46761号馆文选__希腊哲学研究__流变、理念与实体

第一章 赫拉克利特：流变 　　　　在一般的哲学史著作中，以及在一般人的心目中，赫拉克利特只会是一个显得有些怪异的、不大起眼的哲学家。我们这所以要在这里专门讨论他的学说，是因为我们认为赫拉克利特指出了一个在今天几乎成了一种常识的事实，提出了任何一种可能的本体论都无法回避的问题。 　　　　一、赫拉克利特其人 　　　　现今我们所能看到的赫拉克利特的著作，是辑入由德国学者H．第尔斯编著、第6版时由W．克兰茨加以修订的《前苏格拉底哲学家残篇》（以下简称DK本）中的130多则残篇。其中还有相当一部分真伪难定。不少学者甚至推测赫拉克利特生前并没有书面的著作，后来归于他名义下的著作不过是由他的学生编集成册的一部箴言集（gnomai）。［3］然而，从亚里士多德关于赫拉克利特的著作的一段论述（《修辞术》1407b11~16）来看，证明其没有著作比证明其有著作似乎更加困难。从古代开始，就有大量关于赫拉克利特的评注，其中最重要的有亚里士多德的学生及继承人泰奥弗拉斯托（约公元前372~前287年）、公元前3世纪斯多亚学派的创始人芝诺和他的学生克利恩泰斯等（据说后者曾写了4卷评述赫拉克利特的著作），第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中说这样的评注者是极其众多的，并列举了8位，其中包括克利恩泰斯。但是这些详尽的评注大多已经散失了。对赫拉克利特著作的引述，散见于公元1至2世纪的传记作者普鲁塔克、公元2世纪的怀疑论者塞克都斯·恩披里柯、公元2至3世纪的早期基督教主教亚历山大里亚的克莱门特与罗马的希波吕托、普罗提诺等新柏拉图主义者以及公元5世纪的斯托鲍斯等人的著作中。这些评注与引述往往受到后世各种流派学说的影响，而且在文字形式上也比较随便，很难断定它们在多大程度上代表了赫拉克利特本人的思想，因此只有现存的少量残篇才是研究的基本依据。 　　　　不过，可依据的材料很少还不是研究赫拉克利特思想的主要困难，主要的困难乃在于这些残篇大部分都是一些神谕式的格言，采用了隐喻和象征的手法。赫拉克利特也许有意要采用这种表达方式：“那位在德尔斐发布神谶的大神既不明言也不掩藏，而是显示或象征。”它们很快就为其作者赢得了晦涩难懂的名声，公元前3世纪菲利阿斯的怀疑论者蒂孟曾称其为“谜师”，而“晦暗（涩）者”则是一个广为流传的称号。亚里士多德在《修辞术》中抱怨赫拉克利特的著作难以断句，并列举了该著作开头的一句话为例。普罗提诺也讲到：“他似乎在用比喻说话，并不在意把自己的意思表达清楚，也许是因为他想让我们也像他成功地做到了的那样探寻于自身。”［4］当然，赫拉克利特思想之晦涩并非仅仅是一个表述上的问题。近现代学者开始倾向于认为赫氏残篇所表达的思想远远超出了他所处的时代，乃至在后来的数世纪里也超出了常人的理解。就文体而论，J．伯奈特、C．H．卡恩等人都提请我们注意赫拉克利特跟与他同时代的诗人品达和埃斯库罗斯的相近。［5］格思里写道：“赫拉克利特的语言明确地将他置于灵感作者的行列：诗人、预言者和神秘宗教的教师，这些人像他一样用象征手法说话，不能为凡俗之人所理解。”［6］ 　　　　显然，了解这样的一位思想家的生活应该有助于我们理解其思想。可是在这方面我们所知道的极其有限，我们只知道他是伊奥尼亚地区的爱菲索斯（Ephesos）人，他的盛年大致在第69届奥林匹亚赛会期间（前504~前501年）。亚里士多德著作中仅有一处提到有关赫拉克利特的轶闻，据说他正守着火炉在烤火，几个前去拜访他的人踌躇着不敢进去，他说：“进来吧，因为神也在这里。”（《论动物部分》，645a17）《名哲言行录》中倒是记载了他的一些“生平事迹”，然而就如卡恩所指出的一样，这些事迹很可能只是对流传于希腊化时期的一些故事的汇编，它们大多是根据现存的残篇虚构出来的，只要稍加注意，就能发现这些故事与残篇中的某些字句之间的明显的关联。卡恩特别提到了有关赫拉克利特的疾病与死亡的那些“令人恶心的”说法，的确，那些精心构造的说法中的挖苦与刻毒几乎是一眼可见。尽管如此，还是可以把第·拉尔修记载下来的这些“生平”看做是对赫拉克利特思想的一种流俗的诠释。 　　　　“他生来心地高傲，卓尔不群，超乎凡常之外，这从他的书中就可以看出来……最后，他厌于人世，索居深山，靠野草和植物为生。这种生活使他得了水肿病，于是他返回城里，以谜语的方式问医生能否使阴雨天变得干燥起来。”（第·拉，IX，1~3）接下来就是关于其疾病与死亡的几种说法。再看另一段记载：“他从少年起就与众不同，年轻时他说自己一无所知，成熟后却又说自己明白了一切。他不曾就学于任何人，说他探寻于自身，从自己那里学到了一切。”（第·拉，IX，5）“我探寻于自身”（残篇101），这是后来的研究者们认为赫拉克利特在哲学上没有师承的主要论据，尽管第·拉尔修也讲到有人说克塞诺芬尼曾是他的老师，但多数学者认为这种说法不足为凭。残篇40就以轻蔑的语气提到过克塞诺芬尼：“博学并不教给人聪慧（noon），不然它早就该教给赫西俄德、毕达戈拉斯以及克塞诺芬尼和赫卡泰昴聪慧了。”为赫拉克利特所不屑的“博学”正好与他所奉行的探寻自身形成对照，残篇129中也说毕达戈拉斯的智慧不过是“渊博的学识和欺世盗名”而已。 　　　　爱菲索斯人请求他为他们立法，他拒绝了，因为他认为该城邦已处于邪恶的政体的支配之下：“他常常躲进神庙，同孩子们玩羊蹠骨游戏。当爱菲索斯人站在他周围时，他说：‘有什么好奇怪的？你们这些一无是处的家伙？难道做这事不比卷入你们的政治勾当要强吗？’”我们清楚地看到，赫拉克利特是一个跟周围人格格不入的人。事实上，对于“世人”（polloi及anthropoi，意为众人或常人）的轻蔑，是赫拉克利特生活态度的一个重要侧面。现存残篇中有相当多这方面的例子，比如下面一组残篇： 　　　　残篇17：“众人对他们遇到的事情不加思索，即使他们学了也不能领会，这些事情对他们只是显得如此。” 　　　　残篇28A：“他们中最有声望的人所知道并信守着的也只是一些意见。” 　　　　残篇29：“最优秀的人宁取一件事情而舍弃其余所有事物……然而众人只顾像牲口一样填饱肚子。” 　　　　残篇34：“他们即使听了，也和聋子一样，对于他们有这样的说法为证：（他们）在时也等于不在。” 　　　　残篇49：“一个人只要是最优秀的，就顶得上一万个人。” 　　　　残篇70：“（赫拉克利特把）人们的意见看成是小孩的玩偶。” 　　　　残篇121：“应该把爱菲索斯的成年人悉数吊死，把城邦留给尚未成年的孩子，因为他们放逐了他们中最优秀的人赫尔谟多罗。” 　　　　赫拉克利特所轻蔑的是不是世人的低贱呢？很可能他确实出自一个高贵的门第，据说还是王位的继承人，但是他把王位让给了自己的胞弟，并且对现实政治毫无兴趣，贵贱之分恐怕不能用来解释赫拉克利特的这种态度。上面的残篇中有几次都提到了“最优秀的人”，例子是他的朋友赫尔谟多罗，也许还可以算上残篇39中提及的彼亚斯，前者是一位立法者，关于他的具体情况我们知道得很少，后者是离爱菲索斯不远的普里埃尼人，在时间上比赫拉克利特稍早，著名的早期希腊社会的“七贤”之一。据说他以公正著称，留有一些流传很广的忠告。然而从这些残篇中我们无法推断他们何以是“最优秀的人”，也就是说，我们并不能清楚地设想出所谓的“最优秀的人”，尽管我们能够清楚看见赫拉克利特对世人的鄙夷，况且，不少著名人物同样为赫拉克利特所不屑，前面提到的残篇40和残篇129中就指责过“博学的”克塞诺芬尼、毕达戈拉斯等人，而且连荷马、赫西俄德这样广受尊敬的诗人也都未能免受指责，如残篇42：“应该把荷马从赛会上驱赶出去并加以鞭笞，对阿尔基洛科斯也应采取同样的做法”；残篇57：“赫西俄德是大多数人的教师，他们尊奉他为知道得最多的人，他却不识白天与黑夜：二者是同一个东西。” 　　　　从残篇内容来看，赫拉克利特指责的世人梦醒不分，在时犹如不在，轻信意见和推崇只有欺人之谈的诗人与博学者，因此可以说他轻视的是世人浑浑噩噩的生活。赫拉克利特对世人的态度是相当奇特的，格思里教授把它称为“对人类的轻蔑”。随着对赫拉克利特思想的深入分析，我们将更清楚地领会他这种奇特的态度。 　　 　　　　二、流变的世界 　　　　赫拉克利特最有影响的无疑是他的流变学说。对于流变学说的最通常的表述是“万物皆流（panta rhei）”，但在残篇中并没有这一表述，在古代的文献中它仅出现在辛普里丘对亚里士多德的《物理学》的注释中［7］。所以有的学者认为赫拉克利特本人并没有过这样的表述。不过，柏拉图、亚里士多德讲到赫拉克利特时都使用了“流变”动词及其变形，在《克拉底鲁篇》中还出现了大致相近的表述：“……万物（panta）都像裂了的水罐那样流泻着（rhei）。”（440C）［8］因而很难认为这一表述与赫拉克利特自己的思想有太大的出入。关于流变学说的另一个著名的陈述是“人不能两次踏入同一条河流”，它几乎与赫拉克利特的名字联在了一起。本来，这一陈述的真实性是不成问题的，在柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克、辛普里丘等人的著作中都可以找到支持性的证据。但是有的学者认为，保存在公元前1世纪的注释家阿里乌斯·第底谟斯的著作中、后由公元3世纪的早期基督教神学家犹赛比在《福音初阶》中加以转述的一段话才是赫拉克利特的“原述”，这就是辑入DK本中的残篇12：“人们踏入同一（些）河流时，不同而又不同的水在流过”，而残篇91中的“人不能两次踏入同一条河流”则被解释成是赫的某位门徒——很可能是克拉底鲁——对残篇12的引申，柏拉图、亚里士多德被说成是受了这种引申的蒙骗，以致于以讹传讹。当然如果承认残篇91与残篇12间的引申关系，这种“原述”与“引申”的区分也就没什么必要了。但是这种观点的关键之处在于这些学者认为残篇12强调的是“同一（些）河流”，既然不同的水在流过，河流仍然保持着自身的同一。例如，卡恩认为：“受强调的是一条给定的河流的结构和由此而来的同一性保持不变，尽管或即使它的实体在持续发生变化。”［9］基尔克认为柏拉图错误地理解了赫拉克利特的陈述：“他（柏拉图）所犯的是强调上的错误：赫拉克利特在河流陈述（river-statement）中想要表明的是（整条河流的）稳定和（流经一个固定点的水的）变化之间的一致性，而不是变化的连续性。”［10］而在基尔克看来，赫拉克利特感兴趣的是前者，即稳定和变化的一致性，这可以为赫拉克利特的自然学说以及残篇12的形式所证明。显然，假如这种观点成立的话，我们就被迫要对流变学说重新理解。虽说这种观点遭到了大多数学者的反对，我们确实也无法排除残篇12方为“原述”的可能性——哪怕这种可能性显得十分微小。但是在我们看来，分析河流陈述的思想内容也许才是产生说服力的结论的更好途径。 　　　　那么，“人不能两次踏入同一条河流”这一陈述究竟表达了什么思想呢？就常识而言，一个人不仅可以两次，而且几乎可以任意次踏入同一条河流，因为只要没有什么意外的变故，人们会终其一生地把自己一再与之打交道的河流称作同一条河流。事实上，这种态度直到今天依然十分常见，我们天天去同一些地方见同一些人，做同一些事情，这就是我们的日常生活。即使同一些对象有所改变，我们也不会在意。只有经过了相当长的时间间隔，或发生了相当显著的变化，我们才会感到异样，从而修正自己的态度。然而，赫拉克利特告诉我们，无论在多么近的时间间隔，我们再次踏入的那条河流已不复是原来的河流了。这是一个震撼人心的深刻洞见，它陡然把我们推向一个流转无常的世界：人不能两次踏入同一条河流，他也就不能两次经验同一事物。任何事物都是转瞬即逝的，这正是“万物皆流”的含义。从这点来看，“万物皆流”是对流变学说的一个很恰当的表述，无论赫拉克利特本人有没有过这样的说法。 　　　　在详细分析“人不能两次踏入同一条河流”这一陈述之前，还需要讨论一下克拉底鲁的问题。在亚里士多德的《形而上学》中有这样一段话：“在上述各种观点中，最为极端的就是像克拉底鲁所持的那种赫拉克利特一派的观点，他最终竟然认为什么也不应当说，只应动动自己的手指；他还批评赫拉克利特人不能两次踏入同一条河流的说法，因为他认为人一次也不能踏入同一条河流。”（1010a10~15）事实似乎在直接反驳着克拉底鲁，所以几乎人人都认为克拉底鲁把流变学说推向了极端。从表面上看，克拉底鲁的确比他的老师更为极端，因为赫拉克利特应该是承认人可以一次踏入同一条河流的，然而这只是拿“两次”与“一次”相比较的结果，几乎没有人愿意做更深入的比较。 　　可是“人不能两次踏入同一条河流”中的“两次”是一个什么概念呢？应当看到，“两次”不是相对于“同一条河流”，而只能相对于踏入河流的“人”，在这里，“人”实际上是同一的，而且只有在踏入河流的人保持同一的情况下，整个陈述才显得有意义，不然的话，人与河流均已截然不同，哪里谈得上“两次”呢？然而把河流陈述颠倒一下，问题就会立即显露出来：人不能两次踏入同一条河流，同一条河流可能两次面对同一个人吗？如果答案必须是否定的，我们就不得不承认，并没有第二次去踏入某条河流的同一个人，有的只是包括人、河流等万事万物在内的一个流转无常的世界，“两次”也就失去了意义。这里的分析表明，“人不能两次踏入同一条河流”若是作为一个逻辑命题就是不严密的。 　　　　单单从逻辑上分析也许还不足以说明问题，但是可以这样发问，赫拉克利特有意要保留一个保持不变的“人”吗？其实，在有关河流陈述的各种记载和引述［11］中，并没有出现过“同一个人”一词，即没有专门使用人称代词——希腊文中动词一律带有人称，而赫拉克利特倘若有意强调这层，他本来是可以添上人称代词的——而且有的记载中完全省去了人称，只用动词不定式来表明两次踏入的动作不可能。无论是在残篇中还是在后来的文献中，都没有证据可以证明赫拉克利特有意要保留一个不经历流变的“人”。较为自然的解释应该是，赫拉克利特提出“人不能两次踏入同一条河流”时，疏忽或没有留意踏入河流的人是否在流变中的问题。一个有力的证据是，几乎所有的研究者都疏忽了这一问题。因此，我们的分析并非表明“人可能两次踏入同一条河流”是一个自相矛盾的陈述，而是指出了它在表述形式上的　疏忽。 　　　　我们不能肯定克拉底鲁批评“人不能两次踏入同一条河流”时究竟是基于什么样的考虑。但是他的批评应该有助于我们发现赫拉克利特的这一陈述在表述上的问题。其实，如果无论在时间上多么靠近，人都不可能再一次踏入同一条河流，那么所谓的“两次”不过是形同虚设，仅仅表明事物立刻就不复为原事物了，它否定的是事物的持续存在。所以，“两次”与“一次”的对比的确只是表面的。当然“人一次也不能踏入同一条河流”从字面上是无法解释的，至于克拉底鲁的这种主张是否是全无意义的奇思异想，在全面讨论了流变学说之后，我们将对此做进一步的分析。 　　　　回过头来看残篇12：“人们踏入同一（些）河流时，不同而又不同的水在流过”。我们认为，一种较为自然的解释是，当人们踏入他们不加改变地称为同一（些）河流时，其实河里的水时时刻刻都是不同的，所谓的“同一（些）河流”里的水“不同而又不同”（hetera kai hetera），显然这才是这则残篇着意强调之处。而且这种讥诮的语气也完全是赫拉克利特式的。残篇中并未明言水的不同是否包含河流也应不同的结论，但没有了这样的结论，残篇对不同而又不同的水的强调也就没有意义了。承认这一结论，也就承认了残篇12和残篇91在内容上的一致。如果执意要把残篇12解释成“同一条河里的水在不断地流”，那就无异于认为赫拉克利特所要表达的是河里的水在流、天上的鸟在飞一类的意思。人人都知道水在流、鸟在飞，不知道持这种观点（即以残篇12为原述）的学者是否认为赫拉克利特想指明的就是这类人人尽知的事实。当然这种解释不以残篇12为“原述”，也就无所谓人不能两次踏入同一条河流了，我们所理解的流变学说便可以取消了。但是如前所述，河里的水不同了，而人们依然不加改变地称其为同一（些）河流，这层出人意料的意思当然应当是残篇12的着眼之处，这也是赫拉克利特一贯的说话方式。所以，我们说残篇12和残篇91同样意指万事万物的流变，只不过残篇12的结论隐而未现——没有明言水不同时河流也随之不同了。 　　　　赫拉克利特的另一则重要残篇为我们勾画出了流变的世界的总图景：残篇30：“这个万物同一的宇宙，不是某个神也不是某个人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，有分寸地燃烧、有分寸地熄灭。”这里的“宇宙”（kosmos）有秩序、世界、世界秩序、有秩序的世界等含义，也许要给出一个准确的释义并不容易，但是它显然代表了对包括过去、现在、将来所有事物的这个世界的一种总体把握，从总体上想象赫拉克利特经常讲到的“万物”（panta），也就领会了这则残篇中的“宇宙”。赫拉克利特说，这个宇宙不是某个神也不是某个人创造的，它过去、现在和将来永远存在着，是一团永恒燃烧的活火。那么，什么是“永恒的活火”呢？ 　　　　这正是这则残篇的中心问题。还在柏拉图－亚里士多德时代，赫拉克利特就被明确地列入自然哲学家的行列，他与米利都哲学家的区别似乎就在于用火代替了水、无定、气作为万物的元素或本原。这种传统的观点一直延续下来，如第欧根尼·拉尔修的记载： 　　　　“他的学说总地说来如下：万物由火组成，消灭后又复归于火。”（第·拉，IX，7） 　　　　“火是元素，所有事物都转化为火，或通过稀散或通过浓聚，不过对此他一点也没有讲清楚。” （第·拉，IX，8） 　　　　“火聚拢成湿气，再凝结为水，水结为土，这个过程他称为下降的路；土融化后生成水，从水中再生出其余的事物……这个过程称为上升的路。” （第·拉，IX，9） 　　　　再如辛普里丘的记载： 　　　　“麦他旁顿的希帕索斯和爱菲索斯的赫拉克利特都以火为本原，他们从火的浓聚和稀散中产生出万事万物——以火为唯一的自然本性，事物分解后又复归于火，赫拉克利特说万物都与火相转换。” 　　　　而且，一些残篇中也讲到了火与事物的转换： 　　　　残篇31：“火的转化是：首先是海，海的一半是土，一半是闪光的风暴（prester）……土分解为海，并以与先前变成土时相同的比例（logos）为尺度。” 　　　　残篇76：“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死。” 　　　　残篇90：“万物等换为火，火又等换为万物，犹如货物换成黄金，黄金又换成货物一样。” 　　　　以上的材料似乎充分表明了把赫拉克利特划为自然哲学家的做法的正确性，大多数研究者也都沿袭了柏拉图－亚里士多德时代以来的传统观点。但是，近期的一些学者对这种观点提出了质疑，如耶格尔主张我们也应像有些学者开始做的那样“逐渐与柏拉图和亚里士多德的立场相脱离，尽可能地同这位哲学家的著作现存的残篇保持接近”［12］。格思里在谈到把赫拉克利特与米利都学派联系起来的做法时也说：“把赫拉克利特直接地、正面地同他的前人联系起来的企图无一有多大的成功机会。”［13］我们自然会想到这样一个问题：赫拉克利特的火与米利都学派的本原在根本上是否有所不同呢？ 　　　　米利都学派的本原学说可以这样来概括：存在着某个确定的东西，它是最原始的，万物皆由之而来，它也是最终极的，因为万物消灭后又复归于它。和后来的自然哲学家一样，米利都学派的本原乃是某一种自然形体，如泰勒斯的水、阿那克西曼德的“无定”和阿那克西美尼的气。阿那克西美尼还用浓聚和稀散来解释气形成万物和万物复归于气的过程，万物皆有生灭，而本原却不生不灭，从这种本原论中很容易推出只有本原才是天地自然间唯一真实的存在，而且本原的存在与形形色色的事物的存在显然是不相同的。赫拉克利特的火是不是这样的本原呢？残篇30明白无误地宣告，这个宇宙“过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火”，显然我们无法由此断定火是最初或最原始的存在，由火生出万物、万物再复归于火，相反，宇宙过去、现在、将来都是火，宇宙中永远只有火。这种宇宙观迫使我们把周围的一切连同我们自身都想象成正在燃烧着的火，即是说，万事万物直接就是火，世界永远如此，这乃是理解残篇30的关键。如果说这个宇宙有本原的话，那么万事万物即是本原；同样也可以说火是本原，但它不能像米利都学派的本原那样是独立于有生有灭的万事万物之外的确定不变的实体。由之而来的一个问题是，事物如何直接就是火呢？答案几乎是唯一的：火是万事万物共同的象征。我们可以用事物—火来表示这种象征关系。 　　　　赫拉克利特的火与米利都学派的本原的不同之处还在于，火是物质形体的燃烧，而不是某一种物质形体，而且火远比米利都学派的本原更加活跃。对此很多学者都有过论述。 　　　　总的说来，残篇30中的“永恒的活火”并不是作为世界的本原提出来的，它勿宁说就是这个世界本身。更进一步地，米利都学派的本原学说本质上是科学主义的——米利都学派所开创的自然哲学中的科学主义在德谟克里特的原子论中得到了最充分的展现，这表现在试图找到世界的最基本或最原始的组成元素，然后再用这种元素来解释万事万物的生灭变化。而赫拉克利特是一位以象征手法说话的晦涩哲人，火只是事物的象征，这种象征虽也表达某种真理，但与事物最基本的组成无关。 　　　　如何解释事物—火的象征呢？万事万物都是火，火自然表达着万事万物所共有的特征，而对于赫拉克利特来说，万物的共同特征只有一个，那就是流变。可以肯定地认为，火象征着流变中的事物，因而事物—火的象征乃是流变学说的形象化，整个残篇30就是一幅流变的世界图景。火之所以适于用来表征事物的流变，除以上提到的火不是形体而是形体的变化、火更活跃外，特别需要指出的一点是火的摧毁作用。火烧掉事物，使现存的、确定的东西化为尘烬，归于乌有。尽管赫拉克利特的火几近神圣，它也以毁害性的力量出现在残篇中：“铲除暴虐甚于扑灭火灾。”（残篇43）［14］残篇66说“火将在升腾中审判和制伏万物”，也是以火作为一种制裁力量。与此相对应的是赫拉克利特对战争及冲突的颂扬，“战争是万物之父，是万物之王；它证明一些是神，另一些是人，使一些人成为自由人，使另一些成为奴隶。”（残篇53）“应当知道战争是共同的，正义就是冲突。”（残篇80）战争或冲突意味着无情的破坏和伤亡，尽管战争后会出现一些新事物，但战争本身就在于摧毁现存的事物，而且对于新的事物还可以有新的战争，这种毁灭过程可以一直持续下去。这与残篇30所描绘的流变着的世界是一致的，流变也意味着对现存事物的毁灭，事物转瞬即被“烧掉”、被摧毁——在不假定任何外在力量的情况下。至此，我们看到赫拉克利特与自然哲学家最主要的区别乃在于事物－火象征了万事万物的流变。而较之于宇宙生成论，流变说更像是一种现象描述理论。 　　　　再看前面提到的残篇31、76、90。残篇31、76讲到火与海、土、闪光的风暴以及气、水等的转化，对此可以有两种解释，一是赫拉克利特的确尝试说明火形成万物的过程，一是它们出自后人的增补。前一种解释表明赫拉克利特在一定程度上受到了自然哲学思想方式的影响，但必须看到，这两则残篇对火与万物间的转化的说明是不完全的，或者说是只言片语式的，我们无法从中完整地推导出“火→万物→火”的过程，至少可以认为，赫拉克利特没有完整的本原火思想。至于后一种解释，比如有些学者就把残篇76列为疑伪残篇，也许完全否定它们的真实性显得极端了些，而且我们确实也缺乏足够的依据，但是在关于火的这几则残篇中，残篇30是我们最基本的依据，这一点是明白无疑的，并得到了众多学者的一致公认，事实上，也只有残篇30才包含了一种完整的宇宙观。从而残篇31、76的重要性就大大减小了，我们既可以把它们解释成赫拉克利特有过与他本人的基本思想不一致的尝试——对于一位哲学家来说这是再正常不过的事情了，也可以怀疑其真实性，即使我们不能完全予以否定，也可以残篇30为依据，对与其不一致之处予以看轻，比如，既然这个宇宙过去、现在、将来都是火，那么海、土、闪光的风暴、气、水等与火的并列就显得无足轻重了。残篇90说水与万物等换就如黄金与货物的互换，可以看作是以比喻的方式说明了事物与火的等换关系，这与残篇30中事物－火的象征基本上是一致的。货物与黄金的比喻中，买卖关系实际上并不重要，较为合理的解释是，两样看上去几乎全然不同的东西——货物与黄金——却可以自如地互换，这应该能够或多或少地消除对包括我们自身在内的万事万物竟然是火的惊异。 　　　　关于“活火”，不少学者讲到了它与灵魂的联系。格思里最后以火与灵魂来解释赫拉克利特的流变学说［15］，卡恩讨论残篇30所得出的结论是颇为独特的：“赫拉克利特真正的主题不是物理的世界而是人的境况——终有一死的境况”。从现存的有关灵魂的残篇［16］来看，我们难以推断赫拉克利特在多大程度上接受了毕达戈拉斯学派及奥菲斯教的灵魂学说，也就无法确定他是否相信某个宇宙灵魂的存在。不过大致上可以认为“活火”象征着一个有生命的宇宙，但这个宇宙“不是某个人创造的，也不是某个神创造的”，因而在宇宙是有生命的这一点上我们不能走得太远。而且，作为宇宙中的事物，灵魂也应纳入流变过程中，正如亚里士多德在评述赫拉克利特的灵魂思想时所指出的一样［17］。如果可以用灵魂来解释赫拉克利特的宇宙的话，那就只能把它等同于火，即是说，在流变学说之外，不可能有一种独立的关于灵魂实体的学说。 　　　　在此顺便提一下有关宇宙大火和大年的问题。斯多亚学派认为赫拉克利特有过一种“宇宙大火”（ekpurosis）的思想，即宇宙将周期性地在某个时候毁于一场吞噬一切的大火。有人将宇宙大火与赫拉克利特的“大年”思想联系起来，所谓“大年”即宇宙的一个周期，这个周期究竟有多长，后人提出过种种推测，卡恩认为最有可能的是10 800年［18］。从内容上看，这两种思想实际上是这个永远流变着的宇宙有没有某一周期的问题。由于在现存的残篇中几乎没有什么直接的根据，所以我们恐怕只能停留在推测的水平上。 　　　　最后需要讨论的是残篇30中所说的永恒的活火“有分寸地燃烧，有分寸地熄灭”。首先有一个细节问题，即火的熄灭就是火的“死”，哪还有永恒的活火呢？这个问题就类似于不少学者所指出的火必须依赖燃料，因而在火之外还必须有其他东西存在一样。由于火的象征取材于平常的事物，而平常我们基本上是看不到永远燃烧的火的，因此就出现了上述问题。但是，如果不把火理解为一个单一的实体，而是直接以万事万物为火，那么将不断有事物“熄灭”，却总有事物在“燃烧”，也就有了“永恒的活火”。不过，对于一种以象征来表达的思想来说，细节上的深究恐怕反而会失去严肃性。宇宙永远都是火，火之外的燃料，火的完全熄灭——以及由此可能产生的宇宙周期性燃烧的推论——就要么是不必考虑的，要么是可以忽略的。事物－火有分寸地燃烧、有分寸地熄灭，显然强调的是关于分寸或尺度（metron）的思想。前面提及的残篇31中讲到土分解成海时以先前变成土时相同的比例（logos）为尺度，再如残篇94：“太阳不能逾越其尺度，否则将被正义女神的使从——复仇女神们（Erinues）发现。”关于尺度与分寸的思想与赫拉克利特的逻各斯思想是一致的，而逻各斯思想是流变学说的另一个重要方面，也是我们接着要讨论的主题。 　　 　　　　三、逻各斯 　　　　如果我们把万物的流转无常称为流变学说的一个方面，那么逻各斯思想就是其另一个方面。据信位于赫拉克利特著作的开头的那段文字就宣告了这个逻各斯的存在： 　　　　残篇1（塞克斯都·恩披里柯：《反杂学》，Ⅶ，132）：“尽管这里所说的逻各斯永远存在着，人们却茫然不知，无论是在他们听见之前还是在他们最初听见之时。尽管万物都根据这个逻各斯变化或生成，人们经验到我所述及的这类言辞与行为时就显得同没有经验到一样，而我还按照其本性对每一事物做了区分并说明了它们是什么样的；其他人醒时对自己的做法毫无觉察，犹如记不起他们在梦中的做为一样。” 　　　　逻各斯（logos）在古希腊本来是一个极其常用的词，它源自动词“说”，其含义广泛多变，主要有言词、言说、比例、定义、理性等。赫拉克利特第一个将它作为一个专门术语来使用，除残篇1外，残篇2、残篇50中的logos一词均被公认为具有某种专门的含义：“（所以应当遵守这个共同的东西，）尽管这个逻各斯是共同的，世人在生活中却像有着自己的思虑似的”；“听从这个逻各斯，而不必听从我，承认万物是一才是智慧的”。在具体分析赫拉克利特的这一术语之前，对其语言背景做些了解是十分必要的。格思里在他的《希腊哲学史》中对公元前5世纪前后逻各斯一词在修昔底德、希罗多德、品达、欧里庇得斯、埃斯库罗斯以及德谟克里特等人的著作中的使用情况作了细致的考察，他区分出十一种情况，现列举如下： 　　　　（1）任何说出（或为此而写）的东西；如故事或叙述、说明和解释、消息、谈话与交谈、神谕的回答、谣言或传闻、提及或讲到、单纯的言词等。（2）由“提及”引申出来的对价值、威望、声誉、名声等的提及。（3）表示思索与反复掂量、（在内心）同自己的谈话等。（4）从口头或书面的言辞演变出来的原因、理由或论证。（5）与“空洞的言辞”、“借口”相反的“真正的逻各斯”指事情的真理。以上5类含义很容易彼此混融，接下来的几类就较为专门。（6）尺度，完全或恰当的尺度。（7）对应、关系、比例。（8）普遍原则或规律。［19］ （9）理性能力。（10）定义或表达事物本性的公式——这在公元前5世纪还很少见。（11）此外的一些没有词对词的对等英译的情况。［20］ 　　　　显然，这是一个极其难以把握的字眼。赫拉克利特也在通常的意义上使用此词，如残篇31中说土分解成海时以与它先前变成土时相同的比例（logos）为尺度，残篇87说愚人无论听到什么逻各斯（传言、谣传）都大惊小怪，以及残篇108：“我听过许多人的逻各斯（谈话），他们谁都没有认识到智慧是与万物相分离的”。以上几处讲到的逻各斯的含义十分明确——这至少能够表明赫拉克利特对这个字眼在他所生活的时代的通常含义是了解的，但像残篇45、115中讲到的“灵魂的逻各斯”恐怕就很难译解了。［21］用一个最常见的字眼来表达一种专门的含义，的确显得奇特，下面在讨论残篇1、2、50中的逻各斯思想时，我们将会看到，要确定赫拉克利特的逻各斯在多大程度上　　采纳了其通常的含义是一件非常困难的事情。 　　　　首先，这个逻各斯永远存在着，这是关于永恒或永恒事物的断言，使我们很自然地想到讨论过的“永恒的活火”，因为二者的主题都是永恒。在前面我们已经把残篇30中的永恒的活火解释为流变中的万事万物，而残篇1告诉我们，万事万物都依据这个逻各斯变化或生成，因而似乎可以不成问题地把逻各斯解释为万物的根据或尺度——如残篇30中讲到的“分寸”；结合残篇30所描绘的流变的宇宙图景，逻各斯就该是活火的尺度或分寸了。如果说活火代表了流转无常中一切确定性的毁灭，逻各斯就代表了贯穿流变过程之中的某种永无毁坏的根据。这正是对赫拉克利特的逻各斯最通常的理解。 　　　　然而，这个逻各斯可以为人们“听见”，依照残篇50，听从逻各斯，就可能达到智慧，承认万物是一。逻各斯与动词“说”衍生出来的种种通常的含义之间的恼人的关联立即又暴露出来：这个逻各斯似乎应该是永恒存在的神圣真理，可是随处可以听到的普通言谈何以成为永恒而神圣的呢？正如许多学者所指出的一样，这一真理并非出自赫拉克利特本人。因为赫拉克利特明确地劝诫人们“听从这个逻各斯，而不必听从我”，但无可否认，即使仅仅作为一位代言人——很可能是唯一的一位代言人——赫拉克利特应当是知道这个逻各斯是什么的。也就是说，逻各斯与思想及智慧又是直接相通的，而思想方面的东西之为事物的根据就是成问题的地方，是理解赫拉克利特逻各斯思想的主要困难所在。 　　　　究竟从哪一方面或侧重于哪一方面来诠释残篇1、2、50中的逻各斯，学者们各有所见。比如基尔克主张把逻各斯译为“事物的公式”（formula）［22］，而卡恩几乎把所有残篇中的逻各斯都译为“讲话、报告”（account，report），［23］他们各自的倾向是十分明显的。格思里则把逻各斯界说成既是为赫拉克利特的语句所表述却又独立于其表述的“永恒存在的真理”，又是这一真理的主题，是万事万物的“一”；这个“一”同时是神圣的理智原则，宇宙秩序与我们的理智是相通的。［24］这一总括式的界说无疑是全面的，但并未消除我们在理解上的困难，因为我们依然不知道逻各斯何以既与事物又与思想相通。 　　　　残篇1主要是关于逻各斯存在的宣言，至于这个逻各斯的具体内容，其中只讲到它是万事万物变化或生成的根据。这一点显然很重要，不过我们暂时还无法对这种根据做更具体的解释。残篇2中说这个逻各斯是共同的（ksunos），残篇50说听从这个逻各斯就会得出万物是一的智慧的结论，让我们从这里入手分析赫拉克利特的逻各斯思想。 　　　　在残篇2中，与“共同的”相反对的是人们“各自的思虑”。没有领悟逻各斯的人就按各自的思虑生活着，而依照赫拉克利特的意思，人们本该以“共同的”逻各斯来取代他们在实际生活中的思虑。显然逻各斯超出了人们的种种实际思虑。另有几则残篇有助于我们理解这个共同的逻各斯，如： 　　　　残篇89：“醒者的世界是唯一的和共同的（koinos），睡梦中每个人便遁入各自的世界”。［25］ 　　　　从内容上看，残篇89是用醒与睡的对比来说明“共同的”与“各自的”对比。醒者面对一个共同的世界，一个思想上的“醒者”，面对的将是一个共同的逻各斯。关于睡与醒的这种对比在其他残篇中也很明显。再如残篇103说圆周上的起点与终点是共同的，残篇113说思想对于一切人都是共同的，其中所谓的“共同的”东西并不超出一般的理解。值得一提的是残篇114：“以理智说话的人尤当牢牢依据为一切人所共有的东西，犹如城邦之依赖于法律，甚至要有过之而无不及。因为人间的一切法律滋养于那唯一神圣的法律，它随意宰治一切，满足一切并且有余有剩。”（斯托鲍斯：《文摘》，Ⅰ，179）这则残篇被认为对“共同的”做出了说明，“为一切人所共有的东西”指的是逻各斯，因而逻各斯很像是某种凌驾于一切的法则。不过，应当看到法律仅仅是一个比喻，而且只有“那唯一神圣的法律”才是最根本的，所以我们并不能以法律或法则来推断逻各斯，我们只知道，与法律一样，逻各斯也是为一切人共有的、唯一的和神圣的。 　　　　也许我们更加清楚地知道了这个逻各斯不是共同的，然而至此除了相信或不相信这样一个逻各斯的存在外，我们仍然缺乏任何具体的了解。而残篇50以“承认万物是一”作为听从这个逻各斯的结果，就向我们展示了某种了解的途径。认识到“万物是一”似乎就认识了赫拉克利特的逻各斯，那么赫拉克利特的逻各斯也就终于有了一点可以称为“内容”的东西。如何理解残篇50所说的“万物是一”呢？让我们首先还是从现存的残篇着手： 　　　　残篇10：“聚合物（sullapsies）是整体又不是整体，是聚集又是分散，是协调又相抵触；一出自万物，万物出自一”。这是关于“万物是一”的最明确的说明。相应地，认识万物的智慧也是一。 　　　　残篇32：“智慧是一，它愿意又不愿意被称为宙斯。” 　　　　残篇41：“智慧是一件事，即认识那通过万物驾驭万物的真知。”倘若单单从字面上看，这里就很容易发生混淆，因为从中可以引申出好些为我们所熟悉的哲学观点来。比如我们既可以把“万物是一”解释为存在着一个为万事万物所共有的本原，也可以解释为“一”是凌驾于万物之上的概念性（或数目性）的实体。但是从残篇30中可知，这个“万物同一的”宇宙过去、现在、将来都只是一团永恒的活火，我们就只能在流变的背景下解释“万物是一”。 　　　　如果采取常识的观点，以河流为河流，以道路为道路，那么“万物是一”就显得让人难以接受了。而从流变的观点看，万事万物无一不在流转之中，河流、道路立刻归于消逝，如果说万事万物彼此间有什么共同之处的话，那一定是流变，任何事物都无可躲避的流变。这样我们就达成了一种解释：领悟了无处不在的流变就领悟了逻各斯。在此我们可以援引残篇80来表明逻各斯与流变之间的这种关系：“应当知道，战争是共同的，正义就是冲突，万物都根据冲突和必然性变化或生成。”从“……共同的……万物都根据……变化或生成”中我们立即就可以听到残篇1、2中的“逻各斯”的回声，而前面我们已经阐明了摧毁现存事物的战争与流变的类比关系。万物在流变中是一，设想一个在万物之外的“一”显然是没有根据的，逻各斯也就不能是这样的“一”。因为一也出自于万物（残篇10）。 　　　　对逻各斯与流变的最普通的解释是逻各斯是流变中万事万物的尺度，正如残篇1所说的“万物都根据这个逻各斯变化或生成”。而事物的尺度又很容易被解释为事物的内在根据，但是，每一事物理所当然地有着为自身特有的尺度，不同的事物就有不同的尺度，而逻各斯却是共同的，对于万事万物只有一个逻各斯，因此流变中的事物只有同一个尺度，我们就不得不放弃“尺度”一词最通常的含义。较为可行的解释是，逻各斯是流变的尺度，一切事物都依据这个尺度在流变着。 　　　　这样的话我们可以相信有某种尺度贯穿流变的全过程，但并不确切知道这个尺度是什么。正如一团火，我们可以说它的燃烧有着某种尺度或分寸，可是即使运用最先进的测量手段，我们有可能测出这种尺度或分寸吗？和赫拉克利特一样，我们中不少人也会确信这个流转无常的世界之中必定有某种确定不移的东西，而不该是一切归于虚无，然而我们怎么就能指望赫拉克利特对这个数世纪以来一直以各种方式被探讨着的问题已经做出了解答呢？ 　　　　不幸的是以往对逻各斯的研究大多着眼于寻求一个准确的文字翻译，似乎找到了这个翻译就找到了逻各斯是什么的答案。从以上的分析来看，逻各斯不过是赫拉克利特的一个信念，相信万事万物的流变有某种共同的依据。于是，我们也能够理解为何逻各斯既被相信是万事万物的根据，又与思想及智慧相通。在放弃寻找一个独立于我们而存在的逻各斯的努力的同时，我们就会自然而然地放弃寻求一个准确的文字翻译的努力。不能离开流变的背景来谈论逻各斯，从而关于逻各斯的问题实际上转化成关于流变过程本身的问题——作为关于流变的信念，逻各斯可以被看成是一种附属性的理论。 　　 　　　　四、向上的路与向下的路 　　　　有相当一部分赫拉克利特的残篇讲到醒与睡、生与死、向上与向下、黑夜与白天、冷与热、善与恶等彼此相反的东西，这些残篇的特征，正如伯奈特教授所说：“它们以最直截了当的方式断定通常被认为是彼此对立的对立物的种种事物的同一。”［26］本来这些残篇与我们的讨论关系并不大，但由于它们十分鲜明地体现了赫拉克利特的思想特征，而且从古代开始就有人试图从中归纳出某种形而上学思想，所以完全避开它们的做法看来是不恰当的。相反，恰当的讨论将会澄清在这方面的一些引人困惑之点，使我们能够更清楚地理解赫拉克利特的哲学思想。 　　　　首先让我们来看下面一则残篇： 　　　　残篇57：“赫西俄德是大多数人的老师，他们尊奉他为知道得最多的人他却不识白天与黑夜：二者是同一个东西。” 　　　　这是一条最典型的赫拉克利特式的谜语。赫西俄德由于在《神谱》中把白天说成是黑夜的产儿，因此招致了不识白天黑夜的指责。基本的困难在于这则残篇分明含有“白天即是黑夜”的结论，然而大概谁也不愿意接受这样一个结论。为了免受指责，我们就被迫去寻找一个对黑夜白天如何是“同一个东西”（hen）的解释。伯奈特的解释是火与水的“尺度”的彼此消长［27］，卡恩则认为残篇99“没有太阳就将是黑夜”是解答残篇57的谜底［28］。大多数学者都倾向于把白天与黑夜解释为同一过程的两个方面，可是这样离“白天即是黑夜”毕竟还有一段距离。也许赫拉克利特本人果真基于某种考虑才说白天与黑夜是同一的，对这种考虑我们却无从得知，从这则残篇中我们明确知道的仅仅是赫拉克利特对在某件事情上“无知”的他人的讥讽。至于黑夜究竟如何与白天同一，我们只能停留在一些不确定的猜测上。不过也并非所有这类残篇都如此费解，如极为著名的残篇60：“向上的路与向下的路是同一条路”，其中的内容几乎是一目了然——同一条路既是“向上的路”又是“向下的路”。但是从形式上看，这则残篇有着与残篇57大致一样的困难，即可能被引申或套用的“向上的……向下的……同一”，这又是一个令人困惑的结论。对于残篇60，在古代就有多种引述与解释，最常见的是将它与宇宙的生灭变化联系起来，如前所述，第·拉尔修就用上升的路与下降的路来表示火、水、土之间的转化过程。基尔克列举了一种解释，即同一段坡路被住在山顶的人称为向下路而被住在山底的人称为向上的路。我们认为，残篇60所依据的事实是明白无误的，路只有一条，人却可以走上或走下，“向上的”与“向下的”就通过这样一个平凡的事实联系在一起，人们对这一事实往往并不经意，正是如此它才显得有讽刺意味。然而若是用“这段坡路”来置换“向上的与向下的路”，残篇60也就索然无味了。总之，通过某种不为人注意或知道的联系把彼此对立的事物说成是同一的，就是这类残篇的形式特征。在残篇57中，我们看不出是哪样一种联系，而残篇60则借用了一个明显的事实。但是需要指出的是，从这一事实中并不能得出这则残篇在形式上要得出的“向上的……向下的……同一”的结论，因为即使在同一段路上，向上与向下依然是截然不同的，这就断绝了从中引出形而上学学说的任何希望。遗憾的是几乎没有人考虑到残篇60中似是而非的这一方面。 　　　　的确，使对立物成为同一个东西的这种联系可以是牵强的或微不足道的。以残篇58为例：“（善与恶是同一的）医生切割、烧灼以及用种种方式折磨病人，却责难说他们做这些事情并没得到应得的酬金。（善与疾病是一样的）”医生进行治疗时采用了种种给病人带来痛苦的手段，于是治疗（善）与疾病（恶）就被联系在一起，因为二者都使病人痛苦。然而这种联系却是牵强的，只有在某种特殊的处境和心情下，我们才会以这种近乎刻毒的口气讲话。通常我们并不会觉得这样一种联系有什么意义。再如残篇48：“弓的名字是生，它的作用却是死”。这仅仅是由于一惯起射杀作用的弓的旧名（bios）与“生”的拼法相同，从而生与死以一种意想不到的方式被联系到了一起。同样，这种联系并无重要内涵可言，只不过是一种文字游戏。 　　　　如果不能认为这类残篇代表了某种重要的学说，我们就应该更多地注重它们在说话方式上的特别之处，即我们刚才提到过的这类残篇的形式特征。尽管从中并不能直接得出相反的事物是同一个东西的结论，但这类残篇却能起到讽喻的作用。比如说，在同一时间有人死去，有人降生，这本是一个有点巧合性质的寻常事实，但却可以以讽喻的方式加以利用——残篇60就是这样构造出来的。同样的情形见于下面一些残篇：“驴子宁要草料也不要黄金”（残篇9）、“猪更高兴在污泥中而不是在净水中取乐”（残篇13）、“觅金者掘土甚多得金却甚微”（残篇22）、“海水最洁净也最肮脏，对鱼来说它既能喝又养生，对于人却是不能喝和致命的”（残篇61）。这里并没有什么相对主义，不过是人们的成见为残篇所举的事实所触动而已。 　　　　另有一些残篇则显得有较大的解释余地，如： 　　　　残篇62：“不死者是有死的，有死者是不死的；生另一些的死，死另一些的生。”［29］ 　　　　残篇88：“在我们（？）身上，生与死、醒与睡、少与老是同一的，这些变化了转成那些，那些变化了转成这些。” 　　　　残篇126：“冷变热、热变冷，湿变干、干变湿。”认为赫拉克利特着重关心的是人的境遇的卡恩对这些残篇作了详尽的讨论。在讨论残篇88时，他用残篇12“人的踏入同一（些）河流时，不同而又不同的水在流过”来解释个人在生存中对死与生的不断经验。［30］ 　　　　我们认为，具体说明不死和有死的转换和生死、醒睡、少老在我们身上的同一也许存在着种种困难，但是这些残篇的主题无疑是人生无常。冷热干湿的变化不定很好地表明了人事的无常——生生死死、善善恶恶的无常。可以很有理由地认为，赫拉克利特对人生的这种态度与他的流变学说是分不开的，不难从下面两则残篇来领会他的这种态度： 　　　　残篇16：“一个人怎么可能躲过那永无止息的东西呢？” 　　　　残篇20：“他们生下来就希望活下去，期待着最后的劫数（勿宁说是安息）；他们留下一些孩子，这些孩子也注定要依次死去。” 　　　　这俨然是在以一名佛教徒的眼光来看人生。不能说流变学说必定就会导致消极的生活态度，但是正如我们在前面所说，赫拉克利特对人世抱有极度的轻蔑。除前面列举过的残篇外，还可以举出以下一些：“人伦并无定论。神伦却有”（残篇18）、“在神的眼里人是幼稚的，就像儿童在成人眼里一样”（残篇79）、“恰如最美的猴子与人相比也是丑的，最聪明的人与神相比就显得像一只猴子，无论是在智慧、美还是在其他所有方面”（残篇82~83）、“对于神来说，万事万物都是美、善和公正的，而人却认为一些事情公正，另一些不公正”（残篇102）。这些残篇意在表明人们所信守的美与丑、善与恶、公正与不公正的对立实际上是无所谓的，因为“人伦并无定论”。尤其应该注意到残篇102对人世间的公正的贬抑，“公正”在希腊人心目中是一个具有特殊重要性的神圣字眼，不公正是受到世人的一致痛恨的，而依据残篇102，根本就无所谓不公正的事情，照此就只能说人所遭受的一切不公正都是活该，都是合乎神意的。因而人生几乎处于绝望的境况。 　　　　迄今为止，我们对这类残篇的讨论主要集中在赫拉克利特的说话方式与人生态度方面。根据我们的分析，它们并不具有宇宙论上的意义。但我们尚未讨论到的一则残篇被认为是具有重要的宇宙论意义，这就是残篇51：（希波吕特《对一切异端的反驳》Ⅸ，9，2）“他们不明白变异中的事物如何同自身保持一致（homologeei），它是一种向反方向回转（palintropos）［31］的和谐，就像弓和琴一样。”它紧接残篇50之后，被认为对听从逻各斯的结果——即“万物是一”——做出了说明，因此格外受到研究者们的重视，得到了大量的讨论。弓和琴被看做是关于整个宇宙的比喻，表现了赫拉克利特的宇宙论思想，所以详细讨论这则残篇显然是必要的。 　　　　首先，“保持一致”（homologeei）字面上的含义是：“同意―承认”，说事物同意或承认自身当然显得有些奇怪，有些学者主张用“sumphretai”（聚拢或汇合）来取代这里的“homologeei”，理由是柏拉图在转述赫拉克利特的这则残篇时（《会饮篇》，187A）用的是“sumphresthai”，而且残篇10中也有“是聚集又是分散”的说法（亚里士多德：《论宇宙》，396b20）。无论是“同意”还是“聚拢”，有一点可以肯定，与“同一”相比，这是一种较弱和较不确定的表达，由此产生的和谐也就应该是较弱和较不确定的。至于“向反方向回转”，卡恩根据其他残篇中出现过几次的“回转”（tropos）将弓和琴的这种和谐与自然的生命周期联系起来，这与通过“相反的张力”来解释当然大不相同。不过，我们完全可以采纳一种简明的解释，即事物表面的平静或和谐背后其实是彼此相冲突的因素；弓和琴就具有这种表面的平静或和谐，多数人却会忽略它们背后的冲突，而在人们意想不到的地方指出某种相反的东西，正是赫拉克利特这类残篇的典型特征。毋庸置疑，看不见的冲突才是残篇51中着意强调的地方，由此我们也就理解了大多数学者都反对把残篇中的“和谐”与毕达戈拉斯的和谐学说相混的原因。正如格思里所述：“赫拉克利特与其他思想家相争执的关键点看来就在于他对他们关于一个和平与和谐的世界的理想的反叛。这尤其是毕达戈拉斯的理想。”［32］必须看到，变异中的事物才是残篇51中所论述的对象，弓和琴不过是一个借喻，而要是单看这一借喻，就有可能得出另外的解释，把弓和琴看成是一个和谐的世界的象征。然而我们完全有理由认为，一个流变的世界才是强调无处不在的冲突的残篇51的真正主题。 　　　　综上所述，对于赫拉克利特关于彼此相反的事物的这类残篇我们主要应当从说话方式及人生态度方面去理解。尽管黑夜与白天、向上与向下的路、善与恶、生与死等分别被断定为同一个东西，但是在理论的意义上，这类残篇所依据的理由往往是不充分的。从结论上看，这类残篇对人们所信守的一些观念的确定性的动摇，对人生无常的暴露，都体现着哲学家的流变思想，甚至可以说对流变做出了论证，连截然对立的事物都可以等同，还有什么不可移易的东西呢？当然这类残篇与流变理论的联系并不直接。可是另有一些同样是关于彼此相反的事物的残篇却没有充分受到重视，尽管它们显然与流变理论有着更直接、更为根本的联系。 　　　　残篇10：“聚合物是整体又不是整体，是聚集又是分散，是协调又相抵触……” 　　　　残篇49a：“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在。” 　　　　残篇91：“（照赫拉克利特的说法）人不能两次踏入同一条河流（也不能两次接触处于某种固定状态的有死的实体，它以剧烈而迅速的方式变化着），它散开又聚拢（或者既不是‘又’，也不是‘在后’，而毋宁说是‘同时’），汇合又流走，接近又远离。”这里可以说有着最大也是最不可思议的对立，但热衷于讲述赫拉克利特关于对立的学说的人却对它们避而不论。后两则残篇一般都被列为疑伪残篇，自然就谈不上认真的讨论。然而，我们将在最后一节的讨论中表明，回避这些似乎显得过于极端的残篇就会妨碍我们发现内在于流变学说中的根本问题。 　　 　　　　五、流变的本体论 　　　　就理论形式而言，我们甚至不能把流变学说称为本体论。“存在”作为一个专门的哲学术语尚未确定，而且流变学说更主要地是一种洞见而不是一种理论描述。但是作为对宇宙间万事万物的根本性把握，流变学说堪称是一种重要的本体论。世界永在流转无常之中，任何事物都即刻归于消逝，想起来全如过眼烟云。如果说宣称任何事物都没有“第二次”的流变学说最初是以背离或超越常识的姿态出现的，那么在数个世纪以后的今天，流变思想已经深入人心，反过来成为了一种常识。尽管如此，大多数人对于流变学说仍是敬而远之，这是因为其中似乎包含着相当荒谬的结果。最容易想到的反驳是：事物似乎并没有消逝得那么迅速，它们总是要持续一段时间才归于消逝，倘若它们果真消逝得那么迅速，怎么可能被认识呢？ 　　　　这可以说是一个古老的反驳。它的前半部分并不十分严格，只不过代表了一种将信将疑的心情，因为即使持续了一段时间，事物最终毕竟统统归于消逝，这就使反驳的力量大为减弱。我们可以用一个更恰切的问题来取代这一部分反驳，即，流变是如何可能的？而对于流变中的事物不可能有知识，则更像是一个理论的反驳，从柏拉图的朝代开始就已经很流行，对于流变学说来说，它几乎是不可克服的。 　　　　在讨论语言与名称的《克拉底鲁篇》篇末，苏格拉底对赫拉克利特的流变学说作了总评（440A~C），他说，若是一切都在流转之中、无物得以常驻，那就不可能说尚有知识存在，因为知识本身应当保持不变，知识的形式自身（auto to eidos）一旦改变，知识同时就不复存在了：“如果万事万物永在流转之中，那将永远不会有知识，根据这一道理，既不会有认识者，也不会有被认识的对象。” 　　　　在讨论知识问题的《泰阿泰德篇》中苏格拉底有一段更加精妙的论述，他说，倘若万物都在流动之中，对一个人可能提出的问题的任何回答都将一无例外地是正确的，因为那样一来我们就可以说事物既如此又不如此，为避免这样的措词会使事物处于停止状态，也许应该说事物“变得”如此又不如此。甚至连“如此”、“不如此”这种字眼也不能用，因为“此”不在运动之中，所以“持这一学说的人应当另创词汇，因为没有与他们的假说相合的字词，除了‘无态’（oud’hopos）之外”。 　　　　亚里士多德在《形而上学》第4卷中反复讲到赫拉克利特使事物变得既存在又不存在，认为“赫拉克利特关于万物存在又不存在的学说看来会使一切都成为真实的”（1012a24~26），在他看来，赫拉克利特的学说既使一切为真又使一切为假（1012a~1012b），当然其中一段关于克拉底鲁的“最为极端的观点”的评述也清楚表明了亚里士多德对流变学说的态度。在《尼各马科伦理学》中，赫拉克利特被说成是一个对自己的意见或猜测的相信不亚于别人对自己的知识的相信的人（1146b30），不用说，意见与知识的区别乃是有关真实性的区别。 　　　　显而易见，柏拉图和亚里士多德对流变学说的批评几乎是一致的。流变学说使事物变得如此又不如此，存在又不存在、真实又不真实，恰如来自于公元1世纪左右一位与赫拉克利特同名的荷马讽喻诗的作者之记载的残篇49a所说：“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”［33］。一切都处于恍惚无定的状态，这是柏拉图和亚里士多德都不能接受的结果。而且，知识也将是不可能的，真实标准将会完全失效，这无疑会为对于真实不变的知识的信仰所不容。尽管在处理方式上各有不同，柏拉图和亚里士多德都摒弃了流变学说，将其视为一种荒唐的学说。 　　　　那么，流变学说受到的这种由来已久的指责是否公正呢？流变中的事物是否“存在又不存在”？如前所述，无论在时间上多么靠近，人都不可能再一次踏入同一条河流，“两次”对于任何事物来说都形同虚设，仅仅表明事物即刻归于消灭——对“两次”的否定即是对事物的持续存在的否定。可以用这样一个问题来帮助我们设想赫拉克利特的流变世界：如果事物本来是存在的，它在什么时候变得不存在了呢？这样的提问在语言上或许是成问题的——我们缺乏描述流变过程的恰当语言，不过马上可以看出，事物的消灭或不存在只能是在它存在的时候，因为任何事物都不可能有供其变为不存在的第二次存在。也就是说，流变中的事物的的确确“存在又不存在”，或者依照残篇91中更为确切的说法，既不是“又”，也不是“在后”，而毋宁说是“同时”，流变就是这样一种“剧烈而迅速的”变化。没有从存在到不存在的过程，有的只是存在与不存在的叠加。通观整个流变过程——如果可能的话，我们看到的既可以说是一连串的存在，也可以说是一连串的不存在。当然知识就是不可能的，这倒并不是因为事物变化得太快，来不及为认识者所把握，而主要是因为认识者自身也在流变之中，知识发生的条件已经彻底被摧毁了。至此我们说，柏拉图和亚里士多德对流变学说的把握是准确而且深刻的，但能否就此否定流变学说，则是另外一回事情。 　　　　在此让我们回顾一下克拉底鲁的观点，认为人一次也不能踏入同一条河流，很像是一种虚无主义的主张，但是假如流变过程也可以看成是由一连串的不存在组成，克拉底鲁的主张就可能被理解了。而且，克拉底鲁这种主张的背景是“对完完全全变化着的事物不能作真实的陈述”（《形而上学》，1010a9），所以“最妥善的是什么也不应当说，只应动动自己的手指”。我们没有另外的材料可据以作更进一步研究，但显然不应该说克拉底鲁把流变学说推向了极端，更有可能的是他意识到了这种学说的“极端的”结果。 　　　　难道“存在又不存在”的事物是可以理解的吗？必须承认这在逻辑上近于荒谬。我们不能断定赫拉克利特本人在多大程度上意识到了这种难以理喻的结果，但是他显然相信，万事万物就是这样流变着，这是一个基本的事实，无论是否能为他人所理解。他似乎并不费心以理论的形式说明流变，而是提出了一个象征，即事物－火的象征，这个宇宙过去、现在、将来都是一团永恒的活火，这里包含了一个本体论的肯定：世界永远在流变着，流变即是永恒。尽管变化总是与不真实联在一起，但是依照赫拉克利特，流变自然是一种实实在在的过程，是永恒的真实。那么也就用不着在流变之外去寻找某种永恒的东西来支撑我们关于真实世界的信念了。当然，逻各斯也代表了一种关于永恒和真实的信念，但它并不在流变过程之外，这是对流变的另一种形式的肯定，即流变过程中存在着某种确定不移的为万事万物所共有的尺度。如前所述，也许知道了这个逻各斯就能明白万事万物的流变，但是我们并不知道逻各斯是什么，我们只能相信或不相信有这样一个逻各斯存在。 　　　　作为一种本体论，或者说作为一种可能的本体论，流变学说当然应该能够对流变中的事物做出理论的解释，虽然这不能视作对赫拉克利特的要求。我们中的很多人恐怕都不会满足于接受一种象征的说明或者相信逻各斯的存在，却也未必就能找到更好的途径。事实上我们必须意识到，如果世界真像赫拉克利特所说的那样流变着，它就确实超出了我们的解释能力，因为解释者也在流变之中，一种关于流变过程的、永远不变的解释或知识便是不可能的，但是对于这种永无止息的流变，我们却可以想象，或者说只能想象，而不是解释。赫拉克利特所做的也正是给出了一幅流变的世界图景。所以，我们可以正确地认为赫拉克利特并没有对流变做出解释，但不能因此就轻视赫拉克利特的发现。应该把世界是否在流变着与流变是否是可解释的这两个问题区分开。 　　　　关于“存在又不存在”的流变中的事物之不可解释我们可以有两种选择：（1）修正我们关于知识的信念；（2）对流变事实提出质疑。关于第一种选择，我们可以指出，认为对流变中的事物不可能有知识的前提是知识本身是保持不变的，即流变论所排斥的乃是可以称为永恒真理一类的知识，可是凭什么就能认为我们必须追求这样一类知识呢？或者更进一步地，我们有可能达到这样一类知识吗？这就是说，凭着对这类知识的信念和要求来断定流变学说之虚妄并非是毫无疑义的。我们也可以倾向于接受流变这一事实，转而修正我们关于知识的信念，如果流变不成问题，那就可能是“存在”、“不存在”这样一些判断或认识方式出了问题。为什么不能考虑一种“流变的知识”呢？这当然不是指通常所说的知识的积累和更新，它针对的是关于知识本性的问题。即使承认世界的流变，人类依然在追求和得到着“知识”，只不过从流变的观点看，那是一种随世界一起消逝着的知识，并无永世常存的逻辑本性。第二种选择是，不把流变作为一个事实加以承认，而是就流变的可能性提出疑问，或者考虑流变在多大程度上依赖于我们的解释，比如考虑流变仅仅作为一个推断的可能性。 　　　　显然上述两种选择可能导致种种不同的哲学立场，要在这篇文章里对此详细加以讨论是不切实际的，那实际上是一种本体论研究。不过我们只需借此表明，流变学说中一直为人回避的“荒谬的”结果并不足以成为否定流变的理由，相反，流变是一个可以被研究的问题，一个至关重要的本体论问题。我们并不知道流变是如何可能的，但是世界很可能确实在流变着。从这个意义上说，赫拉克利特好比是给世界划上了一个问号，同一、真实、确定性等等在流变之中都被划上了问号，万事万物恍若无态，令人无从把握，除非相信那个高深莫测的逻各斯存在。如果不能否认世界的流变，那么任何一种可能的本体论必须考虑到事物的流变并且能够就此做解释。然而对永恒真实的知识或者对世界之真实的确信——当然不只是满足于对赫拉克利特的逻各斯的确信，使得流变学说很快就受到冷落，数世纪以来几乎没有得到认真的对待（只有尼采深信赫拉克利特学说的价值）。通过考察柏拉图试图确立知识的永恒真实性的理念论和亚里士多德试图肯定事物的真实性的实体学说，我们将会看到不在流变之中的那些可以用“最真实的存在”或“本体”一类的名称来表示的东西，如理念或实体，在理论上面临多么严重的困难。相信我们也将进一步理解赫拉克利特流变学说的重要性。 　　 　　注释： 　　［3］本文引用的希腊文原文，均采用汉语拼音方案拼写。 　　［4］Plotinus，Enneads IV，8，Paris 1924~1938；trans．S．Mackenna，2nd ed．，London，1956。 　　［5］ 参见Burndt，J．Early Greek Philosophy， 4th ed． London，1930． 以及Kahn，C．H．The Art and Thought of Heraclitus，An Edition of the Fragments With Translatation and Commentary，Cambridge，Reprinted 1983。 　　［6］Guthrie，W．K．C．A History of Greek philosophy ，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971。 　　［7］ Simplicius，In phys．Libros Commentatria，1313，11，ed．H．Diels，Berlin，1882~1895。［8］括号内注明的数字是所引柏拉图文献中用以标注文字位置的行号，下同。――编者注 　　［9］Kahn，C．H．The Art and Thought of Heraclitus，An Edition of the Fragments With Translation and Commentary，Cambridge，Reprinted 1983，168P． 　　［10］Kirk，G．S．Heraclitus:The Cosmic Fragments，Cambridge，1954，377P． 　　［11］参见Kirk，G．S．Heraclitus:The Cosmic Fragments，Cambridge，1954，375P．以及Guthrie，W．k．C．A History of Greek Philosophy，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，489~490P． 　　［12］Jaeger，W．The Theology of the Early Greek Philosophers，Oxford，1936，110~111P． 　　［13］Guthrie，W．K．C．A History of Greek philosophy ，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，416P． 　　［14］有的学者怀疑这则残篇是希波吕特附加的。 　　［15］参见Guthrie，W．K．C．A History of Greek philosophy ，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，456-464P． 　　［16］残篇36：“水生于灵魂之死，土生于水之死，从土中生出水，从水中生出灵魂。” 　　　　　残篇45：“你不可能找到灵魂的边界，即使你走遍每一通道，因为它有着很深的逻各斯。” 　　　　　残篇115：“灵魂的逻各斯自行增长着。” 　　　　　残篇117：“喝醉了酒的人……因为它有着潮湿的灵魂。” 　　　　　残篇118：“闪闪发光的是干燥的灵魂，是最智慧也是最优秀的。” 　　［17］参见《亚里士多德全集》，第3卷，11页，405a25~28，北京，中国人民大学出版社，1992。 　　［18］参见Kahn，C．H．The Art and Thought of Heraclitus，An Edition of the Fragments With Translataiton and Commentary，Cambridge，Reprinted 1983，155~157P． 　　19］格思里认为这种用法始见于公元前4世纪亚里士多德的著作中，以为公元前5世纪的著作中的逻各斯一词就有此种含义，那不过是出于误解。 　　［20］参见Guthrie，W．K．C．A History of Greek philosophy ，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，420-424P． 　　［21］基尔克认为它们的含义“无疑地”是measure（尺度），卡恩则照例把它译为report（讲话、报告）。 　　［22］参见Kirk，G．S．Heraclitus:The Cosmic Fragments，Cambridge，1954，39P． 　　［23］在残篇31中译为“数量”（amount），其他学者一般译为“比例”。 　　［24］参见Guthrie，W．K．C．A History of Greek philosophy ，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，434P． 　　［25］这则残篇来自普鲁塔克的《论成见》，第尔斯和克兰茨都只接受残篇的前半句，卡恩、基尔克等则将其列为疑伪残篇，认为这则残篇乃是普鲁塔克对赫拉克利特思想的转述。 　　［26］Burnet，J．Early Greek Philosophy，London，4th ed．1930，165P. 　　［27］Burnet，J．Early Greek Philosophy，London，4th ed．1930，165P． 　　［28］参见Kahn，C．H．The Art and Thought of Heraclitus，An Edition of the Fragments With Translataiton and Commentary，Cambridge，Reprinted 1983，110P． 　　［29］残篇62的惊人之处在于宣称不死者是有死的，而不死者是神的一个代称。有死与不死之间似乎存在某种置换的可能，但由于牵涉到灵魂与宗教学说，我们难以做出确切的解释。卡恩主张将残篇62读作“有死者生不死者之死，不死者之死为有死者之生”。 　　［30］参见Kahn，C．H．The Art and Thought of Heraclitus，An Edition of the Fragments With Translataiton and Commentary，Cambridge，Reprinted 1983，221~227P． 　　［31］不少学者采用的是“palintonos”（相反的张力），意指弓与琴与它们的弦之间方向相反的力。但是卡恩指出，在关于这则残篇的几处记载中，希波吕特用的是“palintropos”，普鲁塔克有二处与希波吕特一致，仅有一处作“palintonos”――这就是学者们采用此词的依据，而且希波吕特对赫拉克利特的记载是比普鲁塔克更加准确可行的材料来源，故原文应该为“palintropos”。我们认为卡恩提出的理由是有力的。 　　［32］Guthrie，W．k．C．A history of Greek Philosophy，Vol．I，Cambridge，Reprinted 1971，448P． 　　［33］不少学者都认为这条残篇真实可靠，但基尔克和卡恩都将其列为疑伪残篇，当然最重要的应该是流变学说是否包含了“存在又不存在”的结论。

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