9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

作为一种特殊形态的宗教，国家宗教同样具有民间宗教的某些特征。从宗教角色的角度看，在汉代国家宗教内部人们是分为不同等级的：有创教的神圣教主，有裁决教义的教皇，有传播教义的教士，有作为教义驯化对象的教徒。不过，同民间宗教相比，国家宗教中各种角色是隐性的，往往以政治上的身份和面目表现出来。这正是国教的重要特征之一。 　　 　　一、教主 　　 　　一种宗教若要成立，要把教徒凝聚起来建设一个共同的精神家园，必须有一个理想中的神圣人物。这个神圣人物具有非同寻常、人所不及的聪明睿智和献身精神，他是神灵的化身，为了拯救世人而蒙受重重若难，最终留给后人一笔巨大的无可估价的精神财富——圣经。 　　 　　1.平凡的孔子 　　 　　儒教是不是“教”，孔子是不是教主，这在现代颇有争议。然而在中国中世纪社会，这似乎从来就不是什么问题。尤其是当近代文明传入中国，专制的皇权体制被推翻，儒教伦理陷入危机的时刻，传统的护教士们迫不急待地跳了出来，为孔教辩护。１９１３年９月，康有为及其弟子陈焕章成立孔教会，开办孔教大学，出版孔教杂志，要求定孔教为国教。他们宣称，孔教是中国的“国魂”，“国魂”不保，中国必亡。若要中国不亡，“必自至诚至敬尊孔子为教主始也”①。１９１４年2月，袁世凯通令全国祭孔，并于９月２８日亲赴孔庙主持祭孔典礼。其实，这并非康有为等人的创造，而是儒教在近代文明环境下的“回光反照”，它的真正起点是在汉代。 　　 　　就两汉时期的情形而言，具有精神主宰特征的有二人：一个是孔子，另一个是周公。比较说来，周公在这一时期的影响远不及孔子，只是在王莽摄政时期，周公的影响更大些。两汉时期占据精神主宰地位的是孔子，他是当时国家宗教的真正教主。 　　 　　孔子原本是一个普通人，在生理上与常人无异。据《史记·孔子世家》记载，孔子名丘，字仲尼，出生在鲁国昌平乡陬邑，时值鲁襄公二十二年（前５５１）。依照孔子自己所说，他是商族人的后裔，周武王击败商族后，将商族的一部分遗民封于宋。孔子的先祖孔父嘉是宋国宗室，因与先祖世系超过五代，改姓孔氏。后来，孔父嘉被宋国大夫华父督无辜杀害，其后代防叔畏惧华氏迫害逃到鲁国。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥生孔子。 　　 　　孔子是一个恪守传统的改良主义者。面对分崩离析的旧的社会，他站在传统的伦理道德立场上，试图恢复原来的人伦秩序。在鲁国，他曾任司寇，企图将自己的政治理想推行于鲁国政治中。但无奈时局已变，旧制度和旧道德已被人们无情地抛弃，孔子知道在鲁国难以实现自己的政治夙愿，便周游列国，宣传自己的主张，以期能有用武之地。然而，他四处碰壁，终致心灰意冷，辗转回到鲁国，专事教授生徒以传道，并整理古代文献以为教材。据说孔子有弟子3千，学有成就者72人。 　　 　　孔子是一个道德高尚的人。春秋战国世道骤变，道德失序，人欲横流。孔子从传统的道德立场出发，倡导仁爱精神，号召社会各阶层之间相互宽容和爱护。他劝导人们按照过去的礼法办事，凡事主张中庸妥协。在新旧社会的矛盾斗争中，孔子的思想具有两面性：既讲天命，又号召人们在人事上努力；既维护过去的等级制度，又提倡学而优则仕；既循规守礼，又赞同社会改良。然而，春秋战国是一个弱肉强食的时代，富国强兵是时代的主题，倡导仁义精神的儒学显然与时代精神相悖，其政治结局可想而知。用韩非的话来说，中原国家讲仁义愈战愈弱，秦讲耕战愈战愈强。秦帝国建立后，延用了法治主义的政治路线，孔子及儒术被置于“非法”的地位，焚书坑儒是典型事例。 　　 　　孔子是一个文化巨人。他在中国最早创办私学，教授生徒，传播古典文化。为了教学的需要，他整理古代文献作为教材，并把自己的政治观点和道德主张注入其中。有关孔子整理古典文献的情况，《史记·孔子世家》中有概要的叙述： 　　 　　《尚书》：孔子追三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。 　　 　　《礼》：孔子观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《礼记》自孔子始。 　　 　　《乐》：孔子说：“吾自卫反（返）鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。” 　　 　　《诗》：古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。 　　 　　《易》：孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。 　　 　　《春秋》：因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。 　　 　　由于孔子的高尚人格和对中华文化的卓越贡献，他赢得了司马迁“高山仰止”的崇高敬意和赞扬，以及后世人们的尊敬。 　　 　　2.孔子的神圣化 　　 　　当西汉前期人们从“攻守异术”的思考中醒悟过来的时候，孔子也就从秦王朝时期“文化罪人”的形象中摆脱出来，逐渐恢复了文化巨人的原貌。文景时期是黄老之学的天下，黄帝、老子声名显赫，是圣人，孔子则紧随其后。在《淮南子》这部黄老之学文献中，孔子具有两面神杰纳斯（Janus）面孔。他是一个“学而知之”的聪明人： 　　 　　“孔子学鼓琴于师襄，而谕文王之志，见微以知明矣。”（《主术训》） 　　 　　“鲁以偶人葬而孔子叹，见所始则知所终……圣人见其所生，则知其所归矣。”（《缪称训》） 　　 　　“孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。”（《齐俗训》） 　　 　　由于他的聪明才智，在一定程度上具有了圣雄色彩： 　　 　　“孔子之通，智过于苌宏，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关，能亦多矣！”（《主术训》） 　　 　　“孔子为鲁司寇，道不拾遗。”（《泰族训》） 　　 　　他是一个受人尊敬的师长： 　　 　　“周室衰，礼义废，孔子以三代之道教导于世。”（《人间训》） 　　 　　“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”（《要略》） 　　 　　“为孔子之穷于陈、蔡而废六艺，则惑；为医不能自治其病，病而不就药则勃（悖）矣！”（《说山训》） 　　 　　他又是一个平凡的人，有长也有短： 　　 　　“人或问孔子曰：‘颜回何如人也？’曰：‘仁人也，丘弗如也。’”（《人间训》） 　　 　　更有甚者，人们仍不能忘怀鲁国的衰亡，并把责任推到孔子身上： 　　 　　“鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。”（《齐俗训》） 　　 　　这说法，当然是秦王朝时期孔子评价的余音。总的看，孔子的形象正在变，从文化巨人演变为超人，并出现了圣化的徵兆。 　　 　　汉武帝独尊儒术后，情形骤变。儒学由私学摇身一变而为官学，成为国家宗教之学。在神化儒教经典的同时，与五经有着密切关系的孔子的身份也发生了微妙的变化。董仲舒在上汉武帝的对策中声称：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉……孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”（《汉书·董仲舒传》）如此一来，五经之作已不仅仅是微言大义的教科书，而是包含了天地古今之道的圣典，孔子本人也由一个文化巨人升格为素王了。汉宣帝“不甚用儒”，故当时神化孔子的思潮有所收敛。贡禹是元帝时的老臣，他在上疏中就说：“孔子匹夫之人耳，以乐道正身不解（懈）之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。”（《汉书·贡禹传》）上疏皇帝是非常严肃的，贡禹称孔子为“匹夫”而不是素王，足见当时孔子在人们心目中尚未完全神化。到了成帝时，这种情况有所改观。匡衡在上疏中将孔子称为圣人：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。”（《汉书·匡衡传》）匡衡以治《诗》起家，他心目中的孔子是圣人，与董仲舒的观点十分接近。 　　 　　哀、平时期开始，谶纬骤兴。在谶纬风暴中，孔子由素王、圣人进一步升格为神人和教主。在谶纬文献中，孔子有了非凡的出身，他已经不像平常人那样降生人间，而是神灵的后裔，他本身的出世就是神灵下凡： 　　 　　“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（《论语撰考谶》，《礼记·檀弓》疏引） 　　 　　“孔子母徵在游于大冢之陂，睡梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：‘汝乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”（《春秋演孔图》，《后汉书·班固传》注引） 　　 　　虽然有关孔子生身的神话来源不同，但有一个相同的特征，即他是黑帝（或黑龙）的后代，而且他自己也因此成为“玄圣”，“玄”就是黑的意思。据《春秋元命包》，“夏，白帝之子；殷，黑帝之子；周，苍帝之子”（《礼记·大传》疏引），孔子是殷人的后裔，自然要归之于黑帝的后代了。 　　 　　作为神灵的后裔，孔子不仅内含异质，而且外现异表，生来形象特殊： 　　 　　“孔子反宇，是谓尼甫。德泽所兴，藏元通流。”（《礼含文嘉》，《白虎通义·圣人》引） 　　 　　“孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗。”（《春秋演孔图》，《太平御览》卷三七七引） 　　 　　“仲尼斗唇，舌理七重，吐教陈机受度。”（《孝经钩命诀》，《白孔六帖》卷三一，《太平御览》卷三六七引） 　　 　　“仲尼虎掌。”（同上，《太平御览》卷三七○引） 　　 　　“夫子辅喉骈齿。”（同上，卷三六八引） 　　 　　“孔子海口，言若含泽。”（《孝经援神契》，《太平御览》卷三六七引） 　　 　　“孔子胸应矩。”（《论语摘辅象》，《太平御览》卷三七一引） 　　 　　“孔子之胸有文，曰：制作定，世符运。”（《春秋演孔图》，《白孔六贴》卷三○引） 　　 　　设想，一个身高十尺，腰粗九围，头顶凹陷，海口牛唇，辅喉骈齿，矩胸龟脊虎掌的人，是多么的非凡！正因为他不是寻常之人，所以语音宏亮，远远望去有如昴星和北斗一般。最要紧的是他有救世主的特征：含德藏元，制作世符。 　　 　　孔圣降临人间，肩负着伟大的历史使命，他要救民于水火，把人民带向那永恒的极乐世界。故《解疑论》说：“圣人不空生，受命而制作，所以生斯民、觉后生也。”（《公羊传·隐公第一》疏引）不过，那极乐世界不是在人世外，而是在人世间，这个世道就是刘邦创立的汉家王朝。集中反映这番含义的，莫过于对“西狩获麟”一事的渲染。据《春秋》记载，鲁哀公十四年“西狩获麟”。在《公羊传》看来，这一事件非同小可： 　　 　　“麟者仁兽也，有王者则至，无王者则不至。” 　　 　　麟是瑞兽，不会无端而来，只有当世间有了圣王的时候才会出现。什么样的圣王，《公羊传》没有直说，但在谶纬书中则屡见不鲜： 　　 　　“夫子素案图录，知庶刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周。”（《尚书中候》，《公羊传》哀公十四年疏引） 　　 　　“孔子夜梦丰沛邦有赤烟气起，颜回子夏侣往观之。驱车到楚西北范氏之庙，见刍儿捶麟……孔子发薪下，麟视孔子而蒙其耳，吐三卷书。”（《孝经右契》，《太平御览》卷八八九引） 　　 　　言说至此，隐藏在幕后的“圣王”终于原型毕露了：他生于丰沛，姓刘，赤帝之子，而且在改朝换代当中还有陈胜、项羽帮助。在纬书中我们看到，汉朝与赤、火有着密切的联系，是因为汉朝自称火德，按照当时五德终始历史观的五行相生说，木生火，这一朝代轮回过程可示之如下： 　　 　　五朝：虞→夏→商→周→汉 　　 　　五行：土→金→水→木→火 　　 　　五色：黄→白→黑→苍→赤 　　 　　由此可见，将汉朝与火、赤相提，犹如将周朝与木、苍并论一样，都出于一个固定的模式。奇怪的是，秦王朝在这里没有了位置。不过没有关系，有大神孔子为汉家撑腰，那些说不通的环节也就显得无关紧要了： 　　 　　“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”（《春秋公羊传·隐公第一》疏引） 　　 　　“丘水精，治法，为赤制功。”（同上） 　　 　　“黑龙生为赤”（同上） 　　 　　“玄丘制命，帝卯行。”（《孝经援神契》，《鲁相史晨碑》引） 　　 　　至此我们已经清楚地看到孔子作为教主的真实面目了：孔子受天之命降临人间，为拯救世人而制命，然后由刘汉王朝施行。孔子的旨意写在哪里呢？写在五经里，五经不是普通的文献，而是圣经，含摄了宇宙之间的玄机和奥秘①。按五经的教义去做，就是奉行圣意。 　　 　　二、教皇 　　 　　在汉代国家宗教中处在第二等级位置的是教皇。与民间宗教显著不同，汉代的教皇既是教主（圣），又是教皇（皇帝），具有双重的角色，因而我又称之为“圣皇”。当然，站在相反的立场看，也可以说圣皇相对于这两种宗教角色来说哪一个都不是。这是汉代国家宗教的重要特点之一。 　　 　　1.神圣 　　 　　所谓“圣皇”，是由“圣”和“皇”两重因素造就。“圣”是超人，有神性，非普通人可比。汉家皇帝正具有这一特征，这集中反映在帝王神话中。根据对《史记》、《汉书》和《后汉书》中两汉皇帝诞生资料的统计，两汉王朝正式在位皇帝２３位，其中西汉１１位（昌邑王刘贺、孺子婴除外），东汉１２位（刘辩除外）。在这２３位皇帝中，有诞生神话者４人，可表示如下（表１０－１）： 　　 　　表10—1 两汉皇帝神话情况表 　　 　　　 　　 　　　 　　 　　帝序 　　 帝 号 　　 与前帝关系 　　 有无神话 　　 参 考 　　 　　1 　　 高祖 　　 棗 　　 √ 　　 西汉开国皇帝，平民出身 　　 　　2 　　 惠帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　3 　　 文帝 　　 棗 　　 × 　　 高祖中子 　　 　　4 　　 景帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　5 　　 武帝 　　 中子 　　 × 　　 　 　　6 　　 昭帝 　　 少子 　　 × 　　 　 　　7 　　 宣帝 　　 棗 　　 √ 　　 武帝曾孙，戾太子之孙 　　 　　8 　　 元帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　9 　　 成帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　10 　　 哀帝 　　 棗 　　 × 　　 元帝庶孙，定陶恭王子，被立为皇太子 　　 　　11 　　 平帝 　　 棗 　　 × 　　 元帝庶孙，中山孝王子。王氏专权，被立为傀儡皇帝。在为5年崩，年14岁 　　 　　12 　　 光武帝 　　 棗 　　 √ 　　 东汉开国皇帝，高祖九世孙 　　 　　13 　　 明帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　14 　　 章帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　15 　　 和帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　16 　　 殇帝 　　 少子 　　 × 　　 生百日继帝位，次年崩 　　 　　17 　　 安帝 　　 棗 　　 √ 　　 章帝孙，清河王之子。殇帝崩，群臣迎立 　　 　　18 　　 顺帝 　　 太子 　　 × 　　 中废，复立为帝 　　 　　19 　　 冲帝 　　 太子 　　 × 　　 　 　　20 　　 质帝 　　 棗 　　 × 　　 章帝玄孙，梁氏专权，被立为帝，年8岁 　　 　　21 　　 桓帝 　　 棗 　　 × 　　 章帝曾孙，梁氏专权，被立为帝，年15岁 　　 　　22 　　 灵帝 　　 棗 　　 × 　　 章帝玄孙，窦氏专权，被立为帝，年12岁 　　 　　23 　　 献帝 　　 中子 　　 × 　　 先后被董卓、曹操控制，东汉亡 　　 　　 　　由上表可知，有诞生神话的四位皇帝分别是高祖、宣帝、光武帝、安帝。为什么偏偏这四位皇帝有诞生神话？下面我们逐一分析。 　　 　　汉高祖刘邦是汉代的开国皇帝。据《史记·高祖本纪》： 　　 　　“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身（娠），遂产高祖。高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。” 　　 　　这意思是说，高祖是龙子，故生而龙颜，左股竟然有七十二颗黑痣。作为龙子虽投胎于人，却难免在生活中偶露原形： 　　 　　“仁而爱人，喜施，意豁如也……为泗水亭长，廷中吏无所不狎侮，好酒及色。常从王媪、武负贳（赊）酒，醉卧。武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠（售）数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责（债）。” 　　 　　由于他是龙子，天生具有圣人的仁爱品质，并且盛气凌人。他到酒店去饮酒，给酒家带去好运，生意兴隆。他的神圣之相常常引起“高人”的注意。据载吕后之父吕公曾对刘邦说： 　　 　　“臣少好相人，相人多矣，无如季（刘邦字‘季’）相，愿季自爱。” 　　 　　还有一次，一老者途经刘宅，称吕后是“天下贵人”，惠帝、鲁元公主皆贵，称刘邦“君相贵不可言”。在刘邦发迹过程中，有一段“赤帝子斩白帝子”的故事，《高祖本纪》是这样记载的： 　　 　　“高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问：‘何哭？’妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。” 　　 　　既为龙子，身上自然带有一种特殊的“气”，这种“气”乃“天子气”： 　　 　　“秦始皇帝常曰：‘东南有天子气。’于是因东游以厌之。高祖即自疑，亡匿隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之，吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季。’” 　　 　　综合上述资料，刘帮生为龙子而有龙相，他作为赤帝子斩杀了白帝子，而且身上带有云气，正所谓龙能乘云驾雾者也。这里有两个问题。第一，这些资料是否可信？当然不可信。第二，《史记》完成于汉武帝时期，司马迁与董仲舒大致是同时代人。也可以说，在儒术登台前，这些传说在社会上已经流传了。司马迁是一个严肃的史学家，他所描述的“好酒及色”、在战场上恶劣的环境下为了自己逃命将亲生子女推下战车的刘邦，是一个真实的人。而正是这样一个真实的人，已经有了上述神话造说，表明在西汉前期神化帝王的运动已经拉开了序幕①。 　　 　　两汉之际谶纬盛行，刘邦诞生的神话也愈演愈烈，达到了登峰造极的程度。且看下面几条材料： 　　 　　《诗含神雾》：“汉昭灵后含始游洛池，有宝鸡衔赤珠出炫日，后吞之，生高祖。”（《史记·高祖本纪》“正义”引） 　　 　　《河图》：“帝刘季口角戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸。”（《史记·高祖本纪》“正义”引） 　　 　　《合诚图》：“赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”（同上） 　　 　　《春秋握成图》：“刘媪梦赤鸟如龙戏己，生执嘉”（同上） 　　 　　《春秋握成图》：“执嘉妻含始，游洛池，生刘季。”（《史记·高祖本纪》“索隐”引） 　　 　　在谶纬中，刘邦的神性被上溯至他父亲（执嘉），并与赤鸟、赤珠等等附会在一起，愈加神乎其神。 　　 　　问题在于，汉代的人们为什么要把刘邦说成是龙子龙孙？谜底很简单：神化刘家的统治，为刘邦当皇帝搭台报幕。这就造成了政治认识的一个直接后果：刘邦是膺受天命、承神之意来统治天下的，而且他本身就具有神的基因和品质。这已经不仅仅是君权神授，而且几乎是神圣的直接统治了。皇帝作为上天之子的传统观念，重新落到了实处。就这一特征而言，皇帝是国家宗教的教主：教主是创教者，是神灵，刘邦正是这样的角色。 　　 　　东汉虽然是西汉刘家天下的延续，但刘秀当皇帝并没有法理上的必然性。据《后汉书·光武帝纪》，刘秀是汉高祖的九世孙。景帝生长沙定王刘发，刘发生舂陵节侯刘买，刘买生郁林太守刘外，刘外生巨鹿都尉刘回，刘回生南顿令刘钦，刘钦生刘秀。可见，到刘秀之父这一代已经疏离皇室血统，更与帝位远不相涉。特别是两汉之间隔着一个新朝，更使人对东汉统治的合法性产生了怀疑。这恐怕是为刘秀制造神话的内在要求。所以，《后汉书·光武帝纪》说： 　　 　　“光武……身长七尺三寸，美须眉，大口隆准日角。” 　　 　　李贤注引郑玄的说解：“日角谓庭中骨起，状如日。”这无疑是一个非同寻常的面相。与此同时，两汉之际符命盛行，刘秀更多地利用了符命，如“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”等等。 　　 　　其他两位有神话造说的皇帝，汉宣帝和汉安帝，他们的即位均有偶然性。宣帝是戾太子之孙，戾太子遭巫蛊之祸，满门斩杀，当时宣帝出生数月侥幸活命。昭帝死而无嗣，大将军霍光徵昌邑王刘贺为皇帝。刘贺荒淫无道，旋废。在这种特殊的情况下，宣帝被扶上皇帝宝座。东汉安帝刘祜是汉章帝之孙，章帝传位皇太子，是为和帝；和帝传位少子殇帝，时诞生仅百余日，次年八月崩。在这种情况下，“太后与兄车骑将军邓骘定策禁中”（《后汉书·安帝纪》），刘祜才当上皇帝。可以说，汉宣帝和汉安帝的情况在两汉皇帝中是绝无仅有的，所以要为他们制造神话： 　　 　　（宣帝）“身足下有毛，卧居数有光耀。每买饼，所从买家辄大雠（售）。”（《汉书·宣帝纪》） 　　 　　　　“望气者言长安狱中有天子气。”（同上） 　　 　　　　“帝自在邸第，数有神光照室，又有赤蛇盘于床第之间。”（《后汉书·孝安帝纪》） 　　 　　显而易见，这些神话是对他们君主身份的再确认。当然，其他几位非皇子身份即位者并没有神话造作，他们是文帝，哀帝，平帝，质帝，桓帝，灵帝。具体分析，除文帝外，其他几帝都是大臣专权政局下的傀儡皇帝。刘恒被大臣们拥立为帝，未见神话，是个例外。 　　 　　在两汉当中夹存着一个短命的王朝——新朝。新朝皇帝王莽的有关神话，我们在两汉书中未见踪迹，这并不奇怪：东汉皇帝不会允许这样的踪迹存在。不过，《汉书·王莽传》将王莽制造符命为自己搭台服务作了淋漓尽致的揭露，这正好可以作为另一种类型的君主神话。 　　 　　王莽，字巨君，孝元皇后兄弟之子。成帝开始，王氏家族专断朝政，平帝时，王莽任大司马。为了取得君位，王莽唆使臣下制造了一系列的符命。汉平帝元始五年（前5），大臣平宪奏称： 　　 　　“羌豪良愿（良愿，人名）等种，人口可万二千人，愿为内臣……问良愿降意，对曰：‘太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成孰（熟），或禾长丈余，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤皇来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。’”（《汉书·王莽传》） 　　 　　借羌人之口颂圣朝功德，名义上吹捧太皇太后，实际的受益者是安汉公。而且，安汉公功德无量，使得塞外西羌所降祥瑞超过圣朝内地，竟有超过一丈高的禾稼，不蚕自成的茧，乃亘古所未有！ 　　 　　元始五年（公元５）秋天，作为刘邦子孙的泉陵侯刘庆竟然上疏称：从前周成王年少，由周公旦摄政，国泰民安。如今皇帝年幼，也应该由安汉公摄政，代行天子之政。此议一出，群臣响应。这样的主张出自刘邦的子孙，而且上下同声附和拥护，耐人寻味。同年冬天，平帝病重。王莽以周公旦的角色自居，假惺惺地到泰畤祭祀祈祷，请求以自己的肉身代替平帝归天。这当然丝毫无益于平帝保命，倒是直接向世人亮相：王莽是真正的摄政皇帝，有资格登上此前决不许涉足的国家祭坛！不日，平帝崩，王莽以“兄弟不得相为后”作借口，从４８名皇族子弟中选择了年仅两岁的孺子婴为皇帝。就在这时，武功长孟通声称清理水井时发现一块白石，此石上圆下方，上有丹书曰：“告安汉公莽为皇帝。”王莽闻此讯息，喜出望外，指使大臣立即禀告汉元后。元后斥道：此乃胡言，决不可行！太保王舜奏道：事已如此，无法阻止。况且安汉公也无他意，仅仅是借摄政之名以便治理天下罢了。太后点头同意。王舜等人草拟太后诏书，大意是：上天降生万民，但万民不能自治，于是为万民立了君主。如今君主年幼，必须有人代行国政。当初平帝年幼，朕代行国政，期望将来他长大后再让他亲自执政。岂料平帝夭逝，遂选择了孺子婴继嗣。但孺子年幼，无人辅政怎么能成？安汉公辅政三世，有周公之风。兹命安汉公摄政，就像当年周公那样。朝臣闻诏，山呼万岁，奏言：太后明德，深察天意。周成王年少，周公变通而居摄，王室安固，国家长治。若不居摄，恐坠天命。周公服天子冠冕，君人南面，以王自居。到了成王即位的年龄，周公便归政成王。我们请求安汉公居摄称天子，服天子冠冕，统朝政，自称“假皇帝”，廷臣称之为“摄政皇帝”。太后同意，遂成定局。 　　 　　王莽成了名正言顺的摄政皇帝，自然能仿照皇帝的样子率领着文武百官郊祀上天、行大射礼等整套皇帝专享的权利。此后两年间，曾发生安众侯刘崇的反莽活动，同时王莽也开始实施币制改革，一切都在悄然进行。到了居摄三年（公元８），一系列预料当中的变端终于出现了：广饶侯刘京、车骑将军千人扈云、大保属臧鸿等纷纷奏符命——刘京称齐郡出现“新井”，扈云称巴郡发现“石牛”，臧鸿称扶风雍地发现“石文”。王莽如获至宝，迎入宫中。随后向太后奏书，主要内容是：陛下至德至圣，汉嗣不昌，适逢汉家十二世三七（西汉立国210年）之厄。于是陛下诏臣莽居摄皇帝之位。臣兢兢业业，唯恐政治有失。皇族刘京上书说：七月中，齐郡临淄县昌兴亭长辛当夜里屡次作梦，神人对他说：我是上天的使者，上帝派我告诉你，摄政皇帝应该成为真皇帝。你若不信，你亭中会有新井一口，入地百尺。十一月壬子这天正值冬至，巴郡发现石牛。戊午日，雍又有石文。这些神物都被送到未央宫的前殿。臣与太保王舜前去观看时，突然飙风骤起，白日如夜，风尘过后只见有铜符帛图在石前，上书文字：“天帝告符，献者封侯，承天命，用神令。”《尚书·康诰》说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。”这是周公摄政称王所言。《春秋》不书隐公即位，也是说隐公摄政为鲁国君主。《尚书》和《春秋》是先圣周公、孔子亲自制作校定的经典，是后世的法则。孔圣人说：畏天命，畏大人，畏圣人之言。臣莽怎敢不顺从天命！我请求在祭祀神灵、奏言皇太后、孝平皇后时自称“假皇帝”，而号令天下臣民时就免去“摄”字吧！请以居摄三年为初始元年，漏刻１２０天为一度，以应天命。臣日夜奉养孺子，比之周成王，待孺子成人，复为皇帝。 　　 　　到了此时，王莽“和平演变”的阴谋已是路人皆知。当时也有个别持正统思想的人，认为王莽拱手而得汉家天下不道德，于是起而叛之。但人心思变，大势所趋，汉家早已丧尽民心，人们把希望寄托在了未来新皇帝身上。再说，符命运动轰轰烈烈，或许人们信以为真把王莽的一切行为看作上承天意。有一位善观时变的梓潼人，名叫哀章，在长安求学，素无德行，敢说大话。见到前番别人的符命造作，觉得时机已到，迫不及待地制作了一个铜柜，柜上两检各书文字：一检曰“天帝行玺金柜图”；一检曰“赤帝行玺高皇帝传予黄帝金册书”。内中言王莽是真天子，皇太后依天命，还记下了八个朝臣的名字，又随便起了王兴、王盛两个名字，并把自己哀章的名字插入其中，共１１人，配上了官爵，作为新朝的辅佐大臣。这日黄昏，哀章著黄衣，持柜赶到高祖庙，将铜柜呈献仆射，仆射奏报王莽。戊辰日，王莽亲至高祖庙拜受这“金柜神嬗”。随后，头戴王冠进谒太后，然后回到未央宫前殿下诏书宣布符命： 　　 　　“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮（柜）策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄旛皆纯黄，其署曰‘新使五威节’，以承皇天上帝威命也。”（《汉书·王莽传》） 　　 　　王莽翘待已久的这一时刻终于到来了。始建国元年（公元９）正月初一，王莽率文武百官奉玉玺上太皇太后，宣布废除汉朝国号，立王莽妻王氏为皇后，莽子王临为皇太子，大赦天下。随后，王莽册命孺子婴，大意是：从前皇天庇佑汉高祖，至今已十二世，享国二百一十载，历数已尽，国运在斯。《诗》中不是说，天命无常，做周人的诸侯吗？现在封授你为“定安公”，永远作为新朝的国宾。鸣呼！敬顺天命，不要荒废我的赐命。册命宣读完毕，王莽握着孺子婴的手，装作悲伤流泣说：从前周公摄政，终究能将王位还给成王。如今天命难违，我却难以将皇帝位还给你了。哀叹良久，从官将孺子送下殿去，北面俯首称臣。殿中文武百官，均为之感动流涕！真龙天子也好，祥瑞符命也好，政治目的一样，强调天命，昭示君主作为上天神灵之子的特殊身份罢了。 　　 　　2.教皇 　　 　　“圣皇”不仅是“神圣”，而且是“教皇”，是活生生的人。两汉时期具有王天下资格的唯有皇帝，皇帝也是两汉国家宗教的教皇。两汉国教教皇的职能主要表现在两个方面：第一，主持教务；第二，裁决经义。关于第一方面的情形，后文将有专论，这里仅就第二个方面作些讨论。 　　 　　前文已经指出，经是先贤遗文和历史陈迹，把它用于指导千变万化的现实政治，不免要产生矛盾。解决矛盾的出路有两条：一条是现实向“经”看齐，一条是“经”向现实妥协。汉人采取了阳奉阴违的做法，表面上是“我注六经”，实际上是“六经注我”。这样一来，经就要被改造，要发展出经学。由于经文的多样性，经学内部的纷争也不可避免。为解决经学本身的问题和经与现实潜在的矛盾，汉朝皇帝作了两次较重要的努力。第一次是西汉宣帝于甘露三年“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决”（《汉书·宣帝纪》），即石渠阁会议。第二次是东汉章帝时的白虎观会议。《后汉书·章帝纪》载：“于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”《后汉书·班固传》也记载说，天子会合诸侯、士大夫讨论五经，将讨论的结果总结为《白虎通德论》，任命班固负责编辑成书。一般认为，《白虎通德论》（或《白虎通义》）就是流传后世的《白虎通》。从《白虎通》的内容看，它是“称制临决”后的纲领性结论，是经学理论和封建政治实践的基本原则，涉及政治生活的方方面面。皇帝是如何裁定经师诸说的，其过程难以直接看出。幸好，佚存下来的石渠阁会议的文献使我们得以窥见皇帝裁决经义的一斑。据《汉书·艺文志》，石渠阁会议的文献有《五经杂议》１８篇，《书议奏》４２篇，《礼议奏》３８篇，《春秋议奏》３９篇，《论语议奏》１８篇。从这些文献的名目看，汉宣帝参与裁决的经书是不少的。但是，这些文献均已散佚。从马国翰辑佚的《石渠礼论》①，我们得见皇帝裁定经义的简单过程： 　　 　　l“大宗无后，族无庶子，已有一嫡子，当绝父祀，以后大宗不？” 　　 　　戴圣云：“大宗不可绝。言嫡子不为后者，不得先庶耳。族无庶子，则当绝父，以后大宗。” 　　 　　闻人通汉云：“大宗有绝子不绝其父。” 　　 　　宣帝制曰：“圣议是也。” 　　 　　l问：“父卒母嫁，为之何服？” 　　 　　肖太傅云：“当服周。为父后，则不服。” 　　 　　韦元成以为：“父没（殁）则母无出义。王者不为无义制礼。若服周，则是子贬母也。故不制服也。” 　　 　　宣帝诏曰：“妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自绝也。故圣人不为制服，明子无出母之义。元成议是也。” 　　 　　l《丧服小记》曰：“久而不葬者，唯主丧不除，其余以麻终月数者，除丧则已。” 　　 　　肖太傅云：“以麻终月数者，以其未葬，除无文节，故不变其服，为稍轻也。已除丧服未葬者，皆至葬反服。庶人为国君亦如之。” 　　 　　宣帝制曰：“会葬服丧衣是也。” 　　 　　这几段资料生动地反映出，在经学问题上是皇帝说了算。《白虎通》作为御制经学文献的出笼，更是生动地展现了这一点。因此我们说，皇帝正是国教组织中的教皇。 　　 　　皇帝身兼教主和教皇双重角色，是汉代（当然不仅汉代）国家宗教的重要特征之一。在民间宗教中，教主是创教者，是神，受到教徒的敬仰和膜拜。一种宗教通常只有一个教主，现实的精神领袖只能作为教长，教长与教主在宗教理论中是不同的角色。道教奉老聃为教主，佛教奉释迦牟尼为教主，而教长在历朝历代则无数。中国国教则与此有别。两汉国教信仰的最高神是“天”，在神灵世界中有众多神灵，自然神，皇家祖先神，等等。在皇帝身上兼有两种属性，他既是神，又是人；他死后受到国家的祭祀，活着是肉身的人。 　　 　　皇帝身兼教主和教皇这一特点削弱了孔子作为国教教主的地位。在民间宗教中，教主角色的确定最主要的因素是他与教义的特殊关系，或是教主制作了教义，或是教主的行迹言论保存在教义中。一旦教义确立，成为了圣经，教主的身份同时也确立，升格为神。孔子确实也具有这一特征：五经成为教义，孔子成为素王和神灵。然而，孔子作为国家神灵或教主的形象，两汉时期滞留在文化层面，远远没有普及到全社会，既没有深入下层，也没有在国家祀典中占有重要位置。导致这种境况的原因，正在于皇帝本身兼有教主角色，皇帝与最高神灵“天”直接相通。如果皇帝就是“天”之子或龙子龙孙，那孔圣作为神灵的地位显然就会被淡化，从而变得无关紧要。儒教是一种文化，孔子是文化人塑造的教主。由此形成了一种尴尬的局面：二元教主和二元权威。这是中国儒教的重要特点。 　　 　　三、教士 　　 　　马宗霍早就指出：“汉之博士实兼官师之职，综政教之权，与周之以司徒掌邦教、秦之以吏为师，其制略同。”②学界对汉代五经博士制度的研究已然不少，但对博士本质属性的认识并不太深入，而马氏将博士与邦教联系起来，确是一个重要的发明。但是，他并未能就此问题作出进一步深入的考察。我以为，博士实为汉代国教的专职教士，是上承教皇，下达教徒的中间角色。 　　 　　1.博士的起源与五经博士 　　 　　汉代五经博士的前身是秦朝的博士官，而秦朝的博士来源于战国时期中原国家的博士。根据周予同的研究①，“博士”一职的设置始于战国，博士的出现与当时各国国君的“礼贤下士”有关。《史记·循吏列传》： 　　 　　　　“公仪休者，鲁博士也。以高弟（第）为鲁相。” 　　 　　由博士而登相位，可知鲁国的博士在朝廷中是一个比较重要的职官。《史记·龟策列传》记宋元王二年，神龟使于河，宋元王“乃召博士卫平而问之”。这段材料具有传闻性质，似乎宋国有博士。《汉书·贾山传》： 　　 　　　　“贾山，颍川人也。祖父祛，故魏王时博士弟子也。山受学祛，所言涉猎书记，不能为醇儒。” 　　 　　无论贾祛是博士弟子还是博士②，都表明魏国是有博士的③。齐国是战国时期的文化之都，威、宣时期稷下学宫热闹非凡，学士聚之，时人称之为“稷下先生”或“稷下学士”，他们享有上大夫的待遇，“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）。可以说，稷下先生虽无博士之名而有博士之实。总的说来，战国时期的博士具有文士色彩，不从事具体的政务，主要是出谋划策，而且不主儒学，阴阳五行纵横各家纷列其中。 　　 　　统一中国之后，出于巩固统一的考虑，秦帝国政府将原来中原国家所设的博士官纳入中央职官体系当中。《汉书·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。”见于历史文献载录者，有周青臣、淳于越、伏生、叔孙通、羊子、黄疵、正先④。这些博士当中，既有儒者，也有名家、道家人物。汉承秦制，仍设博士。汉高祖“拜叔孙通为博士”，孔鲋弟子襄“尝为孝惠皇帝博士”（《史记·孔子世家》），文帝时“博士七十余人”⑤。文景二帝时期，随着博士员额的增多，儒经博士的地位渐受重视。《后汉书·翟酺传》说：“孝文皇帝始置一经博士。”所谓“一经博士”，似指专治某一种儒经的博士，如张生、晁错为《尚书》博士，申公、辕固生、韩婴为《诗》博士，胡毋生、董仲舒为《春秋》博士。但总的看，当时博士并不专为儒家所有，如贾谊“通诸子百家之书”为博士（《史记·屈贾列传》），鲁人公孙臣以五德终始说为博士（《史记·文帝本纪》）。这种情形，颇似秦王朝设七十余博士之状，唯儒家的博士有逐渐兴起之势。 　　 　　汉武帝罢黜百家，独尊儒术，最直接的政治措施是置“五经博士”（《汉书·儒林传》赞语），这五经是《诗》、《尚书》、《易》、《礼》、《春秋》。那些不治儒经的博士，转眼之间丢掉了博士的头衔和禄位，第一次品尝到了被罢黜的失落滋味。汉代置五经博士，原则上每经置一个博士，数家治一经者，可数家并立。武帝时《诗》有鲁、齐、韩三家，故并置三个博士，其他的经仅一个博士而已。原来是几十个博士，如今只剩下七个。后来，随着经学的日益发达，一经之中支派衍生，经家益多，所设博士也不断增加，如《尚书》增立大、小夏侯二家，《春秋》偶立榖梁氏，王莽时又立古文经等等，到东汉光武帝时立于学官的博士达１４家。总的看两汉时期的五经博士数额是有限的。 　　 　　2.博士的选拔和职责 　　 　　汉代选立经学博士，主要的标准是两条：第一是精习经书，第二是品行优秀。《后汉书·朱浮传》注引《汉官仪》收录的一份举博士状，格式如下： 　　 　　　“其举状曰：‘生事爱敬，丧没（殁）如礼。通《易》、《尚书》、《孝经》、《论语》，兼综载籍，穷微阐奥……行应四科，经任博士。’下言某官某甲保举。” 　　 　　这份举状突出强调了二点，一是品行优秀，二是堪为经师。东汉光武帝时朱浮在上疏中也提到“博举明经，唯贤是登，学者精励，远近同慕”（《后汉书·朱浮传》）。这里的“贤”，大致也是前述二项内容。从实际例子看，张禹“经学精习”（《汉书·张禹传》），疏广“明《春秋》，家居教授，学者自远方至”（《汉书·疏广传》），贡禹“以明经洁行著闻”（《汉书·贡禹传》），夏侯胜“为学精孰（熟）”（《汉书·夏侯胜传》），他们先后被立为博士。汉代博士的选立大致通过四条途径：朝廷直接征召名儒任博士；通过策试由皇帝选定；由博士或官僚荐举；由贤良文学或明经等文吏升迁①。 　　 　　博士的主要职责是执教太学，教授生徒。董仲舒在答汉武帝的对策中早就提出： 　　 　　“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。”（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　汉武帝同意董仲舒的提议，下诏说： 　　 　　“今礼废乐崩，朕甚愍焉。故详延天下方闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。太常议，与博士弟子，崇乡里之化，以厉贤材焉。”（《汉书·儒林传》） 　　 　　当时公孙弘“为学官”，接受了皇帝的指示后立即布署具体实施办法，为博士配备弟子，学习儒经： 　　 　　“古者政教未洽，不备其礼。请因旧官而兴焉，为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上、仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖所闻（者），令、相、长、丞上属所二千石；二千石谨察可者，常与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第，可以为郎中，太常籍奏。”（《汉书·儒林传》） 　　 　　公孙弘等人的这一方案立即付诸实施，由此开启了太学教育制度。随着汉代政治的稳定和思路的转变，尊孔读经成为致仕之途，博士弟子的员额也不断增多。武帝时博士弟子５０人，昭帝时增至100人，宣帝时又增至200人，元帝时达1千人，成帝时一度增至3千人。到东汉时期，太学生竟至3万余人。这情形，东汉前期的班固看得真切，他说： 　　 　　“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传》赞） 　　 　　经师的数额虽有限，但博士弟子的数额却急剧膨胀，大师的弟子竟至上千②。毕业后的博士弟子为汉朝国家准备了充足的后备官员和隐性的牧师，使儒教精神传输到了整个官僚阶层和各个社会层面中。 　　 　　除了执教太学外，五经博士还兼任朝廷政务，主要从事教化工作。在立五经博士之初，汉武帝就提出博士的职责之一是“崇乡里之化”。譬如，汉朝皇帝时常派遣五经博士“循行天下”，主要任务是“存问鳏寡废疾”，“观教化之流”，“举茂材特立之士”。元狩六年（前１１７），汉武帝下诏曰： 　　 　　“夫仁行而从善，义立则俗易。意奉宪者所以导之未明与？将百姓所安殊路，而挢虔吏因乘势以侵蒸庶邪？何纷然其扰也。今遣博士大等六人分循行天下，存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之。”（《汉书·武帝纪》） 　　 　　建昭四年（前３５），汉元帝诏曰： 　　 　　“朕承先帝之休烈，夙夜栗栗，惧不克任。间者阴阳不调，五行失序，百姓饥馑。惟烝庶之失业，临遣谏大夫博士赏等二十一人循行天下，存问耆老鳏寡孤独乏困失职之人，举茂材特立之士。”（《汉书·元帝纪》） 　　 　　河平四年（前２５），汉成帝“遣光禄大夫博士嘉等十一人，行举濒河之郡，水所毁伤困乏不能自存者，财振贷。”（《汉书·成帝纪》） 　　 　　从上述几例可以看出，博士受皇帝使命到各地循行，所扮演的是慈善使者角色，是抚慰人心，推广儒教的仁义礼智信一类的教条，这与博士平时所肩任的经师的任务是相一致的。换言之，博士们在太学里是向弟子们灌输儒教的教义，巡行民间则是在更广阔的社会大课堂中宣传这一套，并使之实践化。除非皇帝特命，博士通常不得干预地方的具体政务，否则便是矫制专行，要被治罪。元鼎年间，博士徐偃受命“行风俗”，即宣扬儒教的信条。然而，徐偃在巡行过程中“矫制，使胶东、鲁国鼓铸盐铁”。这显然超越了博士循行地方的职权，结果，“御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死”（《汉书·终军传》），徐偃受到了严厉的惩处。 　　 　　博士官无论是执教太学还是教化民间，其职责都是宣传儒教的“经”，都是以“经师”的面目出现的。既然这些“经”已不是纯然的思想文化，而是作为国家的治国原则和国家宗教的教义，博士们在这当中无疑充当了政治牧师的角色。无论是在太学还是在民间，他们所做的无非是把三纲六纪五常说成天经地义，举着天道的神圣招牌，为既存的国家秩序服务。在这里，博士作为牧师与作为官员的角色是合一的，他们是政治牧师和国家教士。在过去，这一特点阻碍了人们对博士身份性质的认识。其实，博士本来就是官僚体系中的职位之一，具有官僚的属性；而且，博士往往又成为进身高官的重要阶梯，由博士而跻身公卿大臣者比比皆是。据统计，西汉五经博士中的大部分人后来担任过中、高级官职。如： 　　 　　《诗》博士约１６人，后任中高级职务者１３人； 　　 　　《尚书》博士１６人，任中高级职务者１１人； 　　 　　《礼》博士约５人，后任中级职官者４人； 　　 　　《易》博士约１７人，后任中高级官职者４人； 　　 　　《春秋》博士约１２人，后至中高级官职者９人。① 　　 　　牧师与官僚两种身份的合一，是博士作为政治牧师身份的重要特征。 　　 　　两汉时期博士员额有限，但其政治教化作用却极大。在立于官学的博士之外，还有许多“私学”的后备博士，他们终身以读经传教为业，其中的多数人期待着有朝一日能被朝廷征辟平步青云，或为博士，或为高官。同时，立于太学的博士大多并非长期的职务，博士通常是取荣致显之阶，走马灯式的太学博士不断地推陈出新，造就出一批又一批的政治牧师。从太学中培养出来的博士弟子，经过专门的经学训练逐渐成为传经的工具，成为国教精神的活载体。到东汉时期，太学生数额越来越多，儒教的教义自然而然地被传输到社会的各个层面。对于宗教来说，它所培养的从来就不是真正的思想家，而是工具，是传声虫。虽然我们并不完全排除儒教教义体系在某种程度上具有独立的价值取向，但从根本上说它维护传统的纲常，是皇权的工具。这就意味着，牧师是教皇的奴仆，五经博士是皇帝的臣僚，并不具有独立的政治品格和独立的宗教品格。我们经常见到学者们抱怨说，儒术独尊以后，儒学日益失去学术活力，博士也日益失去独立的人格。其实，这正好反映出儒学已经变成了国教，儒士已成为国教的牧师。 　　 　　四、教徒 　　 　　国家宗教的一个重要特点，是宗教组织与国家组织的重合，换言之，国家组织就是国教组织。在中国的商周时期，由于部族血缘组织构成了当时国家组织和宗教组织的框架，从而在相当大程度上掩盖了国家宗教的这一特点。秦汉时期的情况则不然，随着地缘国家的全面建立，国家行政组织和国家宗教组织也地域化。秦王朝“以法为教”、“以吏为师”是这种新国教开端的明确标示。秦朝的努力失败以后，引发了两汉时期的政治宗教化运动。在这场运动中，人们的宗教角色逐渐明显，国民成了逃脱不掉的国教的教徒。从理论上说，只要身处王化之下，就不得不成为王的臣徒。国教教徒的宗教品格，实际上就是一种政治品格，忠臣、孝子、节妇正是这种品格的具体展现，是纲常原则的活样板。 　　 　　1.孝子 　　 　　汉代号称以“孝”治天下，“孝”被作为衡量人们品行的第一标准。汉章帝刘炟声言：“夫孝，百行之冠，众善之始也。”（《后汉书·江革传》）孝的最主要表现是顺从父命，《后汉书》引孔子曰：“夫孝，莫大于严父。”（《后汉书·刘赵淳于江刘周赵列传》）所谓“严父”，是把父权摆在重要的位置，这是父为子纲的具体化。 　　 　　汉安帝时，汝南人薛包“好学笃行”，“以至孝闻”（同上）。在他少年的时候，母亲病死，父亲续娶，尔后开始嫌弃薛包，后来竟至把薛包从家中分出去独居。离父别居这在当时被认为是不孝行为，而“罪莫大于不孝”的观念深深困扰着薛包，所以他怎么也不肯答应。父亲怒骂殴打，薛包迫不得已，在家门口的茅庐中住了下来，每日早晚不忘打扫庭院做家务。父亲仍不答应，再次把他赶走。无奈，薛包在里门搭建茅屋居住，坚持每天帮助父亲做家务。薛包的孝心终于感化了父亲和后母，薛包被召回家中。 　　 　　江革，人称“江巨孝”，以孝顺闻名乡里。他是临淄人，新朝末年天下大乱，盗贼并起。父亲早逝，江革背负着母亲四处逃难，艰难困苦不可胜计，江革经常靠采拾野菜养母。一日，江革正为母亲觅食，被寇贼捉住，将被掳走。江革苦苦哀求：我死不足惜，只可怜上有老母，无人供养啊！强盗见此情景，也不忍心，遂放之而去。东汉初年，社会渐安，江革尽心竭力侍奉母亲。当时，百姓每年都须到县衙“案比”，即每个人都要亲自到县衙与官府登录的画像对照，核实户籍。母亲年老，江革担心牛车摇摆颠簸，于是亲自挽车。母亲死后，江革哀痛至极，经常在坟地庐中居住，不忍离去。 　　 　　还有一位叫刘平（又名“旷”）的孝子，是楚郡彭城人，王莽新朝时曾任郡吏，菑丘县长。不久天下大乱，他的弟弟刘仲在战乱中被杀，留下一个遗腹女。刘平回到家乡照顾老母，一日流贼将至，刘平抱着年方一岁的侄女，扶持着老母匆忙逃命，丢下了自己亲生的儿子。他母亲想回去将刘平的儿子一同抱走逃命，刘平却不同意，说：两个孩子只能救活一个，弟弟不能没有后代！毅然而去，逃亡野泽之中。一日清晨，刘平出外寻找食物，不巧被群寇捉住。当时连年战争，粮食奇缺，人相食。寇贼捉住刘平之后，准备把他烹食。刘平哀求道：“今旦为老母求菜，老母待旷为命，愿得先归，食母毕，还就死。”寇贼见刘平言辞恳切，怜而放之。刘平回到泽中，供母亲吃过，然后说：我与贼有约，不能相欺。然后回到贼处，群贼见状大惊，说：“常闻烈士，乃今见之。子去矣，吾不忍食子。”（《后汉书·刘平传》） 　　 　　两汉时期，以孝行著闻的例子很多。这种社会风气的形成既与国教宣传有关，也与“举孝廉”选官制度有关。从我们在正史中所见的例证看，多数人最后都修得了“正果”，荣禄加身，如前面所说的薛包，后来官拜侍中，江革官拜谏议大夫，刘平先后拜侍中、宗正。当然，我们并不是说他们做出孝行的时候一定是为了博取官禄，但察举孝廉制度对孝观念的推行的确起了极大的刺激作用。流行的民谣曾说“举孝廉，父别居”，这从相反的角度反映出孝观念在汉代的两面性。 　　 　　2.忠臣 　　 　　精忠报国，这是儒教的重要教条。在家国不分的情形下，忠君成了这一概念的主要内容。“忠”的信条突出的是君臣关系中君主的地位，强调臣对君的隶属关系和精神上的专一性。两汉时期，随着政治环境的变化，“忠”不仅体现为忠君，而且体现为报国。当然，君主与国家并不完全是一回事。 　　 　　第一种类型的忠臣，是把自己与特定的君主联结起来，对某位君主专一不贰。鲍永是两汉之际人，其父鲍宣，汉哀帝时任司隶校尉，因不满王莽擅权而被杀。鲍永对王莽篡汉深为不满，时刻准备复兴汉家天下。他曾鼓动太守苟谏起兵反莽。都尉路平欲加害鲍永之弟鲍升，上党太守赵兴尽力庇护，说：“我受汉茅土，不能立节，而鲍宣死之，岂可害其子也！”（《后汉书·鲍永传》）这种情况表明，忠于汉家朝廷的思想在当时是广泛存在的，受汉家禄位，为汉家效力，理所当然。新莽后期，群雄并起，更始政权立刘玄为皇帝，举起了复兴汉室的旗号。鲍永自当为其效力，更始二年（公元２４），鲍永任更始政权的尚书仆射，兼任大将军，为更始政权立下汗马功劳。更始政权不久被赤眉军攻破。当时汉光武帝刘秀在河北起兵称帝，他派谏议大夫储大伯迎请鲍永。鲍永尚不知更始已亡，遂扣押储大伯，派人星夜驰往长安。后获悉更始政权已亡，乃为刘玄发丧，将自己的上将军列侯印绶封存，遣散兵众，随后与数百名心腹投奔刘秀。刘秀问：你的人马呢？鲍永回答：“臣事更始，不能令全，诚惭以其众幸富贵，故悉罢之。”（《后汉书·鲍永传》）于此可见鲍永对更始政权的耿耿忠心，在这里有一种隐性的君臣道德在发挥作用。建武十一年（公元３５），鲍永任司隶校尉，在巡视地方的时候，途经更始皇帝刘玄之墓，便前去祭奠。从官劝他事有不宜，鲍永答曰：“亲北面事人，宁有过墓不拜！”在这里，他面临着一种困境：刘玄和刘秀都是刘邦的后代，更始和东汉都自称正统，但二者之间的对立是显而易见的。但鲍永不忘旧情，不可避免地使自己的行为处于非法的境地。还都后刘秀责难道：“奉使如此何如？”有意加罪。太中大夫张湛为鲍永开脱说：“仁者行之宗，忠者义之主也。仁不遗旧，忠不忘君，行之高者也。”（同前）其实，鲍永的忠臣情结正是君主最需要的。范晔在《后汉书·鲍永传》的赞语中就说：“鲍永守义于故主，斯可以事新主矣……诚能释利以循道，居方以从义，君子之槩也。” 　　 　　东汉时期还有另一种类型的忠臣，他们未必对某一个皇帝赤胆忠心，但对汉家的天下、对儒教精神忠贞不贰，而当皇帝的行为与国家利益不一致的时候，这些享有正义之士盛名的忠臣并不完全以君命为转移。东汉时期的“党人”正是这类忠臣的代表。东汉后期使党人聚集成为一种势力的原因，一是身份上的相近，他们或“受业太学”，或“少为诸生”，大体上有察举的经历，具有士林特征；二是受到儒教经义的熏陶，对东汉后期政治的败坏不满，企图用儒教的纲常之道匡扶政治。皇权与国家利益的游离，使党人为代表的忠臣处于微妙的政治旋涡中。李膺当为此类人物的代表。 　　 　　李膺，颍川襄城人，祖父李修在安帝时任太尉，父亲李益任赵国相。他自幼受经学的教育，举孝廉，后任青州刺史。李膺这样的高官大族，如果肯于随波逐流的话，荣华富贵自然享用不尽。然而，他“性简亢，无所交接”（《后汉书·党锢列传》），把自己置于与时代风潮相悖逆的地位。他任刺史，“守令畏威明，多望风弃官”，被贪官们恨之入骨；他任度辽将军，鲜卑、羌人“望风惧服”，“声振远域”。在这种情况下，李膺未免树敌过多，莫须有的罪名自然难以逃过。宛陵大姓羊元群在北海郡任官，贪赃枉法，免官后载着赃物还乡。李膺上疏陈述羊元群的罪恶，羊元群贿赂宦官反诬告李膺罪名，结果李膺“坐输作左校”。司隶校尉应奉称赞李膺等人“忠贤武将，国之心膂”，“乞原膺等，以备不虞”，方才使得李膺免刑。当时大宦官张让的弟弟张朔任野王县令，“贪残无道，至乃杀孕妇”。李膺任司隶校尉后，他惧罪逃回京师，躲藏在张让府中。李膺探得消息，率领吏卒逮捕张朔，审讯完毕随即将其枭首。在党锢之祸中，李膺蒙罪，侥幸免官归乡里。当时，“天下士大夫皆高尚其道，而汙秽朝廷”，称他是“忧国忠公之臣”。在后来的党锢事端中，他受到张俭牵连，各地大肆拘捕党人，别人劝他躲避，他却说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。”终致被杀。他这“臣节”作为忠臣的一种，在本质上与前一类并没有什么不同：只反贪官，不反皇帝。因而，同样是为皇权服务的。 　　 　　3.节妇 　　 　　儒教教条讲三纲，第三纲是夫为妻纲。在这一教义的约束之下，自西汉中期以后产生了一类新信徒，是为节妇，并由此开辟了正史中的一个新篇目——《列女传》。在《后汉书·列女传》中，载录了若干汉代妇女事迹，反映出汉代夫权统治下颇具特色的女信徒的宗教生活。 　　 　　节妇的第一要则是顺从，服从夫君，而无论夫君是君子还是无赖。桓少君是鲍宣之妻，前文所说的鲍永之母。鲍宣年青时向桓少君之父求学，少君之父见鲍宣勤奋清苦，便把女儿许配给他，陪嫁之资甚盛。鲍宣如梗骨在喉，便道：少君骄生富养，我出身贫贱，如此厚礼实不敢当。少君答曰：家父见君德行高尚，故使贱妾奉事于君，既侍夫君，怎敢不唯命是听！于是将陪嫁服饰悉数送回，身著短布裳，与鲍宣共挽鹿车归还乡里。拜见了舅姑（公婆）后就提瓮汲水去了。 　　 　　节妇的第二项义务是“事姑”，这是从夫的延伸。广汉人姜诗“事母至孝，妻奉顺尤笃”。姜母喜饮江水，但家离江岸六七里之遥，尽管路途很远，姜诗之妻常常亲自到江边担水。一次正值大风，诗妻大风之中汲水挑担，十分艰难，还家稍迟，母渴难耐。姜诗一怒之下将妻子赶走。诗妻非但不怨，反而寄居在邻居家中，昼夜劳作，换来可口食物，让邻母送给婆母，并叮嘱不要说出自己。久而久之，诗母觉得奇怪，一问方知细情，甚是惭愧，立即将诗妻招回家中。诗妻奉侍婆母愈加勤谨。不幸祸端再次发生，一次儿子到江边汲水，不幸溺水而死。诗妻恐婆母知道后悲伤，强忍悲痛，谎称儿子离家求学。婆喜食鱼，又不愿一人独吃，于是姜诗夫妇辛勤劳作以供给，并将邻母请来陪吃。赤眉军略广汉，对姜家却秋毫无犯，说：“惊大孝必触鬼神。”他们甚至给姜家送来粮肉。事姑逆来顺受，蒙冤不申，以德报怨，姜诗之妻算得活典型，得到了当时人们的一致赞赏。这不是宗教行为，又是什么！ 　　 　　节妇的第三款戒条，是“夫有再娶之义，妇无二适之文”。妻子好生生活着，丈夫可以纳妾多娶，以解好色之需；丈夫丧亡，妻子不可再嫁，是为操守节义。当然，这仅仅是教义的约束，而非国家法律上的强制。沛人刘长卿之妻，乃东汉大名鼎鼎的桓荣的玄孙女。生一男5岁而刘长卿物故。“妻防远嫌疑，不肯归宁。”所谓“嫌疑”当然是再嫁之事。祸不单行，当儿子15岁的时候又遭夭折，剩下桓氏女一人。孤苦零丁，“妻虑不免，乃豫刑其耳以自誓”。同族中的女人们怜悯说：“若家殊无它意；假令有之，犹可因姑姊妹以表其诚，何贵义轻身之甚哉！”伤残身耳以绝再嫁之虞，这被称为“贵义轻身”，这“义”不正是“夫为妻纲”信条吗？臣事君不贰，妻从夫不贰，其实一也。这番意思，桓氏女自己讲得明白：“昔我先君五更（桓荣），学为儒宗，尊为帝师。五更已来，历代不替。男以忠孝显，女以贞顺称……是以豫自刑翦，以明我情。”桓氏女已然认识到，自己作为超级牧师的后代，应该作为表率。于此可见，精神奴隶比法律上的奴隶更可怕。“沛相王吉上奏高行，显其门闾，号曰‘行义桓釐’。”表立一个桓寡妇，会造就千百个不再嫁的寡妇，于此可见政治宣教四两拨千斤的功效①。 　　 　　节妇的第四项义务，是慈爱前妻的子女。男人续娶，前妻所生子女与后妻关系是家庭中的一大难题，虽然在儒教教义中对此并无详细说明，但其原则精神已在，是为“慈仁”。汉中人程文矩之妻李穆姜，前妻遗四子，亲生二子。程文矩任安众县令，家道小康。未料文矩丧亡，前妻之子舛骛不驯，故意刁难。然而，李穆姜并不计较，“慈爱温仁，抚字益隆，衣食资供皆兼倍所生”。能维持一样的待遇已然不错了，李氏一反常情加倍关爱，实为难得。汉代最突出“孝”，别人曾对李氏说：这四个孩子不行孝道，你何不赶走他们？李氏回答：我是在用仁义感化教育他们，使他们弃恶向善。后来前妻的长子程兴患重病，李氏亲自煎药，恻隐自然，胜似亲娘。功夫不负有心人，程兴惭愧难当，唤来几个兄弟道：继母恩厚如山，我等禽兽不如，愧对继母啊！于是“状己之过，乞就刑辟”。郡守许以悔过自新，表彰李氏，传为佳话。 　　 　　汉代的妇女不仅追求贤良和贞洁，而且讲求“义”，这是一个值得注意的现象。譬如赵氏女赵阿嫁给周郁，赵阿“少习仪训，闲（娴）于妇道”，而周郁“骄淫轻躁，多行无礼”，是个无懒。周郁之父教子无方，反而呵责儿媳赵阿说：你是贤者之女，应当以道匡夫。若周郁不能改过自新，那就是你的过错！赵阿反复思忖：若周郁不能改过自新，是我没有奉承教令，此乃我之不孝；若周郁听从了我的规劝，是他违父从妇，是他的不孝。在进退维谷当中，赵阿选择了自杀。另一位吕荣女士，不幸嫁给了一个游手好闲的吕升，经过她的不懈感化，许升终于转变成良民。一次许升路遇强盗，命丧黄泉。吕荣“迎丧于路”，然后要求复仇，县官许可后，他亲自割下强盗的头颅以祭亡夫。这里展示给我们的，不是弱女子，而是强者形象。不过，这样的形象通常没有受到官府的表彰，仅仅是偶然现象罢了。 　　 　　班昭是东汉前期绝代才女，其兄班固著《汉书》，“八表”及“天文志”尚未完成而身卒，汉和帝诏班昭继而成之，并让皇后及诸贵人师事班昭。丈夫曹世叔早卒，《列女传》说班昭“有节行法度”。何谓“节行法度”？她所著《女诫》七篇，可说是她“节行法度”的理论化，是贤妇理论的集大成，是没有教义之名的女徒教义。兹依篇择其要义于后，以备稽览： 　　 　　《卑弱第一》：“谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧，是谓卑弱下人也；晚寝早作，勿惮夙夜，执务私事，不辞剧易，所作必成，手迹整理，是谓执勤也；正色端操，以事夫主，清静自守，无好戏笑，洁齐酒食，以供祖宗，是谓继祭祀也。三者苟备，而患名称之不闻，黜辱之在身，未之见也。” 　　 　　《夫妇第二》：“夫不贤，则无以御妇；妇不贤，则无以事夫。夫不御妇，则威仪废缺；妇不事夫，则义理堕阙。” 　　 　　《敬慎第三》：“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用；男以强为贵，女以弱为美……然则修身莫若敬，避强莫若顺。故曰：敬顺之道，妇人之大礼也。” 　　 　　《妇行第四》：“女有四行：一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必工巧过人也。” 　　 　　《专心第五》：“礼，夫有再娶之义，妇无二适之文。故曰：夫者，天也……礼义居洁，耳无途听，目无邪视，出无冶容，入无废饰，无聚会群辈，无看视门户，此则谓专心正色矣。” 　　 　　《曲从第六》：“姑（婆）云[不]尔而是①，固宜从令；姑云尔而非，犹宜顺命。勿得违戾是非，争分曲直，此则所谓曲从矣。” 　　 　　《和叔妹第七》：“妇人之得意于夫主，由舅姑之爱己也；舅姑之爱己，由叔妹之誉己也。由此言之，我臧否誉毁一由叔妹，叔妹之心复不可失也。” 　　 　　4.义士 　　 　　在儒教信条中，“义”是一个很宽泛的概念，有时人们谈“仁义”，有时说“礼义”，既同仁有关，也同礼相联。当人们讲义利之间的对立关系时，义又具有与物欲相反的含义，并与“善”这一关乎人性的信念发生联系。汉和帝宣称：“王法崇善，成人之美。”（《后汉书·刘般传》）我们且看在教皇奖掖之下，信徒们是如何向善从义的。 　　 　　一种类型是鄙弃物利，清心寡欲，表现出超然的人生态度，这往往受道家思想的影响。淳于恭是北海淳于县人，“善说《老子》，清静不慕荣名”（《后汉书·淳于恭传》）。他家在山上有果林，有人盗采其果，他不但不捉贼，反而帮助窃贼采摘。有一次他见到有人盗割他家庄稼，淳于恭想，如果那人知道我发现了他，一定会自愧而耻于见人，于是隐伏草丛，待人盗割完毕而去，他才从草丛中出来。两汉之际，战争连年，饥荒无食。一次他的哥哥淳于崇被盗匪抓住，将要被烹食，淳于恭挺身前往，请求以身代替兄长。贼匪大惊，遂释放他兄弟二人。他哥哥死后，淳于恭耐心教诲其兄之子，侄儿犯错，淳于恭反杖自己，怪罪自己没尽好教导的责任。如此种种，不一而足。 　　 　　还有一位赵咨，曾任博士和敦煌太守，为人清廉。东汉桓灵时期，社会极端腐败，在普通人眼里赵咨也算得高官厚禄了。一天夜里盗贼入室抢劫，赵咨听得动静，到门口将强盗迎进家中，摆设饮食，对强盗说：“老母八十，疾病须养，居贫，朝夕无储，乞少置衣粮。”（《后汉书·赵咨传》）随后把家中财物统统打点给盗贼。抢匪未料赵咨是此等清官兼孝子，甚为惭愧，对他赔罪道：冒犯贤者，罪该万死。言毕匆匆离去。后来，赵咨先后任职东海王国的相、议郎，他为官廉洁，不与浊世同流合污，“豪党畏其俭节”。临终前，他告诫亲朋故吏务必薄葬，受到时人的称颂。 　　 　　另一类义士是义不畏死，舍生为人。赵孝，两汉之际人，天下大乱，人相食。赵孝的弟弟赵礼被流寇捉住，马上就要被烹食。赵孝闻听消息，叫人把自己绑起来送到贼匪那里。他说：我的兄弟挨饿体瘦，不如我体肥肉多，你们吃我吧！贼人大惊，把他们兄弟二人放开，说：你们走吧，弄点米粮来。赵孝去寻粮食，终无所获，再次来到贼处，称：粮食弄不到，你们还是吃掉我吧！贼人也不忍心加害，“乡党服其义”（《后汉书·赵孝传》）。又有一位琅邪人魏谭，在战乱当中逃难，不料一起逃难的几十个人都被匪徒抓住，成了匪徒的盘中餐，将逐一地被杀吃。匪徒见魏谭为人胆小温厚，白天就给他松开绑缚让他帮助做饭，晚上再把他捆缚起来。匪徒当中有一个叫夷长公的，感到魏谭实在可怜，暗中给他松开绳索，说：你们都会被吃掉的，赶紧逃命吧！魏谭却回答：纵然我自己得生，其他的人仍不能活命，还是让我死掉吧！匪徒的心被打动，于是把剩下的人都放了（《后汉书·刘赵淳于江刘周赵列传》）。 　　 　　孝子、忠臣、节妇、义士等等，名目不一，但有一个共同的品质：自我献身，摆脱物利，追求道义。这道义不在世外，而在现实当中，是现实化的宗教品格。因而，它造就的是国教的信徒。 　　 　　注释： 　　 　　① 汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局，１９８１年，第８００页。 　　 　　① 孔子与五经的关系，以及谶纬书中对五经的神化，请参阅第八章。 　　 　　① 上述刘邦神话的资料会不会是后人掺入《史记》的？可能性极小。赤帝子斩白帝子，汉为赤为火，秦为白为金，火克金，这是五行相克说，与西汉晚期谶纬的五行相生说显然不同。《集解》引应劭曰：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至献公时栎阳雨金，以为瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝，尧后，谓汉也。杀之者，明汉当灭秦也。” 　　 　　① 见《玉函山房辑佚书·经编通礼类》。 　　 　　② 马宗霍著：《中国经学史》，上海书店，１９８４年影印，第５１页。 　　 　　① 周予同：《博士制度和秦汉政治》，《新建设》１９６３年第１期，收入《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，１９９６年。 　　 　　② 沈钦韩《汉书疏证》认为“弟子”二字衍。 　　 　　③ 马端林《文献通考·职官考》第九说：“博士，魏官也，魏文侯初置，三晋因之。” 　　 　　④ 参见：《观堂集林·汉魏博士考》。 　　 　　⑤ 《大唐六典》卷二二“国子博士”注引，转引自王国维《汉魏博士考》。 　　 　　① 详参汤志钧等著：《西汉经学与政治》第１３３—１３６页。 　　 　　② 有的学者认为，“大师众至千余人”是“大师们的数目多至千余人”（顾颉刚著：《秦汉的方士与儒生》第５７页），但西汉一代博士可考知者“不过百余人而已”（汤志钧等著：《西汉经学与政治》，第137页）。这里的“众”，理解为生徒较合理。 　　 　　① 参见汤志钧等著：《西汉经学与政治》，第１５７页。 　　 　　① 此类事例，《列女传》中载述最多，如皇甫规妻、阴瑜妻等，可以参看。 　　 　　① 从该段文义看，“不”字疑衍。

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