到或涉及这一论证时均未使用“人”字，《形而上学》990b17、1079a13则明确使用了“第三个人”的名称，亚里士多德的著作中还多次不提名地涉及这一论证。请参见Cf．W．D．Ross Plato’s Theory of Ideas,Oxford,1953,86~87P． 　　［56］参见Cf．F．M．Cornford Plato and Parmenides,London:Routledge & Kegan Paul,1939,“Introduction”；K．M．Ssyre Plato’s Late Ontology, Princeton: Princeton University Press,1983,37~49,61~61P． 　　［57］这里牵涉到希腊字“存在”（einai）的存在用法及表述用法的区分，详见关于亚里士多德“作为存在的存在”的讨论。 　　［58］参见Owen，G．E．L．The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues,In Logic,Science and Dialectic,ed．M．Nussbaum,Duckworth,London,1986,82~84P． 　　［59］W．V．蒯因特别强调了唯名论、实在论之间的概念论立场，概念论与实在论的区别在于认为共相是人心发明的而不是人心发现的。蒯因认为中世纪的实在论、概念论、唯名论立场分别再现于20世纪数学哲学中的逻辑主义、直觉主义和形式主义之中。概念论被认为是最有力的立场，而实在论是最轻松的立场（参见Cf．From a logint of view, 2nd edition,rev．,Cambridge,Mass．1980,14~15、127~129P．）。蒯因本人接下来引人注目地转向了实在论立场。 　　［60］翻译时参照了严群先生的译文，见《泰阿泰德智术之师》，65页，北京，商务印书馆，1963。

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