千秋家国梦
《中国的国教》第四章 商周时代的国教信仰
张荣明
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国家信仰既是国家建设的理想模型，也是国家现实状况的反照。商周时期的国家组织乃建立于部族组织基础之上，因而，部族时代的信仰内容（如图腾信仰和祖先信仰）不可避免地会延存下来，构成当时信仰的基础；与此同时，新的国家又需要新的观念体系，这一观念体系以上帝信仰为核心，并由此衍生出具有泛神主义特征的“天”观念。总的说来，商周时代的国教信仰是一元多神的，我称之为部族至上神信仰体系：既包含原始的氏族信仰，又包含至上神信仰。虽然王朝的更迭和政治风云的变幻使人们对政治的认识有所进步，但政治思想始终未能彻底超越宗教思想的藩篱，前者不过是后者的完善和补充。
一、上帝: 终极的政治权威 在商周时代，国家信仰虽然保留了原始时代氏族信仰的某些特征，但又与原始的氏族信仰有着原则的区别，这就是在氏族信仰之上，又出现了超越部族的上帝信仰。上帝信仰是商周国家信仰的主要标志。 1．自然信仰 自然信仰，是指人们对自然界中天然存在的物体和自然现象的迷信。自然信仰的起源很早，大概在氏族时代初期即已产生。到了商周时代，自然崇拜在国家信仰中仍占一定比重，人们信仰的对象涉及大自然的许多方面，包括地神信仰、山神信仰、河神信仰、日月星辰诸神信仰等等。 地神信仰。人们崇拜土地神，是因为人们认为土地直接受着神灵的控制，这个神灵就是土地神。在当时的人们看来，土地神并不是一个，而是有很多，一个地方有一个地方的土地神。小的地方有小神，大的地方有大神。在农业社会当中，人们认为农业生产丰收受土地神的影响和控制①，要得到农业丰收，就要祈求土地神赐福。在早期文献中，土地神被称为“土”，而在稍晚的时候，土地神被称为“社”②。在殷墟卜辞中，我们经常能够看到商族人向“某土”求年的情形，人们经常卜问是否“东土受年”、“西土受年”等等。这个“土”不是我们今天理解的作为自然物的土地，而是指土地神。周代的情形同样如此。周人声称他们自己虔诚地信奉土地神，对土地神依时而祭，“祈年孔夙，方、社不莫”（《诗·云汉》）。人们还把自己的国家与土地神联系起来，把土地神当作国家的保护神。当人们在一个地方建立城池和国家的时候，同时要为土地神立社。卜辞表明，商族人有多处作为国社的“亳土”。周人迁居到岐山脚下的时候，“乃立冢土”（《诗·绵》），建立国家。《书·召诰》叙述周成王建设东都时“乃社于新邑”，在洛邑立土地庙。人们建立土地庙供奉和祭祀土地神是为了国家得到安宁，这在当时是一种信念和制度。周人的诗歌中描述“以我齐明，与我牺羊，以社以方”（《诗·甫田》），展现的就是周人向土地神祭祀的情形。在商周时代的国家信仰中，社神具有较为重要的地位③。 山神信仰。大山既是人们生产和生活赖以存在的重要自然环境条件，也是一个神秘莫测的域界。人们信赖它，又敬畏它，相信它是活生生的灵在，由此而产生出迷信和信仰。在商代，山神被称为“岳”，卜辞中常见国王向“岳”求年： “于岳■年，此雨？”（《合集》28258） “■年于岳，兹有大雨。”（《南明》426） “癸酉卜，其取岳，雨？”（《合集》34214） “取岳，雨？”（《合集》14462） 人们祈求祭祀“岳”具有十分明确的功利性目的，是为了得雨保丰收①。周代的情形相同，《诗·周颂》中的《时迈》和《般》两篇诗歌中有具体反映。 河神信仰。河神信仰在商周时代也相当流行。人们信仰河神，是因为人们相信河神控制着水，影响着人们的生产和生活以至生命。商王占卜祭河相当频繁： “贞，翌甲戌，河其令雨？” “贞，翌[甲戌]，河不[其]令雨？”（《合集》14638） “贞，勿舞河，亡其雨？”（《合集》14197正） “癸亥卜，争贞，翌辛未王其■河，不雨？”（《合集》14951） “……子其■年于河，雨？”（《合集》22346） 周王的祭河活动也不少。《诗·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳。”《诗·般》：“於皇时周，陟其高山，堕山乔岳，允犹翕河。普天之下，裒时之对，时周之命。”这里不但提到祭河，而且说到祭山。 日月星辰诸神信仰。日和月与人们的生产和生活密切相关，商周时期的人们对之十分崇拜。殷墟卜辞中保留了一些商王祭祀日神的记录： “癸未贞，其卯出入日，岁三牛，兹用？” “出入日，岁卯……不用？”（《屯南》890） “……出入日，岁三牛？”（《合集》32119） “辛未卜，又于出日？”（《粹编》597） “乙酉卜，又出日入日？”（《怀》1569） 参照传世文献的记载，大概在某些特定的时间商王从事迎日、送日的宗教活动。殷卜辞中屡记“宾日”： “乙巳卜，王宾日？弗宾日？”（《合集》32181） “庚申卜，■贞，王宾大庚日？”（《合集》27166） 《尚书·尧典》中记载：“寅宾出日，平秩东作”“寅饯纳日，平秩西成。”人们不但向东“宾日”，还向西“纳日”。周代的情形大致相似。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日。”《礼记·祭义》：“祭日于东。”《大戴礼·保傅》：“三代之礼，天子春朝朝日。”《国语·鲁语》：“天子大采朝日，与三公九卿……”与此同时，人们又祭月神。殷墟卜辞中有两位女神，被称为“东母”和“西母”。丁山认为，她们是月母和常羲，都是月神②。有卜辞云： “贞，燎于东母三牛？”（《合集》14338） “己酉卜，■贞，燎于东母九牛？”（《合集》14337正） “壬申卜，贞，侑于东母、西母，若？”（《合集》14335） 前引周代历史文献中，在述及祭日的同时，大都提到祭月神，只是月神处于配角的地位，反映出周代不像商代那样逐个地祭祀神灵。此外，还祭星神。据历史文献记载，殷人崇祀的星辰中有“大火”。《左传》襄公九年：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。”昭公元年：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林。不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“辰”，就是“大火”（《公羊传》昭公十七年）。周人不但崇拜箕星，而且崇拜毕星。《书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”伪孔传云：“箕星好风，毕星好雨。”《周礼·大宗伯》有祭“风师”、“雨师”之事，郑玄注：“风师，箕也；雨师，毕也。”贾公彦疏：“《春秋纬》云：‘月离于箕风扬沙。’故知风师箕也。云雨师毕也者，《诗》云：‘月离于毕俾滂沱矣。’是雨师毕也。”可见，周人把箕星作为风神，把毕星作为雨神。 云风信仰。从卜辞看，殷人迷信云： “贞，兹云其雨？”（《合集》13387） “贞，兹云其……降？其雨？”（《合集》13391乙正） “庚寅，贞，兹云其雨？”（《合集》13386） 殷人也信仰风： “甲戌贞，其宁风，三羊、三犬、三豕。”（《合集》34137） 此种祭风之俗，延于后世而有“磔狗”止风者。《尔雅·释天》：“祭风曰磔。”郭注：“今俗，当大道中磔狗，云以止风。”《淮南子·万毕术》：“黑犬皮毛烧灰扬之，以止风。”这表明，自商代以后，祭风之俗是绵延不绝的。 2．图腾信仰和祖先信仰 随着人类理性的增长，人们开始思考自身的来源，图腾信仰和祖先信仰就与这种思考有关。图腾（totem）一词来源于印第安语，意为“他的亲族”。人们相信，自己的氏族与某种动物、植物或无生物有着亲属或其他特殊关系，并以之作为氏族的标志，予以保护和崇拜，这种情形就是图腾崇拜。图腾崇拜自母系氏族公社初期产生。商周时期由于宗族组织的存在，故图腾崇拜犹在。殷人的图腾是“玄鸟”。商族人的史诗《诗·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”把自己作为鸟的后代，这在现代人看来很荒唐，而在商代则是十分严肃的事情。商族人以鸟为图腾，在后世文献中也有反映。《楚辞·天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《楚辞·思美人》：“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致贻。”《史记·殷本纪》亦有记述。殷人以鸟为图腾还可以从甲骨文、金文中找到证据。据胡厚宣先生研究，涉及鸟图腾的甲骨有8片，计卜辞10条。其中商族人远祖王亥的亥字，上有鸟和手，这与《山海经·大荒东经》记载的“有人曰王亥，两手操鸟”的传说正相一致。商晚期铜器玄鸟妇壶，“壶名即为玄鸟妇三字之合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。”①因此，商族人以鸟为图腾是没有疑义的。 周人图腾信仰的情形复杂些。周人的史诗《诗·生民》说：“厥初生民，时维姜嫄 ……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”由于周人的女祖先姜嫄踩了“帝武”而生出了周人的男始祖后稷，那么，“帝武”是什么？这十分重要。司马迁作《史记·周本纪》，他的解释是：“周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜原……姜原出野，见巨人迹，心忻然说（悦），欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。”把“帝武”说成是“巨人迹”，这进了一步，但“巨人迹”是什么？仍不清楚。但可以肯定的是，周人有图腾信仰。 祖先信仰自氏族社会即已存在，它是继图腾信仰之后出现的人类对自身来源的进一步思索。人们信仰祖先，不仅因为祖先繁衍了后人，而且因为人们相信已故祖先的亡灵能保佑后人，惩罚邪恶。血族祖先崇拜的基础是血族组织。商周时期族组织依然广泛存在，祖先崇拜也就仍然占有十分突出的地位。 商王国时期的祖先信仰非常强烈。《礼记·表记》说殷人尊神，郑玄解释说：“谓内宗庙，外朝廷也。”根据学者的研究，商代的祖先信仰具有如下六个特点。第一，祖先神是殷人祈祷的主要对象；第二，殷人祭祖尽量追溯传说中的早期祖先；第三，殷人对女祖先的崇拜虽逊于男祖先，但仍很显著，在整个商王国时期，女祖先一直受到重视，这反映出殷人原始思想仍很浓重；第四，殷人祭祖用牲数量多，祀典特别隆重；第五，殷人先祖多被分为若干祭祀组，如“大示”、“小示”等，分组的目的是为了遍祀祖先，避免遗漏。后来，又发展出周祭制度。殷人虽然对父、祖辈更为重视，但始终没有忘记对全体祖先的祭祀；第六，殷人不但尊崇王室的祖先，而且敬仰非王室的祖先①。 到了西周时代，祖先信仰虽由来已久却行之不衰。依据历史文献的记载，周人在立国之初就建立宫庙祭祀祖先了。《诗·绵》记古公亶父率领周族人在岐山之南营筑城廓时，“乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直。缩版以载，作庙翼翼”。周原甲骨H11：117有一例刻辞云：“祠，自蒿于周。”卜辞的大意是说，周王自镐京前往岐周祭祀祖先②。令方彝铭文说： “甲申，明公用牲于京宫”。 “京宫”，京都宫中之庙也。周王国建立后，周王的拜祖活动逐渐制度化。据齐思和《中国史探研》统计，郭沫若《两周金文辞大系》收录铭文323篇，其中西周162篇。在这些西周铭文中，有55条记周王举行册命仪式，除个别情形外，一般都在宫庙中进行。此种情形从一个方面反映了周人的拜祖之风。 3．上帝信仰 虽然商周时代仍存在着多神信仰，但是，此时的宗教信仰体系与原始宗教信仰已有本质的不同，这突出表现在对上帝的信仰方面。 从一个侧面说，作为意识形态的国家信仰是国家现实状况的投影。中国进入文明时代之后，形成了大规模的部落联盟，这种部落联盟是若干部落的联合体——王国。在王国中，其中的一个部族成为统治族，这个族的酋领随之上升为王。这个王不但统治他自己的部族，而且获得了统治王国内其他方国的权力，这种情形投射到意识形态领域，天界诸神中也就出现了权力和地位至尊的“帝”③。从殷墟发现的甲骨刻辞可知，在商代，人间的“王”与思想中的“上帝”是并存的。从主流看，殷人把现实世界的统治者称为“王”，把理想世界的主宰称为“帝”。人间的“王”拥有统辖各方国的权力，神界的“帝”也就具有了统辖各种自然神灵和社会神灵的神力。殷卜辞中有大量这方面的资料。根据学术界已经取得的研究成果，可知上帝的权能几乎遍及大自然和社会生活的各个方面：帝控制着风云雷雨，控制着作物的成长和年成的丰歉，控制着城邑的建设和存毁，主宰着人间君主的行动甚至命运，主宰着人类的社会生活①。 西周的情形与商代大致相同。依据考古发现的周原甲骨卜辞②， 周人在摧垮商王国前后是有上帝观念的。陕西凤雏H11所出第122片有“上帝”一辞，这是没有争议的；第82片契有“王其■（邵）帝”字样。传世文献的记录更加丰富生动。《尚书·周书》中的部分篇章是反映周代思想的可靠资料，它生动地展现了周人对上帝唯唯诺诺的情形。周武王伐纣，他声称商纣的最大罪过就是“昏弃厥肆祀弗答”（《尚书·牧誓》）。“肆祀”应该包括祭祀上帝。周初“武庚之乱”，周公旦对部下说：“予惟小子，不敢替（废弃）上帝命。”（《尚书·大诰》） 通观《诗》和铜器铭文可知，在整个西周时期，上帝信仰是始终存在的。 “帝”是彼岸世界的最高主宰，是神上之神。商周时期虽然是多神崇拜，但这些神灵并非群龙无首。与人间的“王”统治各方国类似，“帝”高踞于众神之上。陈梦家认为，“上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”③。殷卜辞中有“帝史凤”④，郭沫若说：“古人盖以凤为风神……为天帝之使而祀之。”⑤殷卜辞中还有“帝臣”（《合集》217；《合集》14223）、“帝五臣”（《合集》30391）、“帝五丰臣”（《合集》34148；《屯南》930），“帝臣”就是上帝的大臣，“帝五臣”、“帝五丰臣”就是上帝的五位大臣。《左传》昭公十七年记郯子曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……五雉为五工正。”少皞氏与殷人是否有关，目前尚不得而知，但“五工正”之说可作为卜辞“五丰臣”的参照。陈梦家将“丰”隶定为“工”，他推测说：“五工正相当于卜辞的‘帝五工臣’。帝五工臣当指帝廷的诸执司。”⑥国王的已故祖先也是上帝的廷臣。殷卜辞记商代先王“宾于帝”，如“咸宾于帝”（《合集》1402正）、“下乙不宾于帝”（《合集》1402正）等等，“宾于帝”就是在上帝周围恭候承命；周人讲“陟”、“配天”，如“文王陟降，在帝左右”（《诗·文王》），“三后（太王、王季、文王）在天”（《诗·下武》），“思文后稷，克配彼天”（《诗·思文》），“殷礼，陟配天”（《尚书·君奭》），“亦越成汤陟，丕禧上帝之耿命”（《尚书·立政》），“惟新陟王毕协赏罚，戡定厥功，用敷遗后人休”（《尚书·康王之诰》），也是说祖先神在上天神界听从上帝的遣使。古、今本《竹书纪年》记上古帝王去世，不言“崩”、“薨”，皆曰“陟”。沈约注“黄帝纪年”云：“帝王之崩皆曰陟。”徐文靖《竹书纪年统笺》进一步解释说：“陟，升也，谓升天也。”于此可见，上古时代的“陟”与后世的“崩”、“薨”观念不完全相同，正反映了上古时代国家信仰的特点。综合商周的有关资料，可知商周是一元多神的信仰体系⑦。 二、“天”的信仰 中国上古时代，大概在上帝信仰产生的同时，还产生了“天”的信仰。早已有学者提出，商代思想中已有“天”观念①。但由于卜辞资料的不足，而传世文献中的相关资料有待进一步印证，所以，我们将主要对周代的情况作些分析。 1．“天”本为诸神之居 在中国古代文字中，“天”是会意字，其意所在乃人头顶上方的苍穹空间②。天只是天体星辰存在的空间，人们能观察到的是日月星辰。所以，古人往往把某些天象作为天的象征。远古时代，人类对自然物的理解以对自身的理解为基础。人们认为，人不仅是一种物质的存在，而且也是一种精神的存在。由人及物，人们便把日、月、星辰诸天象看作有意志、有灵性的神秘存在。“种种自然现象，都可以归因于一些激发行动的精神在动物、植物、各种事物以及自然力量中的存在，这些精神现象正像人们意识到自己所拥有的那种精神一样。”③随着文明时代的来临，在各部落之上产生了权力极大的“王”，天际世界随之出现了地位至尊的“帝”。这个“帝”是居住在空际的。《逸周书·商誓》：“予其往追囗纣，遂n集于上帝天王。 ”这正说明上帝居天界，是众神之主，似人间之王，故称为“天王”。《诗·皇矣》也说“皇矣上帝，临下有赫”。居高方能临下，这高处也是天上。我们已知，周人某些祖先神也是居于天界的。《诗》中既有“三后在天”，也有“文王陟降，在帝左右”的诗句。至上神在天，祖先神在天，日月星辰诸神也在天，这“天”当然是一种空间，是诸神的居处了④。 2．“天”引申为泛化之神 在周代，人们不可能把“天”视为自然世界或纯粹的物质世界，万物有灵观念在当时普遍存在，当时没有明晰的时空观念。“天”既是神鬼的居处，自然是一个混混沌沌的神秘世界。人们举头望天，望到的虽然是物质的日月星辰，然而却把这些日月星辰视为神灵，还会想到那高高在上的“帝”和祖先神。在我们今天看来，《诗》中的“天”既是客观的空间存在，如“三星在天”（《诗·绸缪》）、“莺飞戾天”（《诗·旱麓》）；又是主观的神秘存在，如“受天之佑”（《诗·信南山》）、“天监有周”（《诗·烝民》）。这种矛盾的心理状态在今人看来似乎不可思议，自我矛盾，但这种“混沌”状态正反映了周代思想的特点：“天”是客观认识和主观认识混一的产物。 自汉代以来，学者们通常把周代的“天”诠释为至上神。但周代思想中已然有了作为至上神的上帝，一个王国中不应该有两个至上神并存，于是他们便说“天”为上帝的“别称”①。现在我们就看一看把“天”当作上帝别称的证据，从而判断其能否成立。 人们把“天”当作“上帝”的重要证据之一，是《诗》中有“昊天上帝”，即天与上帝并称。其实，《诗》中还有“文王在上，於昭于天”（《诗·文王》）。不但上帝“昊”于天，文王也“昭”于天，银河、织女、牵牛、启明、长庚、毕、箕、北斗也都“光”于天（《诗·大东》）。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”据毛传和郑笺，“三后”是指太伯、王季、文王。《诗·皇矣》叙述“三后”受命的时候说：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固”，“帝作邦作对，自大伯、王季”，“维此王季，帝度其心”，“帝谓文王，无然畔援”。所以，“天”应该被理解为神灵存在的世界，并由此引申出一种相对抽象的理念。《墨子·天志》追述说：“昔三代圣王禹、汤、文、武……莫不……洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”这里，把“天”作为上帝鬼神的“集合体”，清楚地揭示了“天”与诸神的内在联系，正符合周代思想的状况。 人们把“天”当作至上神的证据之二，是“天命”。从文献反映的情况看，“天”也是正义和道德的化身，具有“全能神”的品格。然而，并不能因此说“天”是至上神。根据我们的分析，“天”既然是神灵世界的统称，是神灵观念的“集合体”，它当然具有天界全部神灵的功能。上帝是“全能”的至上神，也当然具有全部神灵的神能。因此，从“功能”特征看，“天”与“帝”是相通的。但是，相同的功能并不等于相同的功能体，也不等于相同的概念。不同“概念”的存在，本身就表明它们是不同的“功能体”。“天命”是一种空泛的神统观，它的真实内涵是“帝命”。这在史料中表述得比较清楚。《诗·文王》：“有周丕显，帝命不时”，“假哉天命，有商孙子……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《诗·大明》：“有命自天，命此文王”，“上帝临女（汝），无贰尔心。”《诗·皇矣》：“帝迁明德，串夷载路；天立厥配，受命既固。”在这里，上帝是具体而生动的，而天是抽象的。在《尚书》中，情形也大体如此。《尚书·大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”《尚书·康诰》：“惟是怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”《尚书·召诰》：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”不难看出，凡是涉及至上神的具体行为的场合，都涉及到上帝；凡是抽象地泛论绝对意志的时候，一般都涉及到“天”。可以说，周代思想中没有“帝命”便没有“天命”，“天命”是“帝命”的泛化，是“帝命”的衍生物。这一衍生过程具有一定的理性意义和哲学意义，是一种升华和一定程度上的抽象。 人们把“天”当作至上神的证据之三，是周代有“天子”观念，似乎“天”也能生“子”。“天”是如何生子的，我们不得而知。周代文献中只有“帝”生“子”的记载。《诗·生民》：“上帝不宁，不康禋祀，居然生子。”这个“子”就是周人传说的始祖“弃”（后稷）。从《诗·长发》看，殷人也有“天子”观念：“昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士。”这个“天子”是如何产生的呢？同诗说道：“有娀方将，帝立子生商。”原来，殷人思想中的“天子”也是“上帝”的儿子。殷人与周人的“天子”观念是类似的，带有普遍性。可以想见，“天子”观念不过是上帝造人说的折变。总之，“昊天上帝”、“天命”、“天子”诸说并不能作为“天”是至上神的证据。 “天”作为一种泛泛的抽象的神权，并不是周代独有的现象，在世界各民族中是较为普遍存在的。一般说来，天神观念的发展经过了两个阶段。在原始时代，它泛指天界诸神。在非洲土著民族班图语系的西北语支系诸族中，“天神”有“恩雅姆比”、“雅姆贝”、“恩佳姆比”、“恩扎姆贝”、“扎姆贝”等；在澳洲土著部落中，达令河流域各部落信仰“拜雅梅”，新南威尔士滨海地区各部落信仰“达拉木伦”，纳林耶里人信仰“努伦德雷”，库伦人信仰“本吉尔”①。中国云南白族勒墨人既信天鬼“害之特”，又信天神“黑吉”②。随着早期国家的出现，天神成为彼岸世界的通称。在非洲东班图集团诸族中，出现了十分含糊的概念——“穆伦古”，它“既是司雨泽的天神之名，又是祖灵的称谓，亦用作彼岸世界之通称”③。中国西南纳西族人信奉东巴教。东巴教每年都有一次隆重的祭天大典。在祭天的时候，人们要向“蒙神”（天父）、“达神”（地神）、“许神”（天舅）献祭。“天父”、“天舅”并存，也表明“天神”是一个概称，不是指某一具体神灵④。所以，宗教学者詹姆斯（E. James）认为，史前人类普遍有天神（sky-god）信仰，其原因正在于把天看作超自然力量的居所⑤。顾立雅（H. G. Creel）也认为， “天的意义是指一些大鬼神居住的地方，并且是他们伟大权威的泛泛象征。一般说来……容易将这些泛泛的统治权看作是某一神的。这样，那些大鬼神便演变成一个大神的观念，那就是天。天好像是一位没有什么人格的权能神”⑥。准确地说，“天”不是什么“权能神”，而是一种泛宗教信念。 三、祖、帝、天信仰之比较 毫无疑问，“天”是一种宗教信仰，但它与“帝”、“祖”等具体的神灵观念又不完全相同，“帝”、“祖”是人格化的神灵，而“天”具有抽象的性质⑦，不是人格神。下面我们对商周时代“祖”、“帝”、“天”这三个观念各自的特点作出归纳和比较。 1. 商代的情形 我们知道，情感与理性是互相对立的两种心理因素。情感突出的是人们的主观情绪和感受，受血缘因素影响较大；理性突出的是人们冷静客观的思考，受利益因素影响较大。一般说来，强调理性必然导致削弱情感；反之亦然。 祖观念具有强烈的情感色彩。从资料反映的情况看，殷人不断地赞颂祖先，歌唱祖先的丰功伟绩。如： “昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”（《诗·殷武》） “嗟嗟 烈祖，有秩斯祜；申锡无疆，及尔斯所。”（《诗·烈祖》） “奏鼓简简，衎我烈祖；汤孙奏假，绥我思成。”（《诗·那》） 人们颂扬祖先，是因为祖先为其部族创造了丰功伟业，而且还随时随地保佑着自己的后人，“降福无疆”，给后人带来福祉。就这一点看，殷人观念中其与祖先神的情感色彩重于理性色彩。为了维护部族的利益，人们要依照先祖的成规办事，以图利族利民。殷人强调： “先王有服。”（《尚书·盘庚》） “绍服先王之大业。”（同上） 祖先神与其部族的人们有着紧密的血缘纽带，受到后代频繁而隆重的祭祀。这一点，其他神灵是望尘莫及的： “兹予大享于先王。”（《尚书·盘庚》） “来假来飨，降福无疆。”（《诗·烈祖》） 从目前发现的殷墟卜辞看，殷人祭祖最为频繁，形成了一套祭祀制度，定期地几乎没有遗漏地祭祀祖先神。而殷人祭祀上帝的情形，目前所知却较少①， 二者形成了鲜明的反照。当然，为了部族的长远利益，祖先神有时也惩罚其后代，如“高后丕乃崇降罪疾”、“高后丕乃崇降弗祥”（《尚书·盘庚》），但这种惩罚与上帝的惩罚和天命的转移绝然不同：祖先神惩罚的是部族内的个别人，而决不想毁灭整个部族。因此，从根本上说，这种惩罚是为了佑护自己的部族。祖是部族的保护神。 上帝的特点，重在维护部族间的公正与道德，没有上帝便没有部族间的秩序。这一点，过去学界注意不多，应予强调。谁顺从了上帝的旨意，上帝就让谁主宰王国。在殷人看来，他们之所以能够统治天下，是因为商汤顺从了上帝的旨意： “古帝命武汤，正域彼四方。”（《诗·玄鸟》） “帝命不违，至于汤齐……上帝是祇，帝命式于九围。”（《诗·长发》） 结果，上帝命令商汤统治了世间王国。卜辞所记“帝令雨足年”、“帝其令风”等，反映了人们观念中上帝对人世间生活的直接干预。盘庚认为，只要殷人继续依照商汤的业绩行事，就能够再创辉煌：“肆上帝将复我高祖之德。”（《尚书·盘庚》） “天”缺少感情色彩，较为抽象，主要体现为一种绝对意志。殷人把这种绝对意志称之为“断命”（《尚书·盘庚》），人们不得不无条件地顺从： “恪谨天命。” “天其永我命于兹新邑。” “予迓续乃命于天。”（以上均见《尚书·盘庚》） “天命降监，下民有严（俨）；不僭不滥，不敢怠遑。”（《诗·殷武》） 仅从上述内容还难以看出天命的全部内涵。不过，到了西周时代，情况就明朗多了。 2. 西周的情形 先看祖。周人认为，在神灵世界中，唯有祖先神可以信赖，上天是靠不住的： “天不可信。我道惟宁（文）王德延。”（《尚书·无逸》） 人们信赖祖先，是因为祖先为自己的部族建立了丰功伟业，使周族处于王国的中心位置： “天休于宁王，兴我小邦周。”（《尚书·大诰》） “乃穆考文王肇国在西土。”（《尚书·酒诰》） “於皇武王，无竞维烈；允文文王，克开厥后。”（《诗·武》） 为了维护部族的利益，先王曾经不厌其烦地教诲后人应该如何做，并为后人树立了楷模： “文王诰教小子有正有事无彝酒。”（《尚书·酒诰》） “宁王惟卜用，克绥受兹命。”（《尚书·大诰》） “予不敢不极卒宁王图事。”（《尚书·大诰》） 诚然，祖先神也惩罚自己的后人，但其动机是维护部族利益，并不因此而改变祖先神作为部族保护神的性质： “乃丕显考文王克明德慎罚。” “乃速由文王作罚，刑兹无赦。” “古先哲王，用康保民。” “殷先哲王，用保乂民。”（以上均见《尚书·康诰》） 所以，部族内的人们才虔诚而热烈地讴歌先公，祭祀先王： “为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”（《诗·丰年》，又见《载芟》） “百礼”，是指各种各样的祭神活动。这里把“祖妣”单独放在前面予以赞颂，足见祖先神在人们心目中的感情地位。 上帝是宇宙世界的最高主宰，周人对上帝怀有深深的敬畏，诚惶诚恐： “皇矣上帝，临下有赫。”（《诗·皇矣》） “荡荡上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。”（《诗·荡》） 周人惧怕上帝，是因为上帝代表着正义和道德，代表着王国的秩序。他惩罚邪恶的部族，不给任何人留情面： “有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。（夏）弗克庸帝，大淫佚有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。” “殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王……诞淫厥佚，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。”（以上见《尚书·多士》） “予惟小子，不敢替上帝命。”（《尚书·大诰》） 可以看出，上帝与祖先神不同，他不干预每一个部族内部的事情，只处理部族间的关系，而且与每一个部族的心理距离都是相等的，绝无褊袒。因而，同祖先神相比，上帝显得铁面无情。 天，在周人看来是抽象的、难以猜透的鬼神世界。与上帝相似，天代表着正义和道德，但天的意志大多不是显现在某一具体事件中，而是体现为一种永恒不变的理性，这就是“天命”： “（天）命哲、命吉凶、命历年。” “王其德之用，祈天永命。”（以上见《尚书·召诰》） “绥万邦，娄万年，天命匪解。”（《诗·桓》） 在周人的思想中，我们看不到“天”有多少情感色彩，看到的大多是冷酷和无情： “天之方难，天然宪宪； 天之方蹶，天然泄泄； 天之方虐，无言谑谑 ； 敬天之怒，无敢戏豫。”（《诗·板》） |