巫師傳統和儒家的深層結構第五章　董仲舒綜合的巫師傳統和深層結構第二節

【台】吳文璋

　　天人感應──「天道」「天命」和「以德受命」的相互交感
　　
　　天人感應者是指天道與人道之融合與互相影響，此理論之起源，遠在春秋之前35，而明確的提「天人相與」來說明天人之間的感應者，厥為董仲舒36。在此之前多見於詩經、尚書37董仲舒經過了「巫師傳統」的有神論的「天命崇拜」，又接受了「反巫師傳統」的理性化的「以德受命」，又回到「巫師傳統」的有神的「天命崇拜」，但這已經是辯證發展的第三階段，雖然崇拜有神的「天」，但是已經和第一階段段有所不同，也就是說在「天命崇拜」中，人的德性和影響力已經大大的提高了。
　　
　　董仲舒在〈賢良對策〉之中，回答漢武帝：
　　
　　臣謹案春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在彊勉而已矣。彊勉學問，則聞見博而知益明；彊勉行道，則德日起而大有功；此皆可使還至而有效者也38。
　　
　　戴君仁對「天人相與」這個觀念的來源，有如是的解說：
　　
　　這種觀念，是屬於陰陽家的，陰陽家之學，在九流為最古，是從古代巫史傳下來的。……本來這天人相與，只是很原始的思想，就是人神不分，處處有神，而神時時管理著人事。未開化的民族，有許多迷信禁忌，即由此觀念而來39。
　　
　　也就是說董仲舒已經到「綜合的巫師傳統」的階段了，它的根源是來自陰陽家，也就是古代鎢巫師的傳統。
　　
　　一、陰陽
　　
　　《漢書·五行志》說董仲舒「始推陰陽，為儒者宗」董仲舒是儒者，而且是儒者的宗師，這是學術界所一致承認的。然而把陰陽的理論從陰陽家吸收而來和儒家的基本學說融合無間，首推董仲舒。
　　
　　在中國古代的文獻中，陽本來是指陽光所照的地方，例如《詩經·國風·殷其雷》「在南山之陽」；而陰是指陽光照不到的地方，如《詩經·國風·終風》「噎噎其陰」40。
　　
　　韋政通先生認為：
　　
　　到《左傳》、《國語》的春秋時代，陰陽觀念有兩點重要的貢獻1.賦予陰陽以氣的特性，這就使原先感性的反映，進入抽象的思考，成為說明天地萬物變化的概念性工具；2.「天地之氣，不失其序」，及「陰陽之恆」等言論看，已從氣的變化中發現不變的秩序──即所謂「天地之恆制」。這兩點貢獻，已使進一步發展出氣化宇宙觀成為可能41。
　　
　　在儒家的經典中，吸收了陰陽的理論，並且以陰陽二氣作為貫通天人的根據，始自《易傳》，例如《易傳》的咸卦、彖傳：「咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與」，二氣即是陰陽42。也就是說陰陽二氣互相感應。
　　
　　董仲舒在《易傳》的啟發之下，找到了既能滿足時代需求，又符合主觀目的的儒學新方向，同時又繼承了《呂氏春秋》十二紀、紀首以陰陽、五行、天文、律曆、及政治理想組成的複雜間架，遂形成了天人感應的空前的大系統43。
　　
　　陰陽使著四季循環而運行，董仲舒說：
　　
　　天地之理，分一歲之變以為四時，四時亦天之四選已，是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中，各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。（《春秋繁露·官制象天》）44
　　
　　這裡以春天為少陽之選，秋天是少陰之選，夏天是太陽之選，冬天是太陰之選，此是以陽氣和陰氣之強弱在分別少陰、少陽、太陰、太陽，然後四時再分為孟、仲、季三長。也就是說四季是由陰陽二氣的作用在推動。
　　
　　二、五行和政事的交感
　　
　　董仲舒吸收了陰陽五行學說，把「天人感應」的思想和儒家「仁義」的精神相結合，提出他的政治理論，使人主在治國施仁政的時候，可以做為一個借鏡。
　　
　　(一)五行相生相勝
　　
　　五行各有所司，亦相生：
　　
　　董仲舒說：
　　
　　木者司農也……火者司馬也……土者君之官也，其相司營，……金者司徒也，……水者司寇也。（《春秋繁露·五行相勝》）45
　　
　　司馬實榖，司馬本朝也，本朝者火也，故曰木生火。……天下既寧以安，君官者司營也，司營者土也，故曰火生土。……應天因時之化，威武強禦以成，大理者司徒也，司徒者金也，故曰：土生金。……是以百姓附親，邊境安寧，寇賊不發，邑無訟獄則親安，執法者司寇也，司寇者水也，故曰金生水。……是死者不恨，生者不怨，百工維時以成器械，器械既成以給司農，司農者田官也，田官者木，故曰水生木。（《春秋繁露·五行相生》）46
　　
　　五行和政事相配合，藉以言政事之相生。然而五行相生也會相剋，故言五行相勝：
　　
　　木者農也，農者民也，不順如叛，則命司徒誅其率，正矣，故曰金勝木。……火者大朝，有邪讒熒惑其君，執法誅之，執法者水也，故曰水勝火。……土者君之官也，君大奢侈過度失禮，民叛矣，其民叛，其君窮矣，故曰木勝土。……金者司徒，司徒弱不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。……水者執法司寇也，執法附黨不平，依法刑人，則司營誅之，故曰土勝水（《春秋繁露·五行相勝》）47
　　
　　(二)五行相順，不可相逆
　　
　　五行有其順序，不可任意違害，相順則生成，反之，若是相逆則有敗亡之禍。
　　
　　董仲舒認為：
　　
　　木者春生之性，農之本也，順農則草木華，如人君奪民時，則多傷敗，火者夏成長，應舉賢良進茂才，官得其能，否則民病咎及羽蟲；土者夏中，為成熟百神之官，應循宮室之制，否則百姓叛去，聖賢放亡；金者秋殺，氣之始也，應建立旗鼓禁暴，如好戰輕百姓之命，則民病，咎及毛蟲，走獸不為；水者冬藏，至陰也，應祭祀宗廟，敬四時之祭，如人君簡宗廟，不禱祀，廢祭祀，執法不順，逆天時，則必有大水為害（《春秋繁露·五行順逆》）
　　
　　此言春、夏、秋、冬，依木、火、金、水相配合而大自然有其相應相生之春生、夏長、秋殺、冬藏的相應之事，若相逆的話，春天多傷敗，夏天民病咎及羽蟲，百姓叛去、聖賢放亡，秋天民病，咎及毛蟲，走獸不為，冬天則必大水為害。
　　
　　(三)治水五行
　　
　　農業社會必須依賴水之灌溉，水過多則泛濫，若不足則成為旱災，都是災禍，而治水之事，遍及春、夏、秋、冬，董仲舒說：
　　
　　曰冬至七十二日，木用事，則行柔惠，挺群禁。至於立春，出輕繫，去稽留，除桎梏、開門闔，通障塞，存幼孤，矜寡獨，無伐木。火用事，則正封疆，循田疇。至于立夏，舉賢良，封有德，賞有功，出使四方，無縱火。土用事，則養長老，存幼孤，矜寡獨，賜孝悌，施恩澤，無興土功。金用事，則修城郭，繕牆垣，審群禁，飭甲兵，警百官，誅不法，存長老，無焚金石。水用事，則閉門閭，大搜索，斷刑罰，執當罪，飭關梁，禁外徙，無決池隄。（《春秋繁露·治水五行》）48
　　
　　名為治水五行，實則多言及政事，或者言治水之根本，在於春、夏、秋、冬各行其根本之政事，則可治水於無形之中49。
　　
　　(四)治亂五行
　　
　　五行不可亂，亂則相干，相干則萬物異常，亂象迭生，以下據《春秋繁露·治亂五行》列出細目：
　　
　　火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行。
　　
　　土干木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷。
　　
　　金干木，有兵。
　　
　　水干木，春下霜。
　　
　　土干火，則多雷。
　　
　　金干火，草木夷。
　　
　　水干火，夏雹。
　　
　　木干火，則地動。
　　
　　金干土，則五榖傷，有殃。
　　
　　水干土，夏寒雨霜。
　　
　　木干土，倮蟲不為。
　　
　　火干土，則大旱。
　　
　　水干金，則魚不為。
　　
　　木干金，則草木再生。
　　
　　火干金，則草木秋榮。
　　
　　土干金，則五榖不成。
　　
　　木干水，冬蟄不藏。
　　
　　土干水，則蟄蟲冬出。
　　
　　火干水，則星墜。
　　
　　金干水，則冬大寒50。
　　
　　五行相干，它的亂象如上述，五行和四季應相配合，任何一項過度發展，就會有相干的現象，而影響治亂安危。
　　
　　(五)五行變救
　　
　　當五行相干，即將產生災禍，已出現端倪，則當救之，否則必定不堪設想，每況愈下，董仲舒說：
　　
　　五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除；不救以德，不出三年，天當雨石。
　　
　　木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此繇役眾，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人，救之者，省繇役，薄賦斂，出倉榖，振困窮矣。
　　
　　火有變，冬溫夏寒，此王者不明，善者不賞，惡者不絀，不肖在位，賢者伏匿，則寒暑失序，而民疾疫；救之者，舉賢良，賞有功，封有德。
　　
　　土有變，大風至，五榖傷，此不信仁賢，不敬父兄。淫泆無度，宮室榮；救之者，省宮室，去雕文，舉孝悌，恤黎元。
　　
　　金有變，畢昴為回三覆，有武，多兵，多盜寇，此棄義貪財，輕民命，重貨賂，百姓趣利，多姦軌，救之者，舉廉潔，立正直，隱武行文，束甲械。
　　
　　水有變，冬濕多霧，春夏雨雹，此法令緩，刑罰不行，救之者，憂囹圄，案奸宄，誅有罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行變救》）51
　　
　　以上言五行之變，以及其與王者之行為，行政措施的關係，和補救的方法。希望當政者見到天災，能夠反省自己，修正人事，以防敗德亂政。積極方面則是彰顯儒家「德」的觀念，如他說「救之以德，施之天下。」、「封有德」、「舉廉潔、立正直，隱武行文。」
　　
　　(六)五行五事
　　
　　五事指的是：貌、言、視、聽、思，在《尚書·洪範》中即有論述，董仲舒承襲之而與五行相配合而立論52。董仲舒說：
　　
　　王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風，風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂，霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電，電者，火氣也，其音徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨，雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨，王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷，雷者，土氣也，其音宮也，故應之雷。（《春秋繁露·五行五事》）53
　　
　　所以王者對自己在各種行為如果能夠表現得合情合理，做到貌恭、言從、視明、聽聰、思睿，就能有良好的政績，否則必有災禍。這是人的作為感應到天，而使之產生災禍。救災之道就是要力行五事，才能息災而得福，政績彪炳。
　　
　　三、天道和人事相類
　　
　　(一)官制象天
　　
　　1.人之四選如天之四變
　　
　　董仲舒把人分為四類，所謂的聖人、君子、善人、正人四個等級，而天之四變是指春、夏、秋、冬四季，董仲舒說：
　　
　　人之材固有四選，如天之時固有四變也。聖人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此以下者，不足選也。四選之中各有節也，故天選四堤，十二而人變盡矣。（《春秋繁露·官制象天》）54
　　
　　2.人有四肢，天有四時，官有四選
　　
　　由人的身體可以知道天數，董仲舒說：
　　
　　人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持而形體立矣！天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣！官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣！以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。人之與天多此類者，而皆微忽，不可不察也。（《春秋繁露·官制象天》）55
　　
　　把人的四肢和每肢三個關節和天的四時，官的四選相配合，天人之間，真的是若合符節。
　　
　　3.人之四選十二臣，如天之四時十二節
　　
　　董仲舒把人之官制和天的變化相配合，他說：
　　
　　三公之位，聖人之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變以為四選，選立三臣，如天之分，歲之變，以為四時，時有三節也，天以四時之選與十二節相和而成歲；王以四位之選與十二臣相砥礪而致極，道必極於其所至，然後能得天地之美也。（《春秋繁露·官制象天》）56
　　
　　(二)以人類天
　　
　　不僅是人事上的官制象天，人和天也可有相類之處。
　　
　　1.天人相類
　　
　　由天生萬物，進而稱天為人之曾祖父：
　　
　　為生不能為人，為人者天也。人之為人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。（《春秋繁露·為人者天》）57
　　
　　2.人化天數而成
　　
　　人類本身的血氣、德行、性情以至一切作為，皆由天理，董仲舒說：
　　
　　人之形體化天數而成，人之血氣化天志而仁，人之德行化天理而義，人之好惡化天之暖清……人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣！故曰：受由天之號也。（《春秋繁露·為人者天》）58
　　
　　在這裡人和天的關係真是非常的密切了，已經幾乎到達息息相關的地步了。人類的「血氣化天志而為仁」、「德性化天理而為義」，「好惡化天之暖清」，「喜怒哀樂，春夏秋冬」之類也。這真的是天人合一了。
　　
　　(三)同類相應
　　
　　董仲舒推廣《易傳》「同聲相應，同氣相求」的道理，以建立「天人感應」之說。
　　
　　1.物以類相召
　　
　　今平地注水，去燥就溼；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。（《春秋繁露·同類相動》）59
　　
　　這一段說明美事召美類，惡事召惡類，所以帝王將興，美祥先見，反之國家將亡則妖孽亦先見，警戒為政者慎其所去就。他又說「五音比自鳴，非有神，其數然也」，可見董仲舒在敘述時是以理性的態度為之，並非迷信的泛神論者，是為儒家「綜合的巫師傳統」。
　　
　　2.陰陽互相感應
　　
　　天之道有陰陽，而秉天之道賦性亦有陰陽，彼此之間互相感應。
　　
　　董仲舒說：
　　
　　天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者使人不欲臥者，是陽相索也，……故陽益陽而陰益陰，陰陽之氣，因可以類相益損也。（《春秋繁露·同類相動》）60
　　
　　天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。（《春秋繁露·同類相動》）61
　　
　　這些是指天人之間，其陰陽互相感應，天地之陰氣會影響人本身的陰氣；反過來說，人的陰氣，也會影響天地的陰氣。因此天將陰雨，人身上的陰氣之舊病會先復發。天之將欲陰雨，會使人欲睡臥，是陰氣，反過來說，有喜則使人不欲臥，是陽相索。這就是天地之間的陰陽和人本身的陰陽會互相感應。
　　
　　(四)天意告人，而君子求天意
　　
　　當孟子告訴萬章，是天把天下給予舜，而不是堯把天下給舜的時候，萬章就問：「天與之者，諄諄然命之乎？」，孟子回答說：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」62董仲舒雖接受陰陽家之言，但本質上仍是儒家，天道至尊而不言，但仍然會傳達天意：
　　
　　天無所言而意以物，物不與群物同時而生死者，必深察之，是天所告人也。（《春秋繁露·循天之道》）63
　　
　　天雖然不說話，但是「意以物」，那麼誰能夠見之呢？
　　
　　董仲舒說：
　　
　　天雖不言，其欲瞻足之意可見也。古之聖人見天意之厚於人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《春秋繁露·諸侯》）64
　　
　　當百物大生之時，群物皆生，而此物獨死，……當物之大枯之時，群物皆死，如此物獨生，……君子察物之異以求天意，大可見矣。（《春秋繁露·循天之道》）65
　　
　　聖人和君子是能夠見天意者，而聖人正是因為見天意之厚於人，所以才能夠南面而君天下，而君子察於物之異以求天意，藉由知道天意而求政事上之改善。董仲舒說：
　　
　　明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末，順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。（《春秋繁露·天地陰陽》）66
　　
　　為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽，此之謂能配天。（《春秋繁露·天地陰陽》）67
　　
　　董仲舒說由陽陰入出實虛之處來觀察天志，辨別五行之本末，以及順逆小大廣狹，來觀察天之道，所以當董仲舒闡述陰陽五行之道的時候，都是在努力去察測天之志，和天之道。所以他給人主的建議就是效法四時，使予奪生殺，各當其義；效法五行，使列官置吏，必以其能；效法陰陽，好仁惡戾，任德遠刑，鼓勵人主以此配天。也就說把天意作為德治、仁政的最高的標準。自從「天視自我民視，天聽自我民聽」《尚書·泰誓》的觀念萌芽以來，到了孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」《孟子·盡心》，民意的受重視，可說是到達了儒家思想中的一個高峰階段。在董仲舒的時代，繼秦而起的中央集權的漢朝皇帝，權勢武功和威望如日中天，董仲舒就把天意的崇高偉大用陰陽五行予以建立，又承繼夏、商和周初的有神論的天命崇拜予以結合，把天意做為人君所當遵循之道。換句話說經過了「巫師傳統」到「反巫師傳統」又回到「綜合的巫師傳統」以天道、天命為最高的政治和人事的依據，但是經過這個辯證發展的過程，其結果當然已經有所不同，董仲舒有創意於其中，已經不是那種巫師形態的天命傳統，和陰陽五行家也有區隔。神性的天、自然的天、德性的天、和陰陽交感的天，結合成為一個有機體。
　　
　　四、災異和祥瑞對君權的制衡
　　
　　董仲舒發展並建立了「天人感應」的學說，但他並不只是有理論的興趣，或以詮釋做為滿足，他是和實踐配合的，他希望他的理論在政治和社會方面能產生實際的效用，於是產生了災異說68。
　　
　　在古代的典籍之中，例如《春秋》和《公羊傳》有很多災異的記載，那是希望王者體察天意，引以為戒，和董仲舒融合陰陽、五行、天人感應來解釋災異有很大的不同69，然而以之來制衡君權，態度上是相同的。
　　
　　什麼叫做災異呢？董仲舒說：
　　
　　天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，《詩云》「畏天之威」，殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智》）70
　　
　　災異就是那些不常見的現象，表示國家有過失剛開始萌芽，對這個譴告還不知悔過，接著有「怪異」，若還是不知畏恐，就會有殃咎的發生，考察其意是希望人君能防微杜漸，避免殃咎，董仲舒說這是天意之仁。
　　
　　除了災異，還有祥瑞，董仲舒說：
　　
　　有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也，然後託乎春秋正不正之間，而明改制之義，一統乎天子，而加憂於天下之憂也，務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》）71
　　
　　所謂的「非力之所能致而自至者」，就是天命了，而西狩獲麟，是受天命之符，託乎春秋而明改制之義，這應該是指孔子了。孔子說：「五十而知天命」《論語·為政》又說：「天生德於予。」《論語·述而》，但是沒有說自己受天命，董仲舒在此以孔子為「受命」之天子嗎？
　　
　　董仲舒在〈賢良對策〉中說：
　　
　　臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。書曰「白魚入於王舟，有火復於王屋，流為烏」，此蓋受命之符也72。
　　
　　有德者能召致祥瑞，而災異則是對放僻邪侈者的天譴，而兩者都是天道和人道的感應，這兩者並無法用現代的科學予以證明，但依據董仲舒所論，又似乎不無關聯，天人感應的真理仍有待人類更深入的研究73。
　　
　　有關災祥之記載，以《漢書·五行志》中略舉幾類的例子予以說明：
　　
　　(一)水災
　　
　　1.十一年，秋，宋大水。董仲舒以為：
　　
　　時魯、宋比年為乘丘、鄑之戰，百姓愁怨，陰氣盛，故二國俱水。〈五行志上〉74
　　
　　2.宣公十年，秋大水，飢。董仲舒以為：
　　
　　時比伐邾取邑，亦見報復，丘讐連結，百姓愁怨。（〈五行志上〉）75
　　
　　3.襄公二十四年，秋，大水。董仲舒以為：
　　
　　先是一年，齊伐晉，襄使大夫帥師救晉，後又侵齊，國小兵弱，數敵強大，百姓愁怨，陰氣盛。（〈五行志上〉）76
　　
　　(二)火災
　　
　　1.釐（僖）公二十年，五月、乙酉，西宮災。董仲舒以為：
　　
　　釐娶於楚，而齊媵之，脅公使立以為夫人。西宮者，小寢，夫人之居也。若曰，妾何為此宮！誅去之意也。以天災之，故大之曰西宮也。（〈五行志上〉）77
　　
　　2.襄公三十年，五月甲午，宋災。董仲舒以為：
　　
　　伯姬如宋五年，宋恭公卒，伯姬幽居守節三十餘年，又憂傷國家之患禍，積陰生陽，故火生災也。（〈五行志上〉）78
　　
　　3.定公二年，五月，雉門及兩觀災。董仲舒、劉向認為：
　　
　　此皆奢僭過度者也。先是，季氏逐昭公，昭公死于外。定公即位，既不能誅季氏，又用其邪說，淫於女樂，而退孔子。天戒若曰，去高顯而奢僭者。一曰門闕，號令所由出也，今舍大聖而縱有辠，亡以出號令矣。（〈五行志上〉）79
　　
　　(三)無冰
　　
　　1.桓公十五年，春，無冰。董仲舒以為：
　　
　　象夫人不正，陰失節也。（〈五行志·中之下〉）80
　　
　　2.襄公二十八年，春，無冰。劉向認為：
　　
　　先是公作三軍，有侵陵用武之意。於是鄰國不和，伐其三鄙，被兵十有餘年，因之以饑饉。百姓怨望，臣下心離，公懼而弛緩，不敢行誅罰，楚有夷狄行，公有從楚心，不明善惡之應。董仲舒指略同。(〈五行志·中之下〉)81
　　
　　(四)大旱
　　
　　1.釐（僖）公二十一年，夏，大旱。董仲舒、劉向認為：
　　
　　齊桓既死，諸侯從楚，釐尤得楚心，楚來獻捷，釋宋之執，外倚強楚，炕陽失眾。又作南門，勞民興役。（〈五行志·中之上〉）82
　　
　　(五)霜、雪、雹
　　
　　1.定公元年，十月，隕霜殺菽。董仲舒以為：
　　
　　菽，草之強者。天戒若曰：加誅於強臣，言菽，以微見季氏之罰也。（〈五行志·中之下〉）83
　　
　　2.釐公十年，冬，大雨雪。董仲舒以為：
　　
　　公脅於齊桓公，立妾為夫人，不敢進群妾。故專一之象，見諸雹，皆有所漸脅也，行專一之政云。（〈五行志·中之下〉）84
　　
　　3.漢武帝元光元年，二月，京師雨雹。董仲舒曰：
　　
　　……陰氣暴上，雨則凝結成雹焉。……政多紕繆，則陰陽不調，風發屋，雨溢河，雪至牛目，雹殺驢馬，此皆陰陽相蕩，而為祲沴之妖也。（〈董子文集．雨雹對〉）85
　　
　　(六)山崩、地震、隕石
　　
　　1.文公九年，九月癸酉，地震。劉向認為：
　　
　　先是時，齊桓、晉文、魯釐二伯賢君所沒，周襄王失道，楚穆王殺父，諸侯皆不肖，權傾於下。天戒若曰：臣下強盛者，將動為害。後宋、魯、晉、莒、鄭、陳、齊皆殺君。諸震，略皆從董仲舒說也。（〈五行志·下之上〉）86
　　
　　2.釐公十四年，秋，八月辛卯。沙麓崩。劉向、董仲舒以為：
　　
　　臣下背叛，散落不事上之象也。先是，齊桓行伯道，會諸侯事周室。管仲既死，桓德日衰。天戒若曰：伯道將廢，諸侯散落，政逮大夫，陪臣執命，臣下不事上矣。桓公不寤，天子蔽晦。及齊桓死，天下散而從楚。王札子殺二大夫。晉敗天子之師，莫能征伐，從是陵遲。（〈五行志·下之上〉）87
　　
　　3.釐公十六年，正月戊申朔，隕石於宋，五。是月，六鶃退飛過宋都。董仲舒、劉向以為：
　　
　　象宋襄公欲行伯道，將自敗之戒也。石，陰類也。五，陽數也。自上而隕，此陰而陽行，欲高反下也。石與金同類，色以白為主，近白祥也。鶂，水鳥。六，陰數。退飛，欲進反退也。其色青，青祥也，屬於貌之不恭。天戒若曰：德薄國小，勿持炕陽。欲長諸侯，與強大爭，必受其害。襄公不寤，明年，齊桓死。伐齊喪，執滕子，圍曹，為盂之會，與楚爭盟，卒為所執。後得反國，不悔過自責，復會諸侯伐鄭，與楚戰於泓。軍敗身傷，為諸侯笑。（〈五行志·下之下〉）88
　　
　　(七)星隕、星孛、雷震
　　
　　1.嚴公七年，四月辛卯夜，恆星不見，夜中星隕如雨。董仲舒、劉向以為：
　　
　　常星二十八宿者，人君之象也。眾星，萬民之類也。列宿不見，象諸侯微也。眾星隕墜，民失其所也。夜中者，為中國也。不及地而復，象齊桓起而救存之也。鄉亡桓公，星墜至地，中國其良絕矣。（〈五行志·下之下〉）89
　　
　　2.文公十四年，七月，有星孛入於北斗。董仲舒以為：
　　
　　孛者，惡氣之所生也。謂之孛者，言其孛孛有所妨蔽，闇亂不明之貌也。北斗，大國象。後齊、宋、魯、莒、晉、皆弒君。（〈五行志·下之下〉）90
　　
　　3.釐（僖）公十五年，九月己卯晦，震夷伯之廟。董仲舒以為：
　　
　　夷伯，季氏之孚也（顏師古注，孚、信也。所信任之臣也），陪臣不當有廟。震者雷也，晦冥，雷擊其廟，明當絕去僭差之類也。（〈五行志·下之上〉）91
　　
　　(八)蟲災、鳥獸異、草妖
　　
　　1.隱公五年，秋，螟。董仲舒、劉向以為：
　　
　　時公觀漁於棠，貪利之應也。（〈五行志·下之上〉）92
　　
　　2.昭公二十五年，夏，有鸜鵒來巢。劉向、董仲舒以為：
　　
　　……鸜鵒，夷狄穴藏之禽，來至中國，不穴而巢，陰居陽位，象季氏將逐昭公，去宮室而居外野也。鸜鵒白羽，旱之祥也。穴居而好水，黑色，為主急之應也。天戒若曰：既失眾，不可急暴，急暴，陰將持節陽以逐爾，去宮室而居外野矣。昭不寤，而舉兵圍季氏，為季氏所敗，出奔於齊，遂死於外野。（〈五行志·中之下〉）93
　　
　　3.僖公三十三年，十二月，李梅實。董仲舒以為：
　　
　　李梅實，臣下彊也。記曰：不當華而華，易大夫。不當實而實，易相室。冬，水王，木相，故象大臣。（〈五行志·中之下〉）94
　　
　　凡是蟲災、鳥獸異與草妖都是大自然的一種罕見的現象，董仲舒認為與政事有關。
　　
　　(九)日食
　　
　　日食代表君臣、父子、夫婦、尊卑等之道乖離：
　　
　　1.隱公三年，二月己巳，日有食之。董仲舒、劉向以為：
　　
　　其後戎執天子之使，鄭獲魯隱、滅戴。衛、魯、宋咸殺君（〈五行志·下之下〉）95
　　
　　2.嚴公十八年，三月，日有食之。董仲舒認為：
　　
　　宿在東壁，魯象也。後公子慶父，叔牙果通於夫人以劫公（〈五行志·下之下〉）96
　　
　　3.二十六年，十二月癸亥朔，日有食之。董仲舒認為：
　　
　　宿在心，心為明堂，文武之道廢，中國不絕若線之象也。（〈五行志·下之下〉）97
　　
　　綜合董仲舒所說的災異與政事的關係，應該是會使人產生畏恐警戒的心，此是董仲舒採納陰陽五行家之說，用來推行儒家的政治理想，有以致之。
　　
　　梁啟超認為董仲舒言災異，是遠紹孔子之述春秋。他說：
　　
　　孔子小康之義，勢不得不以一國之權託諸君主，而又恐君主之權無限，而暴君益乘以為虐也。於是乎思所以制之，乃於春秋特著以元統天，以天統君之義，而群經亦往往三致意焉。其即位也，誓天而治，其崩薨也，稱天而諡，是蓋孔子所殫思焦慮，計無復之，而不得已出於此途者也。不然以孔子之聖智寧不知日蝕、慧見、地震、星孛、鷁退、石隕等，天反之現象、動物之恆情，於人事上、政治上毫無關係也，而斷斷然視之若鄭重焉者，……孔子蓋察夫據亂時代之人類，其宗教迷信之念甚強也，故利用之而申誓之也98。
　　
　　梁啟超認為以孔子之聖智，不會不知道日蝕、慧見、地震、星孛、鷁退、石隕等現象與人事、政治無關，只是因為據亂時代的人類，宗教迷信很強，才利用它來警告申誓。
　　
　　韋政通則認為董仲舒的天人感應的災異思想是「以災異為手段，以道德為目的」，韋政通說：
　　
　　這種思想並非訴諸人的理智，而只能訴諸人的信仰，其效用的大小，也是由信仰的深淺來決定的。就人一方面而言，是「天災之應過而至」，天雖是最高的主宰，但祂不會無故以威權示人，人如無重大過失，就不致「天出災害」，縱然畏之以威，那也是為了救人，「以此見天意之仁」。從這裡看，仲舒言災異感應的主要作用，在促使「人內以自省」，而「有懲於心」，也就是以災異為手段，達到道德的目的。由強調「天意之仁」「內以自省」這些觀念看來，仲舒的天人關係雖是感應論的，其中仍不乏先秦儒家的精神99。
　　
　　董仲舒的天人感應和災異說，雖然看起來和先秦儒家的人本思想，理性主義的傾向不同，但是由「天意之仁」、「內以自省」的觀點看來，確實仍然符合先秦儒家的精神，是為「綜合的巫師傳統」的表現。由人的內省之德，向上接通「天意」、「天命」、「天德」、互相感通，是德性的光輝和「天命」的敬畏緊緊結合，徹上徹下天人貫通。
　　
　　董仲舒這種思想體系，把人的生理、心理、德性和天地、四時、五行、災異、天數系統謹嚴的有機的結合在一起，現代的學者如何用理性來分析和解釋呢？
　　
　　五、交感巫術
　　
　　佛雷澤（James George Frazer）在他的大作《金枝》（The Golden Bough）對於巫術賴以建立的思想原則，透過他所收集的許多例證來說明，是人類學中享有崇高聲譽的一部書。
　　
　　《金枝》此書著重於研究原始人的巫術、宗教、儀式、心理等等，以及它們的起源，和它們在人類思想方式發展進程中的重要作用。佛雷澤的基本論點是：
　　
　　人類較高級的思想運動……大體上是由巫術的發展到宗教，更進而到科學的這幾個階段100。