千秋家国梦
太平天国文化三题 (附网友意见)
姜涛
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太平天国文化，既有其丰富的内涵，又有其鲜明的个性特色。本篇没有、也不可能在总体上就此进行系统而深入的探讨。但本篇所掇拾的几个具体问题，都与太平天国文化有关，从而分别展示了它的不同侧面。对于这几个迄今尚无定论的问题本身来说，也只有放到太平天国文化的统一背景之中考察，才有希望取得建设性乃至突破性的进展。
一、 吕公车 吕公车是太平军于1852年4、5月间围攻桂林时所用的一种攻城器具。无名氏粤西独秀峰题壁诗中有 梯悬起［取］月真成梦，车走轰雷莫奏功 二句。句末小注云： 贼架梯攻城不胜。三月二十七（1852年5月15日）夜，贼用吕公车攻文昌河［门］，我兵发枪炮，适中车中，火药自燃，贼伤无数而退，亦当今之福也。[1] 这是讲太平军用云梯攻城失利后，于5月15日夜间改用吕公车攻城又遭挫败之事。 同为佚名的《粤西桂林守城记》则说得更为详尽些： ［三月］初八日以后，惟往来象鼻山，占牛山等处，并未攻城。城中人以为贼必有诡计，咸各惴惴。三月二十七日亥刻，贼用雷［吕］公车攻文昌门及南门。其车高与城齐，宽二丈，每车有云梯七具，可连袂而上。车有数层，每层可容百人。第二层储满火药包，以备进［近］城抛我城上，烧我兵弁。其攻文昌门之车，方飞火药包时，我军亦飞火药包，连飞三个，适入其第二层火药包中，引起火药轰烧，攻车［城］贼避火不暇，烧死无数，余皆逸去。其攻南门之车，离城二三十步，城上适开大炮，中其车顶，车即仆。轰毙者不少，贼遂纷纷逃散。当攻城时，城中万人惶惧，咸谓命在顷刻间，竟于顷刻间破之。贼用计两旬，而我军破之在片刻，非神佑而能然乎？[2] 该文所叙历历如绘，若非亲身经历者不能道之。然而却有专家学者对此记载表示怀疑。他们认定“每车有云梯七具”“每层可容百人”云云，为夸大不实的无稽之谈。其根据有二：一为光绪十五年（1889）《平桂纪略》所载： 贼据西街密造吕公车，宽长丈余，下用四轮，中贮火药，外施板障，上排云梯，高与城齐。［三月］十八日，于文昌门外摇旗击鼓，推挽而来。向荣督军士掷火器焚其车，贼尽死，车皆退去。[3] 一为光绪三十一年（1905）《临桂县志》所载： 贼日夜攻城……又造吕公车，宽长寻丈，伏贼于内，以板障之，上施云梯，高与城齐。夜于文昌门外伺隙潜进。去城数十武，守者惊起，掷火器尽焚之，毙者无算。[4] 两种记载都提到吕公车的形制。前一种称“宽长丈余”，上面可“排”云梯，“高与城齐”。后一种甚至更小些，“宽长寻丈”，可“施”云梯，“高与城齐”。这样小的形制当然不可能并排安放7具云梯，更不用说“每层可容百人”了。有鉴于此，广西师院历史系同志在其所著《金田起义》一书的第2版中，不得不改写了原据《桂林守城记》写就的太平军用吕公车攻城的情节[5]。 然而这两种记载都是几十年后的追记，并非当时第一手的资料，而且所叙细节，很有些经不起推敲的地方。比如，结合其他记载来看，太平军用吕公车攻桂林城仅有一次，即三月二十七日（公历5月15日）深夜的偷袭之举。但《平桂纪略》却将此举说成是在三月十八日（按：当为二十八日之误），且是“摇旗击鼓，推挽而来”，使人误以为太平军曾两度使用吕公车攻城，一次强攻，一次偷袭。这就降低了该记载的可信度。 我们注意到，《桂林守城记》所述吕公车的形制，是车本身“高与城齐”，宽为二丈，并未提及其长度。但丛其所述“每车有云梯七具。可连袂而上”，“车有数层，每层可容百人”的情形看，长度应远不止二丈。另据杜文澜《平定粤匪纪略》所载，“贼又以大竹制吕公车，高与城齐，数十人登车平攻”[6]。其中“以大竹制吕公车”为上述记载所无，当另有所本。该记载也称确系车本身“高与城齐”，攻城太平军是在车顶向城内“平攻”，且有“数十人”之多，可证《桂林守城记》所叙之不谬。 然而《平桂纪略》与《临桂县志》中似是而非的含糊记载，却也不能轻易否定掉，尚须吕公车的历史资料作为佐证。 考吕公车又称临冲吕公车。明末茅元仪所著《武备志》卷109中有“临冲吕公车”图，是为五层战车。但宋代曾公亮《武经总要》中未见著录，当系宋以后，甚至就是明代人综合古代临车和冲车的原理的一种发明。可是由于《武备志》有图无文，原图又仅为其局部示意，我们对吕公车的全貌仍不得要领。 值得庆幸的是，笔者在翻检有关明末奢（崇明）安（邦彦）之乱的纪事时，终于发现了有关吕公车形制及其实战状况的详细记载，正可与《桂林守城记》所叙互相参证。 据《明史纪事本末》载：天启元年（1621）四川永宁（今叙永）宣抚使奢崇明叛，且出兵围攻省会成都。 天启二年（壬戌，1622）春正月，贼数千自林中大噪而出，视之有物如舟，高丈许，长五百尺，楼数重，簟茀（diànfú，车上席篷）左右，板如平地。一人披发仗剑，上载羽旗，中数百人，各挟机弩毒矢。牛数百头运石毂行。旁翼两云楼，如左右广，俯视城中。老幼妇女皆哭。燮元（按：朱燮元，时为四川布政使，负责成都城守）曰：‘此吕公车也。破之非炮石不可。’炮石者，巨木为杆柱，置轴柱间，转索运杆，千钧之石飞击如弹丸，贼舟不得近。燮元复募敢死士，以大炮击牛，中其当轭者，牛骇返走，乘势纵击败之，然城中亦力竭矣。[7] 由此可知，永宁土司之所谓吕公车，是一种长达50丈的大旱船。文中“簟茀左右，板如平地”不太好理解。《明史·朱燮元传》作“牛革蔽左右，板如平地”，原来是说车周围以牛皮覆盖。车顶铺板如平地。太平军的吕公车，是用大竹制成，周围则施以板障，当系赶制时因利乘便之作。但从形制上不难看出两者之间的相近之处。 攻打成都的永宁土司为“倮儸种”，即彝族，而参与制造吕公车攻打桂林的太平军中，有为数众多的壮、瑶等少数民族战士[8]。吕公车究竟是汉族，抑或受汉文化影响的少数民族的发明，迄今尚不清楚。吕公车的使用，究竟是否仅限于西南地区，目前也无法断定。但有一条：永宁土司攻成都的吕公车与太平军攻桂林的吕公车之间存在着密切的联系和承继关系。它们不可能是孤立的、各别的、偶然的现象！ 引起我们注意的是，永宁土司的吕公车上，既有人“披发仗剑”作法，又有某种羽旗作标识，从而揭示了这种攻城器具的道教文化渊源。由此推测吕公车之得名，很可能是借了纯阳子吕洞宾的名头。倘若如是，则吕公车的创制不得早于宋代。因为这位唐代道士是在宋代以后才逐渐神仙化且成为家喻户晓的人物的。 然而宋以后正是火药与火器开始应用于战争的时代。吕公车作为大型攻城器具已显得落伍了。反映在宋元以来的攻城战争史中，奢崇明攻成都之役是笔者所见到的使用吕公车的唯一战例，而且是失败的战例。到火药与火器使用已较普遍的1852年，太平军仍用这种制造费时、形制蠢笨的攻城器具，只能重蹈失败的覆辙。《贼情汇纂》说：“贼攻城曾用吕公车，被创，遂废此法。”[9]事实是：随着战争的逐渐向内地发展，随着军中新成分的不断加入，太平军已无需借助这种不适用的攻城手段了。 二、天历之谜 太平天国研究中有一些扑朔迷离，可称之为“谜”的问题，天历之谜是其中一个突出的典型。 首先，天历的创制及颁行时间就是个谜。 一般公认，天历的创制者是冯云山。依据是天王洪秀全己未九年（1859）“天历每四十年一斡旋诏”中“当前南王困桂平，见天启，天使将天历畀南王看”的说法。正如罗尔纲先生所指出的：“这句话自是故神其说，但它的实际意义可解作天历是南王冯云山在清道光二十七、八年（1847-1848）之间被关在桂平狱时造的。”[10]古人有所谓“南正重司天，北正黎司地”的分工[11]，身为太平天国南王的冯云山，修造天历是其职分。从其学识和经历来看，说他是天历的创制者也是可信的。 然而天历却不可能早在道光二十七、八年间即行创制。因为实际上，太平天国的壬子二年（1852）之初才有“改正朔”，即颁行天历之举。而从历理上看，壬子二年的天历应是参照了咸丰二年（1852）的岁实（按：从是年的立春日丙申到下一年的立春日壬寅，正是366日，合于《尧典》数据。但若进一步取其立春具体时刻的间距，则仅为365.2430日，与一回归年的平均长度365.2422日相差无几）。这一切，用所谓“南王早在桂平狱中即已将天历制成”是解释不通的。 而且有迹象表明：冯云山并不是天历的唯一创制者。现存天历，最早的是癸好三年（1853）颁行历书，卷首附有东王杨秀清等五人的天历本章，内中开列了他们的王爵职衔，且注明有“臣等造历”等字样。一般的解释，是把“创制”和“献历”分开，认为造历者是冯云山，其余人只是循官式手续，具衔进献而已。向达曾另见有一种太平天国癸丑三年的历书，除干支、节气等尚未改字外，格式与癸好三年历完全一样。因而一些研究者亦据以认为：壬子二年初颁天历的格式也应与此完全一致。可是，张汝南《金陵省难纪略》所记却向此说提出了挑战。据其记载： 又制伪历，其签标：《真天命太平天国历书》。首页有‘小弟杨秀清、萧朝贵、冯云山韦昌辉、石达开、蒙得天等，敬遵天父排定日期，月月好，日日好，时时好’等语。每日下止书干支二字及二十八宿名。成开闭破及吉星凶星宜忌等俱无，惟每七日下书‘礼拜’二字（礼拜先一日，洪贼悉焚七日内所著里衣）。以单月为大月，月三十一日；双月为小月，月三十日。每年定为三百六十六日，不置闰。有时晦日可以见月，望日才死魄。[12] 张汝南所记只是大意，并非原文照录。但从中不难发现他所记叙的天历式样与现存天历确有相异之处：一是现存天历俱称“太平天国××（干支）×（序数）年新历”，而张汝南所见却题为“真天命太平天国历书”；二是首页献天历本章，现存天历已开列诸王职衔，而张汝南所见只称“小弟×××等”并无王爵职衔，且列名多了个蒙得天（按：蒙得天即蒙得恩，原名蒙上升，因避“上”字，改名得天；定都天京后，又因避“天”字再改得恩）。从该本章末未列诸王职衔来看，时间当在辛开元年十月二十五日封五王诏之前，即应是壬子二年的献天历本章。则张汝南所见，当为现已佚失的太平天国壬子二年历书。而蒙得天列名献历则表明，此公很可能在创制天历的过程中起了相当重要的作用。其余杨、萧、韦、石之参与造历，已见诸献天历本章。当时正值天朝各项制度草创时期，又事关“改正朔”之大举，他们几位以至天王本人参与讨论策划都是情理中事，这同癸好三年以后所谓造献天历的虚应故事是截然不同的。因此，在论及天历创制者时，仅提及冯云山一人显然是不妥的。 天历初颁于壬子二年（1852），这一点因有清方奏报为之佐证，已为史家所公认。但近年亦有人提出不同意见，因为太平天国曾有辛开元年的历书面世。 江西丰城人毛隆保撰《见闻杂记》，记叙了咸丰三年（1853）五月至九月太平军进攻江西，在南昌一带的事迹。其《五月见闻记》中提及，当地人向太平军送礼归来，得到的书中有辛开元年的天历： 黄历一本，每月双月卅日，单月卅一日。历系辛亥年，伊改亥为开，称辛开元年，丑为好，卯为荣，如癸丑曰癸好，乙卯曰乙荣，前列诸王衔名奏折一道，请颁历也；后御批一道，准行也，不成文之至……[13] 从这一记载看，太平天国颁有辛开元年天历是确凿无疑的。但这并不表示该历书在辛开元年当年即已颁行。因其卷首已开列诸王衔名，且有“癸好”、“乙荣”等干支改字。结合前述对壬子二年初颁历书的分析判断，以及三年历书有“癸丑”、“癸好”两个版本的事实，则毛隆保所见的辛开元年天历，只能是事后补刻，而且在时间上不得早于第一版癸丑三年天历的问世。因而，极有可能的是，这种辛开元年的历书，是和第二版癸好三年的历书一起，于定都天京伊始即行补刻的。 其次，天历的干支、日宿、礼拜均较中、西历提前一日亦是个谜。 若仅从历面看，天历的日期与中、西历都能一一对应。比如，天历癸好三年正月初十日，干支纪日为癸开，二十八宿纪日为昴，是日礼拜，与时宪书所载咸丰三年正月初六日的干支（辛亥）、日宿（昴）完全相符。而咸丰三年正月初六日合西历1853年2月13日，日曜日，又适为基督教徒礼拜之日。但是在实际上，天历的这一天对应于时宪书咸丰三年正月初五，庚戌，胃；西历1853年2月12日，土曜日。就是说，天历的纪日干支、日宿比时宪书提早了一日，礼拜之期也比基督徒们早了一日。 为什么会出现这种情况？有的研究者对此“百思”而不得其解[14]。但分析其原因，概而言之，却不外乎两种可能：一是出于某种考虑有意为之，一是无意疏忽错前一日。罗尔纲先生早年赞同“无意错落一日”之说，但于50年代中又提出“太平天国出于宗教考虑而将礼拜之期有意提前一日”的新解释。对此当时就有人提出异议。笔者也于1980年著文分析此说的似是而非。笔者指出：太平天国并没有遵守犹太人的安息日，他们只是规定在房、虚、昴、星四个宿日。亦即基督徒们的礼拜之期礼拜。天历的颁制者若欲将“礼拜”提前一日，只需规定在相应于土曜日的氐、女、胃、柳四个宿日礼拜，而无需将干支、日宿都提前一日。相反，只要天历的干支、日宿提前一日（即较实际日期错前一日），其依附于房、虚、昴、星四个宿日的礼拜之期必然跟着提前一日。事实上，1853年7月9日的《北华捷报》（North China Herald）业已载文指出：当密迪乐（T. T. Meadows）就此事询问太平天国人士时，他们自己承认这一日之差是个错误[15]。 天历日期错前日究竟始于何时？研究者们曾有始于二年初颁时期与始于三年攻克南京时期之争[16]。这一争论在曾水源等人署名的禀报被发现后已见分晓。因为该禀报表明：太平天国壬子二年八月初九日（戊寅、心）合咸丰二年七月二十九日（丁丑、房），即天历于壬子二年确已错前一日。由于干支纪日（以60日为一循环周期）、二十八宿纪日（以28日为一循环周期）都是不间断的周期性连续纪日，在通常情况下，尤其是太平天国有史官逐日记事的情形下，是不可能弄错的。因此，天历日期错前一日的最可能的时间，应是其颁行之初，即壬子二年的大年初一，亦即其立春之日[17]。 最后，天历的历理，或其历法的源流，也是一个谜，天历之所以在颁行时引起极大震动，就在于它完全置朔望月于不顾，而采用了以366日为一年的纯阳历的形式，并公然在历书中注出所谓“礼拜”之期。为此，人们也提出了种种看法。 一种看法，是认为天历采用了西洋历法，亦即现在的公历。由于此种历法也是一种纯阳历，且为西方基督教徒所使用，当时即有人说，天历系采用“西洋之法，贼之变于夷也。”[18]一些较早的研究者，如谢兴尧、董作宾等，也都认为天历的创制者参据了西历[19]。然而，这些看法，或是出于误解，或是出于推测，并没有实际的根据。天历中，除“礼拜”之日是出于宗教的考虑，应作它论外，在本质上仍属于中历的范畴，是对中国传统历法的利用和改造。而且需要指出的是。天历的所谓“礼拜”，与西历的七曜纪日，亦即俗称的“礼拜日”、“礼拜一”等，在概念上是不同的。 天历采用24气中的12个节气作为每个月的初一日。于是，又有人认为：天历是“根据沈括的历法”加以创制的[20]。其实这也是一种似是而非的说法。沈括虽在《梦溪笔谈·补笔谈》中提出有关“气历”的设想，但《梦溪笔谈》一书在清时流传并不广，作为其续书的《补笔谈》更属罕见。天历的创制者们恐怕很难有机会见到此书，并注意到他的这一设想。而要创制类似天历这样的纯阳历，也根本无需借助沈氏之力。这却是由于中国历法本身是一种独具特色的阴阳合历所决定的。 中国的传统历法，蕴含中国古代哲学中有关阴阳两种事物相互制约、相互转化的伟大思想。只不过历法所处理的对象是时间的要素，因而主要表现为以动制静、以阳治阴的形式。亦即司马迁所说的“历居阳而治阴”[21]。中国的阴阳合历，自西汉太初历起臻于完善。太初历将1回归年父为24份，每份为一“气”，用以制约朔望月。24气自立春起，至大寒止，共分12节、12中，一节一中相间。一年十二个月，每月都有固定的中气，以无中气之月为闰月，采用前一个月的月名（称闰×月）。太初历的这些规定，成了以后历代历法的张本。 汉代以来的历书，都专门注出每月的节气和中气。清之时宪书亦不例外。如笔者所见之《大清乾隆六十年岁次乙卯（1795）时宪书》首附“都城顺天府节气时刻”即为如下格式： 正月小 甲申 十五日戊戌丑正初刻一分立春正月节 二十九日壬子亥正一刻二分雨水 正月中 二月大 癸丑 十五日丁卯戌正三刻十四分惊蛰二月节 三十日壬午亥正二刻四分春分 二月中 闰二月小 癸未 十六日戊戌寅初一刻五分清明三月节 …… 正因为24气对朔望月的制约和调节作用，民间在推算八字（年月日时各以干支表示，共成八字）时，便只以24气中的12个节气为依据，不再考虑朔望月的因素（按：八字推年以立春节的时刻为限，推月以12个节气的时刻为限）。因此，只要手边有一册《时宪书》或《万年历》甚至民间“小历”，以及稍具八字的基本知识（这在当时属于常识），便不难编制出一种以24气为依据的纯阳历历书。对于面临改正朔的重大任务而又无法掌握复杂精深的定气定朔计算的天历编制者来说，采用此种简便的历法，自是其合理的选择。然而，这只是问题的一个方面。 问题的另一方面，而且更重要的一方面是：太平天国之采用24气的纯阳历，是出于其意识形态方面的考虑。 太平天国崇尚天。不仅天上是天，是所谓“大天堂”，甚至凡间也是天，是“小天堂”或称“凡间这重天”（参见《太平天日》）。而地是天的对立面，非但不再是崇敬的对象，并往往和地狱联在一起。如《天父诗》第277首： 天上无病地狱病，天上无苦地狱苦，天上无饿地狱饿，天上无丑地狱丑。 《天条书》更有所谓 遵天条，拜真神，分手时天堂易上；泥地俗，信魔鬼，尽头处地狱难逃 的说法。洪仁玕在抨击历数之家时则声称： 孔子又云“死生有命，富贵在天”，若依历数之家论之，当改云“死生有术，富贵在地”矣。[22] 太平天国崇尚阳和光。光照天下的太阳，为“众阳之精”，已成为天王的专有象征。洪秀全自己有诗云： 天下太平真日出，那般爝火敢争光，高悬碧落烟云卷，远照尘寰鬼蜮藏。东西南北勤献曝，蛮夷戎狄竟倾阳。重轮赫赫遮星月，独擅贞明照万方。 洪仁玕则赞其 真如日照万方，而群阴不敢出现，月星不敢争光也。[23] 同是天体的月亮（太阴），只是作为太阳的配偶才有其存在的依据。 太平天国同样崇尚正，强调“炼正”、“斩邪留正”。它的历法号称“天历”，有所谓“天国新历光明正大”[24]之说，自然不会考虑太阴月的变化，更不会容忍闰月的存在。天王诏旨即强调： 月亮圆缺无拘论，专显天情救沉沦。[25] 在太平天国的意识形态中，天与地、阳与阴、正与邪（闰）的对立、斗争是绝对的。天历之成为阴阳割裂、片面表现阳的纯阳历，正是这种绝对化指导思想的产物。因此，它虽有简单易行、不论吉凶宜忌等优点，却因在根本上阴阳失调、不能反映朔望月的变化而遭受民间的抵制。再加上它过分追求复古及单月单数（31日）、双月双数（30日）的形式上的“平匀圆满”，不惜采用《尧典》中366日的过大数据作为岁实，很快就造成了节气后天的现象，从而增强了民间对它的不信任感。这大概是天历的创制者们所始料不及的吧！ 三、太平玉玺的释读问题 太平天国的玺印，在其政治生活中占据了十分重要的地位。撇开诸王世爵及各层各级官员的印信不论，仅天王和幼主先后使用的大小玺印，即达十数种之多[26]。众多的玺印本身，业已形成一种文化现象。但其中人们最感兴趣、争论亦最多的，是现仍存世的一方太平玉玺（参见图1）。这方玉玺，一般认为，系天王洪秀全最后所使用。其玺文，则由较为对仗、工整的四字韵语所组成。简又文说，“窃以为此印全文实系韵语十句，涵有‘十全’之意焉。”[27]因而，为如何释读这十句韵语（加上“太平玉玺”4字共成11句），研究者们先后提出了几种不同的方案。 谢兴尧提出而为罗尔纲赞成的读法是： 太平玉玺。天父上帝，恩和辑睦；天王洪日，天兄基督；救世幼主，主王舆笃；八位万岁，真王贵福；永定乾坤，永锡天禄。[28] 简又文等人的读法是： 太平玉玺。天父上帝，天兄基督；天王洪日，主王舆笃；救世幼主，真王贵福；八位万岁，恩和辑睦；永定乾坤，永锡天禄。[29] 后来，荣孟源对谢、罗的读法提出修正，即将“恩和辑睦”与“天兄基督”二句换了位置。其理由是：天父、天兄、天王的次序不能混乱[30]。王庆成则将简氏读法的“恩和辑睦”与“永锡天禄”二句作了对换处理。他提出： 这里的玺文次序是洪秀全按照基督教教义和他自己独特的宗教理论安排的，是一种尚右和从右读的特例。[31] 这些读法各有自己的理由，然而说服力都不是很强。加上对玺文内容，尤其是“八位万岁”一句解释上存在分歧，其后又有人提出若干不同意见。甚而有人干脆认为：这方太平玉玺是伪造的[32]！ 所谓“伪造”论的说服力看来更差一些，因而不为多数治太平天国史者所赞同。但它至少反映了人们对太平玉玺研究状况的不满。可是问题的症结究竟在什么地方呢？ 种种所谓“读法”，无非都是在探求玺文安排上的内在规律。可是这些“读法”却都存在着某种随意性，缺少连续一贯的根据，这是其一。其二，所谓“读法”，必须建立在对玺文的正确理解之上，但至今没有一种“读法”对玺文提出合理而系统的解释。如对“八位万岁”、“恩和辑睦”的理解尚有分歧，对“主王舆笃”的意思甚至还不能解释。这就多少降低了上述“读法”的权威性。最后，研究者们过分追求“读法”的本身也许就是问题的所在：为什么其他玺印都不存在所谓“读法”问题而偏偏这方玉玺存在呢？难道它不同样也是太平天国的玺印吗？ 印者，执政所持信也。中国素有重视玺印的传统，太平天国也不例外。正如简又文所指出的： 天朝承袭此传统的文化，加以其人物之帝王思想于爵禄观念，上下一致，极为浓厚，因此对于玺印极为重视，不特奉为权位之象征，且以为尊荣的表现。 简氏为此总结了太平天国玺印的七大特点：1.印文皆首书国号；2.皆作宋体正字，无用篆隶者；3.印文并刻官衔及姓名；4.玺印四面皆刻云龙阳文边，等级有别；5.除天王幼主国玺为正方者外，各官印皆长方形，阔度对折；6.除天王幼主国玺外，印文官衔皆当中一行直下，其衔过长者，中分两行；7.官印长阔度数，均按阶级各有规定[33]。简氏的论述给我们以启迪：解决太平玉玺的释读问题，必须联系其他有关玺印。我们不妨择其要者加以对照考察： 一、天王金玺（参见图2）。玺名“金玺”二字分置两上角，交代了玺印的性质；中间一直行为玺印正文：“太平天王大道君王全”九字，表明了玺主的身份；两侧为一副对联（可称为玺联）：“奉天诛妖，斩邪留正”，表现了玺印的指导思想。此金玺在太平天国前期曾长期使用。 二、天王、幼主合用金玺（参见图3）。玺名“金玺”二字置于下部，字体较大，仍是交代该玺印的性质；中间一直行的玺印正文，为：“天父上主皇上帝、救世主天兄基督、天王大道君王全、救世幼主真王福”28字，亦仍是交代玺主身份（因字数较多，划线部分按右、左分置两行）；两侧玺联为： 父子总号太平幼主一直承一统，公孙同坐天国真王万岁照万方。 这副玺联所要表现的指导思想已与前一方金玺有了很大差别，但与中间一直行玺印正文是呼应的。此金玺曾在1861年的几篇《天王诏旨》和《救世真圣幼主诏旨》中使用过。 因由此再来看太平玉玺，头绪就比较清楚了。从内容分析，这应是一方天王、幼主合用的玉玺。玺文同样可以分为三个部分（应该指出的是，由于此玉玺字数较多，在图面设计上似乎有意以字体的大小区分各个部分）： 一、玺名：“太平玉玺”。“玉玺”二字最大，分置两上角，交代本玺的性质。“太平”二字以小字体分置“玉玺”二字内下侧，起点缀与陪衬作用，同时也表明本玺为天王、幼主合用（按：前引金玺文内已有“父子总号太平”的说法）。 二、玺联：“恩和”与“辑睦”以第二等大字体分置右、左两侧，体现了本玺的指导思想。 “恩和”，此处乃承受上帝恩泽眷顾之意，语出《新约·路加福音》第2章第14节。《东王杨秀清答复英人三十一条并质问英人五十条诰谕》中的第37问提及： 当前耶稣降生犹太国时，天使赞扬空中曰：“天上荣归上帝，地下太平，人间恩和矣”，是何解欤？ 杨问所据即为此节文字。这句话后来的标准中译为： 在至高之处荣耀归于上帝，在地上平安归于他所喜悦的人。 “恩和”一语屡见太平天国文献[34]。《隋书·音乐志下》《宴群臣登歌辞》有“饮和饱德，恩风长扇”等句，当为“恩和”一语较早的中文出处。 “辑睦”：“辑”的本意为车舆，“辑睦”乃合作、和睦之意。语出《左传·僖公十五年》： 群臣辑睦，甲兵益多。 又见《国语·周语上》： 和协辑睦，于是乎兴。 太平天国文献中，《御制千字诏》有“亿兆供球，臣僚辑睦”等语。 三、玺印正文：由上半部中央一直行“天父上帝”四字（为第二等大字体）总领下半部八行小字组成，交代玺主的身份。其顺序为由上而下，由中而外，分别向右向左，即： 天父上帝，天王洪日、救世幼主、八位万岁、永定乾坤 为右组； 天父上帝，天兄基督、主王舆笃、真王贵福、永锡天禄 为左组（“天父上帝”为两组合用，故重复列出）。 右组文字以“永定乾坤”为中心，强调了天王及幼主对普天之下的统治权（亦即空间上的广延）。天王《万象皆新诏》中“太平天日照万方”以及前一方金玺中“公孙同坐天国真王万岁照万方”等，意思与此略同。 该组文字中，需要解释的是“八位万岁”一语。联系上下文分析，“八位万岁”不应是指八位拥有“万岁”头衔的人物。照其本意，应是指天王和幼主“君临天下”。八为卦数，“八位”的正解是八卦位，引申为天下万方。语出《史记·太史公自序》： 夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。 《集解》引张晏曰： 八位，八卦位也。 “乾坤”二字，正可为“八位”作注[35]。“万岁”为祝颂之词，用作君王的代称。当时流传的天地会“海底”诗中，有“安排八卦定乾坤”之说，或可视为“八位万岁，永定乾坤”语义上的一个来源[36]。 左组文字以“永锡天禄”为中心，强调了天王及幼主神授君权的承继性（亦即时间上的延续）。天王《万象皆新诏》中“一统万年万万年”以及前一方金玺中“父子总号太平幼主一直承一统”等，意思也与此相近。 该组文字中，“真王贵福”指代幼主已无疑义。需要解释的是“主王舆笃”一语。联系上下文分析，这四字应是指天王洪秀全。主王当为洪秀全自称，其《同天同日享永活诏》中有“朕乃人王主尘寰”之说。“舆”，车无轮曰舆，其动词形式为舁，众人共举之意。此处指銮舆，即君王的车驾。《御制千字诏》中有“舆驻建康，统绪延绵”之说，天王宫中则专有“典天舆”职官之设（太平天国将舆“读作车，音近基”[37]）。“笃”，通督，作至正、至中解。《老子》第16章：“致虚极，守静笃”，马王堆帛书乙本中“笃”即作“督”（“致虚，极也；守静，督也”），当为《庄子·养生主》中“缘督以为经”的“督”之意。《左传·僖公十二年》：“谓督不忘”，此处“督”又可训作“笃”。则督、笃古字通用。太平天国文献中，因避“基督”二字之讳，“督”一般作“率”、“掌”，但有时也作“笃”，如《马太传福音书》第1章第14节中“撒督”（人名）之“督”即改作“笃”。说明洪秀全等人也认为督、笃二字可通用。“舆笃”二字连用，应训为“王驾居于正中”，亦即前引“舆驻建康”之意，而不应训作“载厚”。“主王舆笃”与“八位万岁”二语，实际上都可为“太平天国”的“囯”字作注解，即王居中治理天下之意。 下半部的八行小字中，督、笃、福、禄四字押韵，很容易诱使人们将其按对称位置由右而左，由中而外配成四对，这导致了前述谢、罗等人的第一种“读法”。然而这种配对，只是玺印正文作为文字性图案在形式排列上的对称所造成的假象，因其在文字的内容与结构上并不表现为逐一对仗，这也正是后来的研究者对谢、罗“读法”产生异议的原因所在。 经过如上的分析，太平玉玺的释读问题大概可以算是解决了。 （资料来源：《近代史研究》1992年第4期，原题作《太平天国文化拾零》。据打印稿录入校顶） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 转引自《太平天国革命时期广西农民起义资料》2章5节，同名编辑组编，中华书局1978年11月版。 [2] 《时闻丛录·粤西桂林守城记》，太平天国历史博物馆编《太平天国史料丛编简辑》第5册，中华书局1962年12月上海版，第71页。 [3] 转引自《太平天国革命时期广西农民起义资料》2章5节，同名编辑组编，中华书局1978年11月版。 [4] 转引自《太平天国革命时期广西农民起义资料》2章5节，同名编辑组编，中华书局1978年11月版。 [5] 广西师范学院历史系《金田起义》编写组：《金田起义》，广西人民出版社，南宁，1975年3月第1版，1978年3月第2版，第152-153页。 |