巫師傳統和儒家的深層結構第二章儒家的巫師傳統

【台】吳文璋

　　
　　
　　當我們提到儒家的巫師傳統時，許多人可能會直覺的反應，認為儒家和迷信的巫師怎麼可能扯上關係呢？然而從人類學上和中國的古代典籍中，卻是可以提出證明的。
　　
　　第一節　儒家古代的巫師傳統
　　
　　儒這個字，從文字上分析是從人從需，說文解字曰：
　　
　　儒，柔也，術士之稱，從人需聲1。
　　
　　許慎指出儒是術士的名稱，從人需聲，是以形聲字訓之，而形聲字多兼會意字，2查需字之義，說文解字曰：
　　
　　需，■也，遇雨不進，■也。從雨而聲。易曰雲上於天需3。
　　
　　許慎用■字來解釋需的意思，而■又是什麼意思呢？說文解字曰：
　　
　　■，立而待也，從立須聲4。
　　
　　也就是說，站在那裡等待的意思。
　　
　　需字下半部的而字和字的上半部須，又是什麼意思呢？說文解字曰：
　　
　　而，須也，象形。周禮曰作其鱗之而，凡而之屬皆從而5。
　　
　　須，頤下毛也，從彡。凡須之屬皆從須6。
　　
　　也就是說而和須都是鬍鬚的意思。
　　
　　而需字是有鬍鬚的人站著等雨。
　　
　　綜合上述的資料，儒是一個人加上需字。而需字則是指有鬍鬚的人站著在求雨，期待雨的降臨。因此許慎說儒是術士的名稱，就文字學上考查，其原始意思是指一個做法術，祈求上天降雨消除旱災的有鬍鬚的人。也就是求雨的巫師了。這可由下列學者的意見中得到證明。
　　
　　章太炎把儒字分為達名、類名、私名三種意義。
　　
　　達名為儒：儒者術士也。《說文》7
　　
　　他又說：
　　
　　儒之名蓋出於「需」，需者雲上於天，而儒亦知天文、識旱潦8。
　　
　　章太炎引用莊子等書，認為可以證明「靈星舞子吁以求雨者謂之儒」，他又說：「古之儒知天文占侯，謂其多技，故號遍施於九能，諸有術者悉識職矣」，所以達名之儒就是知曉天文氣候、作法求雨的術士，這種術士就歷史上求之，實際上就是祝史、史巫。
　　
　　類名之儒是什麼呢？他說：
　　
　　類名為儒：儒者知禮樂射御書數。天官曰：「儒以道得民」，說曰「儒，諸侯保氏有六藝以教民者」；地官曰「聯師儒」，說曰：「師儒，鄉里教以道藝者。此則躬備德行為師，效其材藝為儒。」9
　　
　　私名之儒是什麼呢？他說：
　　
　　私名為儒：七略曰：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。」周之衰，保氏失其守，史籀之書，商高之算，蜂門之射，范氏之御，皆不自儒者傳。……及儒行稱十五儒，七略疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也，其科於周官為師，儒絕而師假攝其名10。
　　
　　綜合章太炎的說法，則儒有三義：
　　
　　達名之儒，指一切有術有能之士，即以古代之儒為史巫類之術士。
　　
　　類名之儒，指以道得民，教之以禮樂射御書數。
　　
　　私名之儒，指助人君順陰陽明教化，內容以六經、仁義、堯舜、文王武王為主，以孔子為宗師。
　　
　　而所謂「助人君，順陰陽明教化」就是巫師的制度化，祭司化，又演變到理性化的儒者，也就是我們提儒者時，一般大都是以範圍最小的私名之儒為主，但是要探討儒者的深層結構就必須窮其流，竭其源找到原始儒家的根源，也就是達名之儒，古儒的本義，那就是巫師，亦名祝、史之流了，本文以巫師統稱之。
　　
　　郭沫若曾提出一些異議，他認為稱術士為儒，是秦漢以後對儒名的濫用，而古之術士並非素有儒之稱，秦以前術士稱儒的證據是沒有的，巫醫自古不稱儒，儒本是鄒魯之士縉紳先生的專號，雖在孔子之前已有，但仍然是到了春秋時代才有的產物。不過郭沫若卻承認儒的來源是祝宗卜史，認為春秋時代社會階層分化，權力重心轉移，官職改革，祝史等零落式微，於是產生了儒的職業11。
　　
　　楊向奎參引章太炎等人之說，又借助於人類學的材料，認為「原始的儒也從事巫祝活動」，「原始的儒是術士，可能起於殷商，殷商是最講究喪葬之禮的，相禮成為儒家所長。」12
　　
　　徐中舒發表的論文〈甲骨文中所見的儒〉，其中認為商代已有卿士，而卿士中主相禮之官即為儒，甲骨文寫作「需」，或「濡」。濡字的造字，其原意是指「齋戒沐浴」，整個字像以水沖洗沐浴濡身之形」，也就是說濡字是儒字的初文。根據他的看法，儒在商代是一種宗教性的神職人員，與巫祝相似。
　　
　　日本學者白川靜在討論巫祝傳統的時候也指出：
　　
　　犧牲係用巫祝，被當作斷髮而請雨的犧牲者，需也。需係含有為需求降雨而斷髮髡形之巫的意思，如此的巫祝，乃儒之源流也。此犧牲者──巫，又有時會被焚殺13。
　　
　　無庸諱言，當我們提到儒家的時候，心目中的代表人物則是孔子，而孔子則是以繼承周公之禮樂文化為職志，祖述堯舜、憲章文武，似乎和巫師的角色差異甚大，但是孔子並不是自限於周代文化而已，他是肯定夏商周三代文化因革損益的縱貫性的傳統，而想予以發揚光大之的。孔子在《論語》中說：
　　
　　殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百代可知也。（〈為政〉）14
　　
　　周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。（〈八佾〉）15
　　
　　行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。（〈衛靈公〉）16
　　
　　因此當我們探求儒者的深層結構，追尋儒者的巫師傳統時，必須從夏商周三代文化中的巫師角色去闡幽發微的。
　　
　　近代人類學家興起，企圖從原始文化的研究上，對人類的文明能有更深入的了解。他們都把巫術（Magic）的研究做為理解原始文化的主要途徑，把巫的文化當做原始文化的主導形態，並且視之為宗教與科學最初發展的階段17。
　　
　　弗雷澤說：
　　
　　「人類較高級的思想運動……大體上是由巫術發展到宗教，更進而發展到科學的這幾個階段。」
　　
　　他指出，在人類思想的發展過程中，宗教思想逐步取代了巫術思想，而作為解釋自然現象的宗教，又逐漸被科學取代。
　　
　　科學與巫術的共同之處，只在於兩者都相信一切事物都有其內在規律。……巫術所認為的規律純粹是事物呈現於人的頭腦，經過不正確的類比、延伸而得來的。
　　
　　人類未來的進步──精神、才智與物質的進步──的希望，和科學的盛衰密切相關18。
　　
　　中國文化精深博大，但是它的萌芽和茁壯也是經由上述這幾個階段，逐漸奮鬥，蛻變而發展出來的。
　　
　　我國古代有關於巫的重要文獻，見於《尚書·呂刑》：
　　
　　一、所謂「絕地天通」：
　　
　　若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓刖椓黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。
　　
　　民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鰥寡無蓋19。
　　
　　根據以上的記載，我們知道由於蚩尤作亂，使人民痛苦不堪，欺詐盛行，沒有忠信，殺戮酷刑泛濫，皇天上帝垂憐，因此命令重和黎斷絕天地間的聯繫，命令諸王在地上彰明常道，照顧孤苦無依者。
　　
　　這是一段神話，它的可信度當然存疑，但是神話雖然不是歷史事實，卻常透露出一些重要的文化訊息。比如說「絕地天通」，經過這個事件後，人們再也無法自行和天地感通了。在《國語·楚語》下，對於這件事有詳細的說明。
　　
　　昭王問於觀射父曰：「周書所謂重、黎使天地不通者，何也？若不然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰「覡」，在女曰「巫」，是使制神之處位次主，而為之牲器時服。
　　
　　而後使先聖之後有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之儀、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之「祝」。使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者，為之「宗」。
　　
　　於是乎有天神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，災禍不至，求用不匱20。
　　
　　在這裡觀射父說明了要成為神職人員必須具有特殊的條件才行，也說明了巫覡祝宗所擔任的職務，重點有所不同，這應該是神職工作的分工與合作。接著他說明什麼是絕地天通，他說：
　　
　　及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家有巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災存臻，莫盡其氣。
　　
　　顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，是謂絕地天通21。
　　
　　從以上絕地天通的傳說中，我們可以確實的知道它傳達了幾個要點：
　　
　　一、中國上古曾有一個「家為巫史」即人人作巫，家家作巫的巫覡時代。
　　
　　二、上古巫覡的職能是促使天地的交通。
　　
　　三、中國歷史上的巫覡有一個專業分化的過程。
　　
　　四、政治力量和巫覡的宗教力量有過衝突，制衡和協調。
　　
　　人類學家博德說：
　　
　　認為天地曾經相通，人與神的相聯繫曾成為可能，後來天地才隔離開，這樣的觀念在許多文化中屢屢看到。
　　
　　所以他得到的結論是，楚語所記載的故事乃是指薩滿通過進入癲狂以升舉天界，重在人與天地間的交往22。
　　
　　弗雷澤在列舉世界各地未開化民族的信仰和事例中，確實有那種家家有巫師，人人是巫師的情形。每個人都幻想自己能通過交感巫術來影響他的同伴或自然的過程23。
　　
　　第二節　儒家在夏商周的巫師傳統
　　
　　一、夏代的巫
　　
　　揚雄的《法言·重黎篇》說：
　　
　　昔者姒氏治水土，而巫步多禹。
　　
　　李軌注：
　　
　　姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也，禹自聖人是以鬼神、猛獸、蜂蠆、蛇虺，莫之螫耳，而俗巫多效禹步24。
　　
　　這是說俗巫大多模仿夏禹跛行的姿勢，故禹可能本身即是巫者，因此被俗巫模仿，而且是一個巫者的典範。
　　
　　另外有一種說法：
　　
　　禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步。（《洞神八帝元變經·禹步致靈第四》）25
　　
　　這可能是後來的巫者或道士的解釋。
　　
　　《太平御覽》和《山海經》也有神話來描述夏啟：
　　
　　昔夏后啟筮，乘龍以登於天，占於皋陶，皋陶曰：吉而必同，與神交通。（《太平御覽》，卷八十二）26
　　
　　這是說夏后具有乘龍登天的本領，可以和神交通，沒有阻礙。
　　
　　大樂之野，夏后啟於此舞九代，乘兩龍，雲蓋三層，左手操翳，右手操環，佩玉璜。（《山海經·海外西經》）27
　　
　　潘世憲認為夏后啟可能是手操翳環，身佩玉璜的巫覡，可以與神交通28。
　　
　　張光直則認為九代即是巫舞，他說：
　　
　　夏后啟無疑為巫，且善歌樂29。
　　
　　以上是有關夏代的巫。
　　
　　二、商代的巫
　　
　　在商湯的時代，巫師仍是時代的主流。
　　
　　《尚書·伊訓》云：
　　
　　敢有恆舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。
　　
　　注疏曰：
　　
　　常舞則荒淫，樂酒曰酣，歌則廢德，事鬼神曰巫，言無政30。
　　
　　由此可知以歌舞事神的巫覡在商朝非常的興盛。
　　
　　《尚書·君奭》記載：
　　
　　我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格於上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢31。
　　
　　在商代巫咸是一名被傳誦的大巫師，在《韓非子·說林下》，《呂氏春秋·勿躬》，《楚辭·離騷》，都有記載，《史記·殷本紀》有比較詳細的說明：
　　
　　帝太戊立伊陟為相。亳有祥桑榖共生於朝，一暮大拱。帝太戊懼，問伊陟，伊陟曰：「臣聞妖不勝德，帝之政有其闕與？帝修其德！」太戊從之，而祥桑枯死而去。伊陟贊言於巫咸。巫咸治王家有成32。
　　
　　巫咸可以說是服務於王者的官方巫師。近代學者則認為其實在殷商時代，不但官方重用巫師，甚至統治階級的王及官員也是巫師出身，是其中的一份子。
　　
　　李宗侗認為在上古時代
　　
　　君及官吏皆出於巫33。
　　
　　陳夢家在論及商代的巫術時說：
　　
　　由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長34。
　　
　　在人類學者的研究之中，我們也可以看到在原始文化中部落或氏族首領兼巫師的情形35，在商朝的歷史，根據文獻的記載，確實有這樣的情形。在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《呂氏春秋》、《淮南子》及《說苑》中都是有跡可尋。
　　
　　《墨子?兼愛下》：
　　
　　湯曰：「惟予小子履，敢用玄牡，」告於上天后曰：「今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。」即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說於上帝鬼神36。
　　
　　以上可見在大旱災時，湯罪己祈禱下雨，自願以己身為犧牲，以祭祀並取悅於上帝鬼神。許多人類學家都認為湯以自身為犧牲，實際上是一種祈求降雨的巫術，因此認為湯就是一個大巫37。
　　
　　根據裘鍚圭的研究，在上古時代，由於宗教上或習俗上的需要，地位較高的人也可以成為犧牲品，而且在商代焚人為犧牲以求雨的現象在卜辭中并不少見38。
　　
　　雖然說湯自願為犧牲以求雨，但陳夢家認為，由卜辭中可見，當時王者的地位已極為鞏固，政治、武力、宗教、巫術的執掌都已為男性占有39。
　　
　　除商湯之外，像伊尹的兒子伊陟為帝太戊說明祥桑一暮大拱的意義，而武丁相傅說為武丁解釋雉鳥飛於鼎耳，這都是巫師一類人物的本事40。而《尚書·洪範》記載周武王十三年，武王訪於箕子，箕子教他「彝倫攸敘」，其中便包括了「稽疑」，即卜筮之道，和「庶徵」，即解釋天象徵兆，這些都是巫師的專長。在周原H31.2號用甲骨有一段說箕子的事：
　　
　　唯衣雞子來降，其執暨厥吏在，爾卜曰南宮辭其乍41？
　　
　　這是說殷的箕子來舉行降神的儀式，周王占卜如何加以接待。
　　
　　在《左傳》定公四年記載周公分封他的兒子伯禽於少皞的時侯，分給他的商遺民中有「祝、宗、卜、史。」其中有關祝和卜，已有學者做過詳細的研究42。
　　
　　三、周之巫師
　　
　　既如上述商代之君王本身即為巫者之一份子，甚且是大巫，然而除了王者之外，仍有許多的巫師，其文化傳承沿續到了周代，而且為了分工而其職掌也有分化的情形。也就是說巫師的祭司化。
　　
　　《儀禮·士喪禮》：
　　
　　商祝襲祭服褖衣次43。
　　
　　夏祝鬻餘飯44。
　　
　　鄭玄謂夏祝、商祝，其實都是周祝，因為有的祝習夏禮因此謂之夏祝，有的習商禮謂之商祝。
　　
　　在《周禮·春官宗伯》中也記載了祝的職能：
　　
　　大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說45。
　　
　　孫詒讓案語引用《大戴禮記·千乘》來說明：「日曆巫祝，執伎以守官，俟命而作，祈王年，禱民命，及畜榖蜚征庶虞草」，可見在他的見解中巫和祝並沒有本質上的區別。其中類和造等六名都是祭名，為六種不同的祭祀。
　　
　　凡是國家祭祀典禮的執行過程，也是由大祝來執行，《周禮·春官宗伯》：
　　
　　凡大禋祀、肆享、祭示，則執明水火而號祝。隋釁、逆牲、逆尸、令鐘鼓，右亦如之。來瞽、令皋舞，相尸禮；既祭，令徹。大喪，始崩，以肆鬯瀰尸，相飯，贊殮，徹奠；言甸人讀禱，付、練、祥、掌國事。國有大故，天災，彌祀社稷，禱祠。大師，宜於社，造於祖，設軍禮，類上帝。國將有事於四望，及軍歸獻於社，則前祝46。
　　
　　我們看到祝主持了許多的大祭典，像王室的喪禮，六祈、六祝的儀式禱辭。而這些活動都是要通過對鬼神的祭祀、禱告來祈福、祈年、化災和遠疾。在周代巫祝的功能是相通，如《禮記·檀弓下》：「君臨臣喪，以巫祝桃、茢、埶戈，惡之也，所以異於生也。」47《左傳》中有些巫術的儀式，也是由祝來實施，例如《左傳·定公四年》「君以軍行，祓社釁鼓，祝奉以從，於是乎出境48。」都可以看到兩者的共通性。
　　
　　在《周禮·春官宗伯》也設立有卜師、卜人、龜人、占夢、司巫、男巫無數、女巫無數、神士等，都是官方專業的巫師，在巫師和祭司逐漸的分化中，這些人在周禮的制度中，保持較濃厚的傳統巫師的性格，但是地位較低49。
　　
　　在《尚書·金縢》中我們可以看到史祝的職能，而且也看到了周公本身在祭典中的主導地位；商湯自為巫而為犧牲求雨的場面，彷彿類似而稍異而已。
　　
　　既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：「我其為王穆卜。」周公曰：「未可以戚我先王。」公乃自以為功，為三壇同墠。為壇於南方，北面、周公立焉；植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊祝曰：「惟爾元孫某，遘厲虐疾；若爾三王，是有丕子之責於天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神；乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命於帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫於下地；四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命於元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪50。
　　
　　從這段記載可見1.周公自認為自己能事鬼神且多材多藝。2.為了救兄長成王之疾，願意把自己當作犧牲品來貢獻生命，代兄一死。3.周公的旨意並未自己禱告，卻是史官把冊文寫好，代為說禱告辭。4.禱告的對象不是天帝而是祖神。5.威脅祖神若不從其所請，則璧和珪就收回不獻，若從其所請才願意獻上璧和珪。6.武王不能事鬼神，但是他有天命，敷佑四方。
　　
　　因此祭典的主導者是周公，史官冊祝之，只是奉命行事，沒有決定權，事奉鬼神的主體是周公。和商湯主導的祭典比較可以看見一些同異之處。
　　
　　一、商湯是求雨，而周公是求治兄之疾。
　　
　　二、商湯祈求的對象是上帝鬼神，周公求的是祖神。對天命和帝廷保持敬畏順從的心。
　　
　　三、商湯自己禱；周公卻把自己的旨意由史官冊而祝禱之。
　　
　　四、商湯願意以天子之身而成為犧牲；周公願以諸侯之身而成為犧牲。
　　
　　五、商湯把萬方之罪，承擔在己身；周公則讚美自己的優點，而願代兄事鬼神。
　　
　　六、商湯對上帝鬼神以取悅為主，不敢威脅，周公則對祖神以璧珪賄賂之，若不從己願則以撤回璧與珪為威脅。
　　
　　若說商湯是群巫之長以主持祭典，那周公的角色既有巫師主祭的功能，又有支配巫史的權力，而且敢於和祖神討價還價，似乎帶有役使鬼神的企圖心。而且周公自認「能事鬼神」，則周公和巫師的職能，應當是相當密切無疑。但是周公仍必須透過史的冊祝，才能和鬼神溝通。
　　
　　周公令史官讀罷冊文之後，於是占卜了三個龜版，通通是吉利的。再打開櫃子，核對占兆之書，也都是吉利的。周公說：
　　
　　體，王其罔害；于小子新命於三王，惟永終是圖。茲攸俟，能念予一人。
　　
　　於是周公就回去了，`把禱告的冊文藏到用金屬繩捆綁的櫃子中。第二天，武王的病就好了。51
　　
　　上文提到周公請史官冊而祝之，史和巫、祝、卜，在殷商和西周在職能上往往互通。
　　
　　陳夢家的《殷墟卜辭綜述》中舉出了商殷的史官類官職有尹、多尹、（其中有師之尹和冊命之尹）、乍（作）冊、卜、多卜、工、多工、北史、卿史等。其中尹與作冊是主持冊命的官員，卜為占卜人員，工是百工或樂工。陳夢家說到：「史、卿史、御史似皆主祭祀之事。」52，因此在西周及春秋時代的典籍中，可以看到許多的史祝、史巫及史官占卜的事例。陳來認為：「這表明，史官最早是神職性職官，後來在王朝一級分化為祝、宗、卜、史，但在諸侯國，史往往承擔多種神職53。
　　
　　王國維對於史的根源，有過研究，他引用《說文解字》「史，記事者也。」，認為「文書者謂之史，其字從又從中，又者右事，以手持簿書也」。又引《金滕》「史乃冊命」、《洛誥》「王命作冊」、《顧命》「太史秉書」、《周禮》「太史掌建邦之六典」，認為史字所從之中，其義取諸持冊、皆掌書之官54。
　　
　　這是周代制度化之後的史，在殷周之際，史和巫、祝都是指事神，主持祭祀祝禱者。
　　
　　陳夢家則認為：「祝即是巫，故祝史、巫史皆是巫也，而史亦巫也。」他還指出：「卜辭卜、史、祝三者權分尚混合，而卜史預測風雨休咎，又為王占夢，其事皆巫事而皆掌之於史。」因此他說：由巫而史，而為王者的行政官，故巫為統治者的最早形態55。
　　
　　史在周代官制的職能，根據張亞初、劉雨合著的《西周金文官制研究》一書中指出史的地位十分重要。他們說依周代金文如「番生■」，「毛公鼎」的銘文，協助周王處理日常政務事項的有兩個機構，即「卿事寮」和「太史寮」，或稱之為「兩寮執政」，其中太史寮主要是由太史及其僚屬組成，太史為史官之長，同時也包括大祝、大卜等職。此外「宰」的下屬也有史，諸侯亦有史。而且太史之太史寮的名稱已見於殷墟卜辭，而西周的太史是兼管神職和人事的職官，也就是說一方面掌管國家的典章文書，一方面管理祭祀、天象、曆法56。
　　
　　在文獻上祝、宗、卜、史的例子有許多，茲舉數例：
　　
　　其祝史陳信於鬼神無愧辭。（《左傳·襄公二十七年，晉》）57
　　
　　郊人助祝史除於國北，禳火於玄冥回祿，祈於四鄘（《左傳·昭公十八年，鄭》）58
　　
　　以上是祝史主祭典以通鬼神。
　　
　　大宰命祝史以名遍告於五祀、山川。（《禮記·曾子問》）59
　　
　　周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之。（《左傳莊公二十二年，陳》）60
　　
　　獻公卜伐驪戎，史蘇占之。（《國語·卷七·晉語一》）61
　　
　　以上是祝史用來卜筮或占之。
　　
　　昭子齋於其寢，使祝宗祈死（《左傳昭公二十五年·魯》）62
　　
　　公使祝宗告亡，且告無罪。（《左傳襄公十四年·衛》）63
　　
　　以上是祝宗二字合用，功能以「祈」為主。
　　
　　神居莘六月，虢公使祝應、宗區、史嚚享焉，神賜之土田。（《左傳·莊公三十二年》）64
　　
　　寡君之疾病，卜人曰：「實沈、臺駘為祟」，史莫之知。（《左傳·昭公元年》）65
　　
　　以上是祝、史、卜、巫，他們的功能相近的例子。
　　
　　孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也，周因於殷禮，所損益可知也……」66（《論語·為政》）；又說：「郁郁乎文哉，吾從周。67」（《論語·八佾》），究其實，孔子是以夏商周三代文化是一脈相承，明其因革損益而從周。周公是他願效法的典型人物，周公自謂能事鬼神，且為祭典之主控者，具有巫師之能力而超越之。周之太史老彭，又是孔子願意用以自況的典型官員，所謂「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」68《論語·述而》而祝史，史巫之職能本就相通。孔子一生功業之顛峰在於所謂「作春秋」使亂臣賊子懼，貶天子，退諸侯，口誅筆伐；而作春秋本是史官之職責，並非私人可以任意為之，因此孔子說「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」69然而孔子毅然決然的背負史官之重責大任以作春秋，而史官之源遠流長的史、巫、卜、祝的精神，也必然影響其內在心靈的深層結構。
　　
　　孔子自謂「五十而知天命。」70（《論語·為政》），《史記》記載孔子晚年以學易，韋編三絕71，孔子說：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」72（《論語·述而》），又說：「作易者，其有憂患乎！」73（《周易·繫辭下傳》），易經本為卜筮之書，周文王囚羑里而演周易，周公繼之，而孔子傳之，巫史者卜筮之道統在孔子的身上，是無庸置疑的。因此後代儒者必傳六經，無論如何理性化之儒者必習易經，則巫史三代相承之精神，儒者無所逃於天地之間，必然要背負之，這就是儒家的巫師傳統。
　　
　　注释：
　　
　　1 見許慎著，段玉裁注《說文解字注》，台北：藝文，民國68年6月5版，頁370。
　　
　　2 見黃永武著，《形聲多兼會意考》，台北市：文史哲出版社，民國65年出版。
　　
　　3 同註1，頁580。
　　
　　4 同註1，頁505。
　　
　　5 同註1，頁458。
　　
　　6 同註1，頁428。
　　
　　7 同註1，頁370。
　　
　　8 同註1，頁580。
　　
　　9 「儒以道得民」，見《周禮·天官》，頁32。「聯師儒」見《周禮·地官》大司徒以本俗六安萬民，其中的第四項，頁158，《周禮》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月初版。
　　
　　10 見章太炎著《國故論衡》，台北：廣文出版社，民國56年11月版，頁151-155，〈原儒〉一文。劉師培亦謂上古施教之臣，甚至所有上古學術皆出於巫史之流，儒者亦包含於其中。見劉師培著〈古學起原論〉、〈古學出於史官論〉，收錄於《左盦外集》，卷八，頁1715-1725。
　　
　　11 見郭沫若著《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982-1984年，頁439，歷史編卷一，〈駁說儒〉一文，以及，頁396，歷史編卷三，〈論儒家的發生〉一文。
　　
　　12 見楊向奎著《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，頁414。
　　
　　13 見白川靜著，加地伸行、范月嬌合譯《中國古代文化》，台北：文津出版社，民國72年出版，頁121。。日文版是講談社在1979年出版。
　　
　　徐中舒的論文見於《四川大學學報》1975年，第4期。
　　
　　關於「儒」字的解釋，眾說紛紜，參見宇野精一主編，洪順隆譯《中國思想之研究》（一）儒家思想，台北：幼獅，民國68年7月再版，頁2。
　　
　　14 見《論語》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月，頁19。
　　
　　15 同註14，頁28。
　　
　　16 同註14，頁138。
　　
　　17 參見馬淩諾斯基著，朱岑樓譯，《巫術、科學與宗教》乙書，台北：協志工業叢書，民國七十八年元月三版。以及弗雷澤著，汪培基譯，《金枝──巫術與宗教之研究》一書，台北：桂冠圖書公司出版，民國83年4月版。
　　
　　18 參見前註弗雷澤著，《金枝》乙書之中譯本前言，頁19。
　　
　　19 見孔安國撰，孔穎達疏，《尚書正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月版，頁296。
　　
　　20 見左丘明撰，韋昭注《國語》，台北：九思，民國67年11月台一版，頁559。
　　
　　21 同註20，頁562。
　　
　　22 見塞?諾?克雷默編《世界古代神話》，華夏出版社，1989年，頁365-366。劉師培認為：「顓頊之世，絕地天道（通），使神民異業，以奪人民祀神之權，歸之君主。」見氏著《左盦外集》卷八，頁1716。
　　
　　薩滿是從「巫師」分化出來的人類學上的名詞，它的特性是降神時的迷狂的狀態，類似台灣的「乩童」，參見Mircea Eliade: Shamanism, Princeton University Press, 1972.
　　
　　23 見弗雷澤著《金枝》上冊，同註17，頁139。
　　
　　24 揚雄著，李軌注《揚子法言》，台北：中華，四部備要，子部，民國55年，頁2。
　　
　　25 《洞神八帝元變經·禹步致靈第四》見《道藏》第28冊，北京：文物出版社，1998年3月第一版第一刷，頁398。
　　
　　26 見《太平御覽》卷82，台北：商務，1968年，頁383。
　　
　　27 見《山海經·海外西經》，收於《百子全書?山海經注》，第30冊，台北：黎明，民國85年12月初版，頁9189。
　　
　　28 見潘世憲著，《再探群巫》一文，載《周易研究》，民國80年，第一期。
　　
　　29 張光直著，《中國青銅時代二集》，台北：聯經出版社，民國79年出版，頁63。
　　
　　30 孔穎達《尚書正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月版，頁115。這是商代伊尹對太甲的訓戒。
　　
　　31 同註30，頁245。
　　
　　32 見《史記》，司馬遷著，台北：鼎文，民國65年6月，頁100。
　　
　　33 見李宗侗著，《中國古代社會史》，台北：華岡出版社，民國43年版，頁118。