9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

董仲舒的神學 　　 　　周公繼承殷商之「天命觀」的有神論，然而開創了周人「貴德」的「以德受命觀」，孔子以「仁者愛人」的「德」去復活「禮壞樂崩」的周代文化，孟子以「四端之心」為仁德尋求內在於人心的根據，「盡心知性以事天」，甚至捨生以取義。荀子則是把孔孟的「仁義」制度化、客觀化成為「禮樂之統」，以建立「知性的道德主體」和「宗教精神」，到了董仲舒則綜合前述聖哲的思想而把儒家的宗教儀式建立一套完備的體系和理論。 　　 　　一、天者，百神之君也 　　 　　為什麼王者必須舉行祭天之禮，它的意義何在？董仲舒說： 　　 　　郊義：春秋之法，王者歲一祭天於郊，四祭於宗廟，宗廟因於四時之易，郊因於新歲之初，聖人有以起之，其以祭，不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊，郊必以正月上辛者，言以所最尊首一歲之事，每更紀者，以郊郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。（《春秋繁露·郊義》）110 　　 　　董仲舒說明君王每年一度在都城南郊祭天，在宗廟舉行四次祭祀，這是「春秋之法」。郊祭一定是在新的一年開始時舉行的，而且天子不可以不親自參加。關於天的神性，董仲舒完全肯定，說「天者，百神之君也」，這個天字應該即是繼承殷周傳統「天命觀」中的人格神的天，也就是《詩經》中和《尚書》中的上帝。是「百神之君」。把最尊貴的祭天之禮放在一年所有事情的前面，是為了「貴天」、「尊天」。 　　 　　二、天子就是上天之子，必須事天如父 　　 　　董仲舒認為根據春秋的大義，國家遇到重大的喪事，要停止宗廟的祭祀，可是不停止郊祭，為什麼呢？是因為不敢因父母喪亡就廢除侍奉天地的禮節。董仲舒說： 　　 　　先貴而後賤，孰貴於天子，天子號天之子也，奈何受為天子之號，而無天子之禮，天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父，為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子不事天，何以異是。（《春秋繁露·郊祭》）111 　　 　　天子之所以尊貴，是因為他是上天之子，既然是上天之子就必須行祭天之禮，這是天子應該有的禮節，正如為人子如果不事父，大家都會認為不可，所以天之子不事天，怎麼可以？所以天子必定要舉行郊祭以祭天，就算天子有父母之喪，董仲舒也主張不可以廢郊祭。他的結論是： 　　 　　是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必以郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（《春秋繁露·郊祭》）112 　　 　　不但歲首之時，天子必須郊祭，甚至在征伐之時，也必須先郊祭。董仲舒舉例說明之： 　　 　　文王受命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其詩曰：「芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峩峩，髦士攸宜。」此郊辭也。其下曰：「淠彼涇舟，烝徒檝之。周王於邁，六師及之。」此伐辭也。其下曰：「文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑於豐。」以此辭者，見文王受命則郊，郊乃伐崇，伐崇之時，民何處央乎！（《春秋繁露·郊祭》）113 　　 　　董仲舒舉出「文王受命」的例子，來支持自己的論點，文王必須先郊祭，才敢出兵征伐崇國，而祭天之禮，多麼的壯盛，恭敬的諸侯王在天子左右來回的奔走助祭，是多麼齊心協力，出征的場面多麼威武，有六師的軍船在涇水上追隨文王，受天命的文王終於伐崇成功，立都城於豐地。董仲舒認為這都是天子在「行子道也。」也就是天子事天如父。他要求漢朝的天子要事天如父，就如同周文王受命而王天下，敬畏上帝，郊祭之後乃敢征伐。至於周初「以德受命」的思想，董仲舒以「聖人德澤」解釋之。董仲舒說： 　　 　　上言奉璋，下言伐崇，以是見文王之先郊而後伐也。文王受命則郊，郊乃伐崇，崇國之民方困於暴亂之君，未得被聖人德澤，而文王已郊矣，安在德澤未洽者不可以郊乎！（《春秋繁露·四祭》）114 　　 　　董仲舒雖然肯定文王有聖人之德澤，被於崇國之民，解救人民於暴亂之君，但是重點是放在「文王受命則郊，郊乃伐崇」，也就是說「受命而王」的重要性優先於聖人之德，但並未否定聖人之德，董仲舒接著提出「至德受命」。 　　 　　三、至德受命 　　 　　天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為明不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。（《春秋繁露·觀德》）115 　　 　　董仲舒首先言天地德之昭明，歷年眾多，永永無疆，而人倫之道，例如：「君臣、父子、夫婦之道」，皆根源於此，再來言人類是「至德以受命」，董仲舒說： 　　 　　故受命而海內順之，猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也，況生天地之間，法太祖先人之容貌，則其至德，取眾名尊貴，是以聖人為貴也。泰伯至德之侔天地也，上帝為之廢適易姓而子之讓，其至德海內懷歸之，泰伯三讓而不敢就位，伯邑考知群心貳，自引為激，順神明也。至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之，高者列為公侯，下至卿大夫，濟濟乎哉，皆以德序。（《春秋繁露·觀德》）116 　　 　　董仲舒言「至德受命」，舉出泰伯為例，其至德之侔天地也。能受命，而海內順之，猶眾星之共北辰，董仲舒把殷朝的「天命」神學和周朝的「以德受命」緊密的聯結在一起，而公侯卿大夫，濟濟多士，他們的地位，也「皆以德序」。人以至德受天命，而天德昭明，永永無疆，然而泰伯三讓而不敢就位，泰伯至德侔天地也。 　　 　　四、以四祭來祭先祖父母 　　 　　為人子女必須依照四時來祭先祖父母，此之謂四祭，董仲舒說： 　　 　　古者歲四祭，四祭者，因四時之生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時以奉祭先祖也，過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也，礿者，以四月食麥也，嘗者，以七月嘗黍稷也，蒸者，以十月進初稻也，此天之經也，地之義也，孝子孝婦緣天之時，因地之利，地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生榖熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母，孝子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免於罪矣。（《春秋繁露·四祭》）117 　　 　　隨順四時之春、夏、秋、冬，而有祠、礿、嘗、蒸四祭，用來祭先祖父母，孝子孝婦齋戒沐浴，潔清致敬，以祀其先祖父母，或許可以免於罪。 　　 　　五、不祭天，不可以祭小神 　　 　　董仲舒說： 　　 　　故春秋凡譏郊，未嘗譏君德不成於郊也，乃不郊而祭山川，失祭之敘，逆於禮，故必譏之，以此觀之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉，不敢郊；百神之祭不卜，而郊獨卜，郊祭最大也。春秋譏喪祭，不譏喪郊，郊不避喪，喪尚不辟，況他物。（《春秋繁露·郊祀》）118 　　 　　董仲舒認為祭祀之中，郊祭最大，不祭天，不可以祭小神；百神之祭不卜，只有郊祭必須卜，表示慎重和尊貴也。接著董仲舒引用郊祝之辭曰： 　　 　　郊祝曰：「皇皇上天，照臨下土，集地之靈，降甘風雨，庶物群生，各得其所，靡今靡古，維予一人某，敬拜皇天之祜。」夫不自為言，而為庶物群生言，以人心庶天無尤焉，天無尤焉，而辭恭順，宜可喜也。右郊祀九句，九句者，陽數也。（《春秋繁露·郊祀》）119 　　 　　董仲舒說天子的郊祝之辭，不為自己說話，而為萬物的生長說話，因為人期望上天不要降罪責怪，不要使喪亂餓饉大旱降臨人間，而祝禱恭順可喜。最後又以祝禱為九句，而九為陽數作結語。這都是陰陽數術的巫師傳統，對皇皇上天，這位至上神的恭敬之情，在董仲舒的思想中顯現，在「獨尊儒術」的時代中，敬「天神」成為主流的思想。 　　 　　六、天命貫串人間的倫理 　　 　　天命不僅是崇高、尊貴的，它貫串人間的倫理，使天人之間連結無間，董仲舒說： 　　 　　天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可。（《春秋繁露·順命》）120 　　 　　天子受命於天而有天下，這是殷周兩朝共同接受的理論，而把受命向下貫串到諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，可以說是董仲舒的進一步發展了「天命觀」，使人倫之道和「天命」一以貫之。天子對諸侯，君對臣妾，夫對妻都染上了神聖的「天命」色彩。 　　 　　七、祭天之禮，甚於社稷、宗廟、山川、鬼神 　　 　　董仲舒特別突出祭天之禮，言其可畏，他說： 　　 　　孔子曰：「畏天命、畏大人，畏聖人之言。」其祭社稷、宗廟、山川、鬼神，不以其道，無災無害；至於祭天不享，其卜不從，使其牛口傷，鼷鼠食其角，或言食牛，或言食而死，或食而生，或不食而自死，或改卜而牛死，或卜而食其角，過有深淺薄厚，而災有簡甚，不可不察也；猶郊之變因其災，而之變應而無為也，見百事之變之所不知而自然者，勝言與！以此見其可畏，專誅絕者，其惟天乎！（《春秋繁露·順命》）121 　　 　　孔子說畏天命，董仲舒盛言天命降災，專誅絕，甚可畏也，不可不察，甚至說不以其道祭社稷、宗廟、山川、鬼神，無災無害，把祭天不享的嚴重性極言之，使人不得不畏，雖不否定其他諸神，但實蘊含貶抑之意，這是董仲舒對天命神學的強調，有以致之。 　　 　　八、歌頌山川之神 　　 　　對於高聳峻秀的山川，董仲舒引孔子的話對山川之神予以歌頌： 　　 　　山則巃嵸崔，嶊嵬嶵巍，久不崩陁，似仁人志士。孔子曰：「山川神衹立，寶藏殖。器用資，曲直合，大者可以為宮室臺榭，小者可以為舟舆浮灄，大者無不中，小者無不入，持斧則斫，折鐮則艾，生人立，禽獸伏，死人入，多其功而不言，是以君子取譬也。且積土成山，無損也；成其高，無害也；成其大，無虧也；小其上，泰其下，久長安後世，無有去就，儼然獨處，惟山之意。詩云：『節彼南山，惟石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻』，此之謂也。」（《春秋繁露·山川頌》）122 　　 　　把山擬人，言其像「仁人志士」，提供物品生殖，供給器用，山有很多功勞卻不說出來，像君子一樣，然而基本態度是肯定山神的存在。也就是說不但承認山神，也知道山的物質性和功用，也讚美山之德行，如仁人志士，和君子一般。這就是董仲舒綜合的巫師傳統的表現。他也歌頌水神： 　　 　　水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科後行，既似持平者，循微赴下，不遺小間，既似察者；循谿谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清淨，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困於火，而水獨勝之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」此之謂也。（《春秋繁露·山川頌》）123 　　 　　孔子對河川讚嘆：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」（《論語?子罕》）是對大自然的讚嘆，董仲舒則再加上「既似有德者」來讚美水的德性，又細分之而有「既似力者」、「既似持平者」、「既似察者」、「既似知者」、「既似知命者」、「既似善化者」、「既似勇者」、「既似武者」。這是遠古「水神」崇拜的演進，即肯定孔子說的「山川神祗立」，又以大自然的河川現象比喻為似有德者，具有許多德性，人類理性的分析山川的性質，感性的讚歎，倫理的德性和宗教的山川神祗崇拜都融合在一起，是為綜合的巫師傳統。 　　 　　九、求雨的宗教儀式 　　 　　章太炎認為「儒之名蓋出於『需』，需者雲上於天，而儒亦知天文，識旱潦」，他又引莊子等書，認為可以證明「靈星舞子吁以求雨者謂之儒」（《國故論衡·原儒》），而商朝之君王湯，以王而親自求雨的記載，皆可見於《墨子》、《荀子》、《尸子》、《呂氏春秋》、《淮南子》及《說苑》中，然而孔子、孟子、荀子等先秦儒者皆未見有求雨之宗教儀式和理論，直到董仲舒，儒者求雨的活動和理論又再一次的建立起來，這是儒者深層結構中巫師傳統的復活和顯現，使求雨的儀式和理論進一步的發展更加完備。 　　 　　(一)春旱求雨 　　 　　春天如果遇到旱災，求雨的方式如下： 　　 　　春旱求雨，令縣邑以水日禱社稷山川，家人祀戶，無伐名木，無斬山林，暴巫，聚尫，八日於邑東門之外，為四通之壇，方八尺，植蒼繒八，其神共工，祭之以生魚八、玄酒、具清酒、膊脯，擇巫之潔清辯利者以為祝，祝齋三日，服蒼衣，先再拜，乃跪陳，陳已，復再拜，乃起。祝曰：「昊天生五榖以養人，今五榖病旱，恐不成實，敬進清酒膊脯，再拜請雨。雨幸大澍，即奉牲禱。」（《春秋繁露·求雨》）124 　　 　　春旱求雨1.令縣邑在水日要向社稷山川祝禱，人民要祭祀戶神2.不可砍伐名木，不可斬斫山林，以保護森林栫木用以水土保持，到現代科學昌明，這仍是一個重要的方法。3.宗教祭典的準備：要曝曬巫者，聚集跛子，經過八日在城邑的東門外，建造通達四方的祭壇，長寬各八尺，插土青色絲綢製成的旗子八面，供奉共工神，選擇清潔有才的巫祝，齋戒沐浴三天，陳述祝禱文辭。董仲舒又說明相關的儀式： 　　 　　以甲乙日為大蒼龍一，長八丈，居中央，為小龍七，各長四丈，於東方，皆東鄉，其間相去八尺。小童八人，皆齋三日，服青衣而舞之，田嗇夫亦齋三日，服青衣而立之，鑿社，通之於閭外之溝，取五蝦蟇，錯置社之中，池方八尺，深一尺，置水蝦蟇焉。具清酒、膊脯、祝齋三日，服蒼衣，拜跪陳祝如初，取三歲雄雞三歲豭豬，皆燔之於四通神宇，令民闔邑里南門，置水其外，開邑里北門，具老豭豬一，置之於里北門之外，市中亦置豭豬一，聞鼓聲，皆燒豭豬尾，取死人骨埋之，開山淵，積薪而燔之，通道橋之壅塞，不行者決瀆之，幸而得雨，報以豚一，酒鹽黍財足，以茅為席，毋斷。（《春秋繁露·求雨》）125 　　 　　此段所言先選於甲乙日，造大青龍一條，小龍七條，每條長四丈，放在東方，面向東方，每條龍間隔八尺，八個小孩齋戒三天，穿青衣而舞蹈，有獻祭，有巫祝禱，比較特殊的是要焚燒公豬的尾巴，拿死人的骨頭埋在土裡等，具有明顯的巫術色彩。最後又述及幸而下雨，要用小豬一，適量的酒、鹽、黍來酬謝神明，而且用茅草織成席子，不可截斷。以上是春旱求雨的儀式。除此之外，夏旱求雨，季夏求雨，秋旱求雨，冬旱求雨，董仲舒都有詳細的記述，甚至雨水太多，泛濫成災，也記載有詳細的止雨的宗教儀式126。 　　 　　十、國君的神化 　　 　　國君的神化，在荀子已開其端，由人本的思想到把個人神化，是儒家的一個跳躍式的發展，董仲舒則繼之論述如下： 　　 　　(一)君化若神 　　 　　董仲舒說： 　　 　　君人者，國之本也，夫為國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅國而棄之者也，患孰甚焉！（《春秋繁露·立元神》）127 　　 　　國君如果能崇本，那麼就能君化若神，他說明郊祀致敬是奉天本，秉耒躬耕是奉地本，感以禮樂是奉人本，以德為國，以和為德，常盡其下，故能君化若神。雖然提到天地人三本，而且是「以德為國」，但神化國君的意圖已經很明顯。 　　 　　（二）尊神 　　 　　董仲舒說： 　　 　　體國之道，在於尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者，在於任賢；欲為神者，在於同心；賢者備股肱，則君尊嚴而國安；同心相承，則變化若神；莫見其所為，而功德成，是謂尊神。（《春秋繁露·立元神》）128 　　 　　董仲舒說「君人者，國之元」《繁露·立元神》，在這裡又盛言不尊不畏，不神不化，使國君變化若神，人民莫見其所為而功德成，國君已經變成了神，雖然他說「變化若神」，用一個「若」字，有類比之意，但是他在《春秋繁露》一書中以〈立元神〉為篇名，又說「體國之道，在於尊神」，在他的理論中，國君已經可以等同於神。 　　 　　（三）貴神 　　 　　對待國君不但要「尊神」，而且要「貴神」，董仲舒說： 　　 　　為人君者，其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲；聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影；莫得其影，則無以曲直也，莫得其響，則無以清濁也；無以曲直，則其功不可得而敗，無以清濁，則其名不可得而度也。所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也；所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也；不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏是謂神。（《春秋繁露·立元神》）129 　　 　　當國君的人，使臣民視之而不見其形，聽之而不聞其聲，就算能看到和聽他的進止、號令，卻不知道他所以進止和號令，國君是由人而成為神，董仲舒命之曰：「立元神」。雖也蘊含人類精神狀態之意，但神格化之意義比較強烈。 　　 　　注释： 　　 　　110 同註5，頁374。俞樾認為「以郊郊祭首之」，衍一郊字。 　　 　　111 同註5，頁375。 　　 　　112 同註5，頁375。 　　 　　113 同註5，頁375-376。 　　 　　114 同註5，頁380。 　　 　　115 同註5，頁245。 　　 　　116 同註5，頁245-246。 　　 　　117 同註5，頁378。 　　 　　118 同註5，頁381。 　　 　　119 同註5，頁381。 　　 　　120 同註5，頁384。 　　 　　121 同註5，頁387-388。 　　 　　122 同註5，頁397。 　　 　　123 同註5，頁398-399。 　　 　　124 同註5，頁399-400。 　　 　　125 同註5，頁400。 　　 　　126 見董仲舒著，《春秋繁露·止雨》及〈求雨〉篇。 　　 　　127 同註5，頁156。孟子說：「聖而不可知之之謂神」《孟子·盡心下》，孟子把聖人神化，但是並未把國君神化。 　　 　　128 同註5，頁160。 　　 　　129 同註5，頁161。

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