9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

《中国儒教史》的出版，正如周桂钿教授所说，它为赞成者提供了炮弹。赞成者热烈欢迎它的问世，认为它是传统文化研究领域的“哥白尼革命”，是儒教研究的新的“里程碑”。至于其资料的翔实，论证的严密，虽为反对者所不快，却未能指实一处所谓“硬伤”。出版以来，不仅有越来越多的学者理解或者赞成儒教是教说，而且该书所引1260余种资料，也经受了严峻的考验，而显出它的过硬的硬度。 　　 　　也诚如周桂钿教授所说，它也为反对者提供了靶子。去年此一时期，《中国儒教史》被某人指控为“豆腐渣工程”，而且是国家级的。真真是“流水落花春去也，天上人间”。 　　 　　大约正因为这种天渊之别，就使关于《中国儒教史》的争论格外好看，而《中国儒教史》也就得到了其他著作不易得到的特殊的关注。 　　 　　一年多来的理论是非，学术变迁，有关媒体已多有披载。然拾遗补缺之事，则是当事人的义务。故为此文，以俟夫观学术之风者览焉。 　　 　　一 关于《国家级的学术豆腐渣工程》（《豆腐渣》） 　　 　　指控《中国儒教史》为“豆腐渣工程”的根据，主要是训诂，或者说是“小学”方面的问题。比如不该把孟子的“事天”解释为“事奉上帝”；不该认为庄子的“何谓天”的“天”是“上帝，上帝的安排”等等。控者之所以敢于据此指控《中国儒教史》是“豆腐渣工程”，说明控者认为自己对上述文献的训诂是完全正确的，其“小学”水平也是非常之高的。一年多过去了，其指控是否成立，控辩双方的文字具在，不多说了。 　　 　　这里要说的是，如果自我感觉还是个学者，并且要参与学术争辩，那么，对于能够将对方一语致死的文字，就要特别慎重。道理非常简单，假如一语既出，而又不能致死对方，则露出的，就是自己的无知。比如那篇《豆腐渣》文章的作者，就弄不清《孟子正义》就是《孟子疏》；也不知《庄子集释》是清代郭庆藩所作，而晋代的郭象只作了《庄子注》；更不知训诂的目的是要弄清古文的“义”，而不是去寻找古人的“意”。这些问题，可说都是从事训诂、小学最基础的问题。 　　 　　训诂考证之类，虽然古代被称为“小学”，对于现代，可并不是一件轻松的学问，甚至自古以来就不是轻松的学问。所以对于一部书，才你作注后他又作注，你写了疏他又有疏。后者的“又作”，“又有”，就是认为前人有误。然而，这些对于我们也是古人的“后者”，却少见有人敢于指责前人之作是“豆腐渣”者。这倒不是“后者”高尚大度，而是一种自我保护措施。因为“后者”涉此道日久，有了一点自知之明。 　　 　　二 关于《豆腐渣》文之二 　　 　　《豆腐渣》文和以前的不同在于，以前多争的是“儒教是教”说是否成立，而该文认为这是可以争论的，他要说的是《中国儒教史》这本书的质量，并且提出“治国学应重训诂”。这个问题虽然不是新问题、新提法，但是多年来，研究传统文化不重训诂也确是事实。比如孔子的“敬鬼神而远之”被人当作否定鬼神存在的语言，就是不重训诂的结果。因为研究一下古人的注疏，就不会得出这样的结论。所以重新提出治国学应重训诂，无疑是正确的。只可惜提出者训诂的水平太对不起自己了。 　　 　　《豆腐渣》文还有一个毛病，就是一面承认“儒教是教非教”是个需要争论的问题；另一面，却在文中对于一切儒教是教的主张，都统称之为对中国传统文化的“厚诬”、“歪曲”，甚至什么“妖魔化”。这就是说，作者不但不认为儒教是教，而且认为儒教是教的判断是对传统文化的污蔑。因此，所谓“可以争论”，乃不由衷之论。 　　 　　然而无论如何，该文提出治国学应重训诂，仍然是今天传统文化研究者应该注意的问题。而要做到这一点，就必须多读古人的经注、经疏之类。仅凭从我们前辈那里接受的结论，是远远不够的。 　　 　　三 关于《人文学术研究应有严谨的学理基础》（《学理基础》） 　　 　　《学理基础》一文，是《豆腐渣》的姊妹篇。该文发于《浙江学刊》时，本人曾有一文回应，然而杂志的编者不给刊发。我至今也理不清编者究竟是保护《学理基础》的作者呢，还是为了保护我，还是另有深意在。也理不清该不该投诉于某位学术义士，他曾经表态说，假如某刊发了批评我的文章而不发我的答辩之文，他会站在我的一边。然而无论如何，我在近期内不想再去谋求发表我的回应文章的全文了。因为连自己也觉得，这里所争确实有点不太学术。且小举两例吧。 　　 　　《学理基础》一文开头就认为，儒教是教非教之争已经二十年，仍无定论，因而“陷入了各执一端”的“困境”。不仅儒教是教非教之争陷入了困境，“中国现实的文化”也陷入了“困境”。 　　 　　那么，如何摆脱困境呢？该文作者不像《豆腐渣》文作者那样要求什么重训诂，而是要求要有“严谨的学理基础”。如何能有“严谨的学理基础”呢？作者先举出康德作为范例，又列举雅斯贝斯、艾恺纳作为标准，然后就是中国学者： 　　 　　当然具体到每一个研究课题，不可能同时运用多种的学理系统，但历史社会学的支持必不可少。牟宗三先生曾提出政统、道统、学统的“三统”构架来阐释中国儒家传统思想。余敦康先生又加上“宗统”（俗统）形成“四统”构架，……我们不敢说这些理论模式绝对正确，但他们提供的运思方向，却是人文学术研究的通则。（是我为这些精彩的地方作了加粗处理——李申） 　　 　　这就是说，不仅是研究传统文化，而且是一切“人文学术研究”，都要讲什么“三统”、“四统”，否则就是没有学理基础。 　　 　　面对这样一种论断，该如何进行所谓“学术争论”呢？如果您要去争论什么“三统”、“四统”不是什么“绝对正确”，也不是什么“通则”，那就是自己犯傻。最好的作法，是保持沉默。由此而论，《浙江学刊》不发我的回应之文，大约的确是好意。 　　 　　我不知，假如有人说，儒教是教说即使不是绝对真理，也是研究中国传统文化必须遵守的通则，将会遭受如何的讥评。 　　 　　第二例，是由于我曾经引用“拦腰砍去”说，所以《学理基础》一文有如下妙论： 　　 　　这里顺带说一下，作者用来佐证“儒教是教”的“拦腰砍去”说，（有学者认为，否认儒教是教，就等于“拦腰砍去”儒家学说的上半截）笔者推测，很可能是“不承认三代宗教是儒教的文化母体，就等于砍去了儒学的上半截”的意思。推测而已，以见到具体文字为证。 　　 　　“作者”（按：此处即鄙人）用来佐证儒教是教说的“拦腰砍去”说，就在《学理基础》一文所引过的《儒教问题争论集》第349页，“作者”引证时指出，这是赖永海教授在《佛学与儒学》一书中所说的话，并在脚注中道：“《佛学与儒学》，第19-22页，浙江人民出版社，1992年。”然而《学理基础》一文的作者却不愿把这本书找来看一看，就要“推测”其如何如何。 　　 　　其实也不必舍近求远，就在《学理基础》一文曾经引用过的《儒教问题争论集》第293-299页，就全文转载了赖的“拦腰砍去”说。然而，该文作者又不愿往后多看那怕一眼，却“严谨”地说道：“以见到具体文字为证”。可是，文字不就在您的手里，在您的眼前吗。 　　 　　《学理基础》一文的作者曾经声明，自己之所以要写这一篇批判《中国儒教史》的文章，目的是要“端正学风”！ 　　 　　四 回应与沉默 　　 　　在为《中国儒教史》作辩护的时候，我对上述两篇文章回应较多，也较认真。这并非是这两位作者是我的同事，因而有所偏爱，而是他们的文章从一个新的角度提出了问题。这个问题本身是值得重视的。还有一些作者，尽管发文也较多，但是还停留在《儒教问题争论集》的水平。即按照我们从胡适、冯友兰先生以来所接受的观念，来理解古代那前人已经注意到的文献，并以此作为反对“儒教是教”的根据。《中国儒教史》的写作，就是要回答这些问题，而且其中披露了大量的、前人未曾或少加注意的材料。如果要批驳儒教是教说，我以为（当然只是“我以为”）最好先审查一下这些材料。 　　 　　还有一些参与争论的朋友，有支持儒教说的，也有反对儒教说的。学术争论，思想自由，各随其便。我没有完全回应这些文章，有的是我没有不同意见，不需回应；有的是非专业人士所为，不必回应。我觉得，儒教是教非教问题是个纯学术的问题，应该首先在本专业领域内争论。这些年来，非专业人士在专业以外轻率发表言论，其不良影响之大，已为世人共睹。比如物理学专家谈禅论道；又比如《周易》研究，本来是十分困难、也十分专门之事，却不数年内，《周易》“专家”满天飞。这些所谓的专家，不少人好像有天启、能通神一般，动辄自称解开了千古之秘。在这些所谓的“专家”眼里，那些在专业之内苦读、苦研十数年、数十年、被称为“学院派”的人们对《周易》的理解，反倒成了“误解”、“误读”。我不希望在儒教研究问题上再出现这样的现象。在这里，我要加以特别声明的是，我说的是“非专业”者，而不是“无学历”者。 　　 　　至于有人说什么“豆腐渣”也很好吃的呀，可以减肥，李申你就认了吧，云云。此类言论，乃是纯粹的起哄。等而下之，就是“痞子”之类泼妇骂街式语言。这样的语言能够作为学术争论用语发表出来，乃是一个奇观，也是学术界的不幸。不理睬这样的言论，斯为智也。 　　 　　五 背景介绍 　　 　　对“儒教是教说”和《中国儒教史》的讨伐所引起的第一个重要效应，就是中国社会科学院哲学研究所、《中国哲学史》编辑部、中国社会科学院“二十世纪中国哲学”重大课题组、新加坡东西文化发展中心共同召开了“儒家与宗教研讨会”。会议的介绍称，“海内外三十余位专家学者”出席了会议。在我看来，北京市范围内能够找到的关心这个问题的精英们，几乎都出席了。因此，这个会议，以及会后的笔谈和点评，值得有专门的研究。 　　 　　《中国哲学史》2002第2期刊发这次会议讨论情况时，前面有个背景材料，明确指出，《中国儒教史》乃是这次会议的导火索。也就是说，此会是因拙著而开。不过其背景介绍除了其他可以商榷的地方外，还有一点必须补充的是，在拙著出版之后以及《豆腐渣》文发表以前，对拙著的评论也是导火的缘由。因为《学理基础》一文的作者就明确指出，正是因为那些评论光讲好话，“没有学术质量”，才使得他们不能不讲话了。不介绍这一部分材料，其背景就缺了一大块。此外，其背景介绍也是介绍控方的观点细，而介绍辩方、特别是鄙人的辩护粗。如果是没有看过控辩双方文字的人，很容易得出这样的结论：《中国儒教史》就是存在许多资料运用上的问题，而且没有严肃的学术态度，缺乏必要的理论准备，并且又误读《周易》、唯科学主义云云。或许，背景的提供者认为自己的介绍是非常客观、而且公平的，但给我的感觉则不是如此。这或许是双方视角不同的缘故吧。 　　 　　不过从背景介绍所提供的控方主张看，完全没有提到宗教理论方面的问题。讨论宗教问题，不提宗教学的理论准备，由此可见控方的“严谨学理”为何物了。这好比去参加游泳比赛，参赛中之一方自认为身强力壮、跑得快，跳得高，就是不识水性！ 　　 　　六 伪问题？非常有意义？ 　　 　　讨论“儒家和宗教”的第一个发言，是认为“儒家和宗教”在大陆是个假问题。接着发言的汤一介教授则认为，这是个“非常有意义”，而且是“有非常大的意义”的问题。于是会议接着开下去，认为是假问题者也一直坚持到最后。于是我有点怀疑，发言者是否真的认为是个假问题。因为假如有人要讨论“马王爷是不是三只眼睛”，我就决不参加这样的会议，更不会坚持到底。 　　 　　和二十年来讨论儒教是教非教的情况不同，这次会议差不多有一半学者，不再反对儒教是教了。这种情况，对我这个赞成儒教是教的人来说，是高兴的，而且是非常高兴的。假如二十年前或者十年前开这样的会，将会是一片反驳之声。以此比例，则儒教是教问题终于得到了学界近半数的理解，尽管许多人还不赞同。 　　 　　讨论者中间，一部分是认为，这个问题意义重大，值得讨论。甚至直到会议结束，仍然感到意犹未尽。另一部分不说自己是赞成还是反对，但是介绍了国外的许多情况。比如，李甦平教授介绍了韩国新罗时代的花郎道、近代的天道教，日本的神道教，越南的高台教，以为他们都是以儒学为主的宗教。彭国翔教授介绍了国外赞成儒教是教的同调，也介绍了台湾赞成儒教是教的同调。在我看来，他们的介绍，都是有利于儒教是教说的。也有明确赞成儒教是教的，但最后未见于刊物，所以鄙人也只能心知，而在这里付之阙如了。 　　 　　七 关于《中国儒教史》 　　 　　这次会议是以《中国儒教史》为导火索而开的，但会上却很少提到这本书。这种情况是值得玩味的。提及拙著的学者不多，何光沪是一个，彭国翔是一个。然而何光沪对于《中国儒教史》讲的话，曾发在“孔子2000年”网，但未能白纸黑字地载于刊物。这是唯一在会上对拙著优劣做出评论的话。 　　 　　这次会议不仅是以《中国儒教史》为导火索而开的，也是因为《中国儒教史》被控为“豆腐渣工程”而且是“国家级”的豆腐渣工程而开的。诚如郑家栋教授在接受访谈时所说，开始有“吵架围观”的性质，就像出了交通事故大家在看热闹。后来“越来越多的人开始关注问题本身”，于是有了这次讨论会。 　　 　　于是鄙人就有如下猜度：假如《中国儒教史》果然是豆腐渣工程，而且是国家级的，那些激烈抨击儒教是教说者在会上岂能一语不发？指出《中国儒教史》是豆腐渣工程，岂不就轻易打倒了儒教是教说，何须费力去说什么“伪问题”呀，没意义呀等等。那怕是指出《中国儒教史》一处硬伤也好，也好让“豆腐渣说”争回点面子。可是，一句表示也没有。 　　 　　在这里，我忽然想起，《中国儒教史》可能更像是烤白薯，让人想吃又嫌热，却并不是什么“豆腐渣”。 　　 　　不过在这里，我要十分感谢“豆腐渣”说。没有此说，或许就不会有这个会，更不会有学界对于《中国儒教史》和“儒教是教说”如此的关注，至少其关注也不会有如此的热度。 　　 　　八 中国的神性自然 　　 　　会上值得注意的观点，有蒙培元教授的发言，刊于《中国哲学史》的，是蒙教授的笔谈。蒙教授关心此事已久，并且有不只一篇文章问世，所以他的意见值得特别注意。因为他认真思索了这个问题，不是即兴发言。蒙教授注意到一个问题，那就是“儒学理解的自然，是有神性的”。比如说“上天之载”，“唯天之命”等等，就是有神性的自然。蒙教授对天的理解，比起仅仅把天理解为各不相关的自然的天、宗教的天、义理的天等等，可说是有了一个大的进步。这种理解表明，自然的天，和宗教的天，是相容而并非一定要排斥的。不过蒙教授认为，这样的自然界不是上帝。 　　 　　既有超越层面、又有物质层面的天，是不是上帝？这里不仅有个对历史事实的确认问题，还有一个重大的理论问题：是不是只有纯粹属灵的存在才可以被称为神？中国哲学是不是也认为，精神，是可以离开物质而存在的？ 　　 　　顺着蒙教授的思路，我们对这个问题应有更加深刻的认识。 　　 　　九 既“超越”又“内在” 　　 　　张立文教授在1998年《文史哲》杂志关于儒教问题的笔谈中，就认为儒教是一种“精神化宗教”，并希望人们能够超越基督教模式来认识宗教问题。这次讨论，张教授又进一步指出：中国人信仰“天道”。天道既是超越的，又是内在的。佛教的佛先是外在的，后是内在的。宋代的天理，和佛一样，是一种外在和内在的融合。所以它是“一种宗教性的东西”。中国人既敬畏天，又认为天是仁爱的。 　　 　　张教授认为，宗教，“说到底是给出人的精神家园”。依张教授对宗教和中国传统文化的认识来看，儒教，就是给出中国古人精神家园的东西。因此应该说，儒教就是宗教。自然，这是我的推论，张教授没有这样明确的表示。但我认为，这个推论是符合张教授本意的。 　　 　　因此，我把张教授视为基本赞成儒教是教说的同道，而且是重要的同道。 　　 　　十 儒者都信经书中的上帝 　　 　　另一个值得注意的笔谈是李存山教授的。他提到：儒家主要经典中，天、帝，就是最高神之名。历史上，没有哪一个儒家（儒者）“不讲或彻底否定了上帝”，因为没有哪一个儒者否定儒家的经书。在我看来，李存山教授的话，不仅可以回答关于“上天之载”之天是否上帝的疑问，而且确认了一件十分重要的历史事实。记得当年冯友兰先生批驳儒教是教说，其最重要的理由就是：儒家不信神，算什么宗教。现在李教授说了，儒家不否认经书中的上帝鬼神。那么，儒教是不是教，就可以进一步讨论，因为只剩下一个对宗教的理解问题了。 　　 　　据我所知，国内外宗教学理论界，一般都不否认，宗教观念，是宗教的核心。有了这个观念，就会派生出、甚至一定会派生出宗教的其他要素来。看到了儒者不否认儒经中的上帝、鬼神，就是看到了儒教是教说中最根本的东西。 　　 　　有一种意见说，不能因为中国历史上有祭天行为就说儒教是教。是的，假如别人在祭天，与儒者无关，当然不能说儒教是教。但是假如儒者信仰天，并且参加甚至组织祭祀天，那么，是否可以说儒教是教呢。 　　 　　十一 人文主义宗教 　　 　　蒙培元教授和李存山教授都提到一个概念：“人文主义宗教”。这个概念曾遭到何光沪的批评，认为说人文主义宗教，就如同说无神论的宗教一样。蒙教授自己也认为，这好比说“方的圆”一样。 　　 　　蒙教授说明，人文主义宗教不是他的发明，他赞成这个提法。他的解释是：对神性自然的崇敬，和讨论“以人为主题”的问题，在西方可能是分开的，但在儒家，则是“一个整体”，是“同一问题的两个方面”。郭沂教授不赞成说儒家是“人文主义宗教”，认为可说是“宗教人文主义”。郭沂认为，中国古来就存在人文和宗教两个传统。在孔子以前，二者都是“合为一体”的。但儒学产生标志着“人文主义新阶段”。所以儒学只有宗教因素，不能称为人文主义宗教。 　　 　　依郭沂教授的意见推论，则人文主义宗教也是宗教。也就是说，把儒家说成是人文主义宗教，也就是认为儒教是教。那么，蒙、李二位教授就是儒教是教说的同道，至少不该是反对者。 　　 　　这个推论正确与否，另当别论。人文主义宗教这个提法表明，儒家、或者说儒学中的人文主义成分，是障碍人们接受儒教是教说的重要因素。 　　 　　何光沪在会上指出：人文主义和宗教不是矛盾的。我原则上赞同何的说法，认为这正如科学和宗教不是绝对排斥的一样。和宗教真正对立的是无神论，不是人文主义，也不是科学。 　　 　　当一个宗教被排斥出社会主流生活之外的时候，它只能关心与神有关的事务，于是人们认为，只有这个样子的宗教才是宗教。但当一个宗教从未被排斥出社会主流生活，并且要主导社会生活的时候，它就不能不处理那些与人有关的问题。同样是对人的关怀，宗教和非宗教的不同，在于是不是在神的名义下进行的。 　　 　　儒教从继承中国传统宗教而来，在1911年之前，它从未被排斥出社会主流之外。这是任何宗教也没有的条件，也是所谓中国五千年文化未曾中断的主要表现。儒教认为，天降下民，作之君，作之师。唯其克相上帝，宠绥四方。所以，在有关君师的问题上，儒教很少不称天、天命、天道。但一般民众，则因为有君和师在，也就不像有的宗教要言必称上帝。君和师（儒者）对民众的关怀，正是为了实行“克相上帝”的义务。也就是说，那些被认为是人文的内容（未必可以称为“人文主义”），正是儒教题中应有之义。 　　 　　从这个意义上说，认为儒教是人文主义宗教，并且认为自然信仰和人文关怀为一整体，乃是最接近儒教是教说的命题。 　　 　　十二 宗教和制度化宗教 　　 　　会议发言之后所载的对郑家栋教授的访谈录，可算是对会议发言的总结。郑教授说： 　　 　　从“宗教性”方面讲，儒家安顿社会人生，提供我们生活的基本价值与规范，型塑了一种源远流长的文明传统，你说它不是“宗教”是什么？ 　　 　　我对郑教授这段话的理解是：一，郑教授认为，儒家是宗教；二，在他看来，宗教就是能“安顿社会人生，提供……规范”的东西。使郑教授感到危险、因而不能同意的，是从制度方面谈宗教。因为那样一来，就可能说儒家是个已死的东西，只能有把毒草当肥料的作用了。而从七十年代以来关于儒教是教非教的争论，在郑教授看来，就是在制度化的层面上争论。 　　 　　其实，关于儒教是教说的第一篇文章《论儒教的形成》，所谈恰恰是郑教授所说的“社会人生”、“价值规范”。此后之所以陷入制度化之争，特别是《中国儒教史》，主要是在讨论儒教的“制度化”层面，或者说是儒教的“硬件”，原因在于，反对儒教是教说者首先和主要的，是从制度化方面，从硬件上，提出问题的。所以，赞成儒教是教说者，也就不得不首先和主要的解决儒教的“硬件”或曰制度化问题。这是历史造成的。这个问题，可以反映出讨论者当时的宗教学理论水平。郑教授的言论表明，现在的讨论，比起过去，在理论水平上也有了新的提高。 　　 　　不过在我看来，不论是说软件还是说硬件，担忧都大可不必。儒教的硬件不存在了，但软件仍然存在。传统文化的主体，就是儒教。好也是它，坏也是它。成也萧何，败也萧何。它该死亡的东西人为地想不让它死亡，是不可能的。它那有生命力的东西您想让它死亡，也是办不到的。历史，会做出自己的选择。作为研究传统文化的学者，应该做的就是，在这个选择过程中，帮助人们弄清历史的真象，使人们知道面对的是什么。 　　 　　十三 诅咒神与比较宗教学 　　 　　会上还从比较宗教学的角度提出问题，说怀疑、责骂、诅咒至上神的事，只有中国才有。这个问题，记得数年前我参加北京大学宗教学系成立大会时，就有人提出过这个问题，不料想直到现在还困扰着一些学者。何光沪教授指出了《圣经·约伯记》中对上帝的责骂。在这里，这个从比较宗教学出发的意见大约对基督教的情况并不熟悉。 　　 　　还有一个问题是，儒经中的天、帝究竟是什么，到现在还没有搞清： 　　 　　古代典籍中的天、帝——所谓神的想像——究竟是什么？我们到现在都搞不清。…… 　　 　　如果真的搞不清，那我们就可以继续研究、讨论。这就是说，儒教是教非教是可以讨论的。另一种可能是，自己搞不清，而认为大家都搞不清，或者别人搞清了，自己仍然以为没有搞清。然而无论如何，这个问题说明，儒教是教非教，或者说儒家和宗教，这个问题是可以讨论、也应该讨论的，并不是一个伪问题。 　　 　　荀子“君子以为文”的论断，已经成为否认儒教是教、认为儒者不信神的权威性论点。然而问题在于，第一，荀子的话，是针对祈雨而言，并非是针对一切祭礼。把荀子说祈雨是“文”，推广到荀子认为一切祀神行为都是“文”，进而认为荀子是无神论者，乃是对荀子的重大误解之一。第二，多少儒者持有与荀子相同的意见？ 　　 　　和一般儒者一样，荀子同样重视祭礼，并且对祭礼的解说，载于《礼记》，成为儒家的经典解说。其说明道： 　　 　　礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君師者，治之本也。无天地，恶生﹖无先祖，恶出﹖无君師，恶治﹖三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是礼之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢坏。 　　 　　而且大约是荀子最明确地指出：“祭祀，敬事其神也。”（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，祭祀，就是事奉鬼神，包括事奉上帝。正因为荀子的观念如此，王先谦的《荀子集解》才把“君子以为文，小人以为神”解释为反对淫祀。明确的说，是反对求雨之类的淫祀。而反对淫祀，则是儒者的一个基本原则。其目的，是为了维护正常的、载入祀典的祭祀。 　　 　　鲁迅先生说过：凡事需要研究，才能弄个明白。在对古代文献的理解方面，我仍然主张，我们不仅要反思古代文献本身，而且首先要反思前辈学者对古代文献的反思。 　　 　　十四 理论与资料 　　 　　这次讨论会以及会后笔谈、访谈所涉及的问题，其实仍然是两个基本问题。一是所谓理论方面的问题。对于宗教学学者是常识性的问题，可对于某些研究中国传统文化的学者，还往往被认为是难以理解的问题。也有人在那里高声呼吁要有什么“学理基础”，列举了许多所谓的学理，可就是回避对于儒教是教非教一个最基本的问题：即诸如“什么是宗教”之类的宗教学学理。 　　 　　其次就是资料问题。现在研究儒学的学者，或者争论儒教是教非教的学者，大多都是从事中国哲学专业的学者。研究中国哲学所用的资料，主要来自所谓“子书”。然而历史的事实是，子书仅是对经书的发挥。儒经，是每一个儒者、甚至许多佛教、道教学者自小就必须熟读的书。因此，经书，以及各个时代的经注，才是中国传统文化的理论基础。忽略经书而仅仅注意子书，就是忽略根本而仅仅注意末梢。过去这样做，是时代使然。现在如果还是如此，那么，要想对中国传统文化的性质和面貌有一个正确或者大体正确的认识，是不可能的。 　　 　　经书之次就是史书。然而有关中国哲学的著作，很少关注史书中的文物制度之书。诸如天文、律历之类的志书，很少有人关注。至于选举、职官、礼乐之类，关注的就更少。然而儒者最重要的使命，就是协助圣帝明王制礼作乐。有人把儒教称为礼教，是有道理的。然而什么是礼？礼包含着什么内容？它和那些理气心性之学有什么关系？也是很少有人提出的问题。 　　 　　《大学》、《中庸》的理论价值，宋代以来已经成为共识。然而汉代儒者为什么把它们编入《礼记》，其中抽象、思辨的理论和那些繁琐的礼仪节文是什么关系？也很少有人思索这样的问题。然而《礼记》之得名，说明其中所载还不是礼本身，而是礼的传，对礼的解说。《大学》、《中庸》也是对礼的解说。不理清这些基本关系，可以把《中庸》讲得玄妙之至，但就是难以正确理解《中庸》的本义，也很难理解儒家本身。 　　 　　参与争论的人们许多已经习惯于把儒家作为一个哲学学派，把儒学理解为一种哲学。然而郑家栋教授的点评中似乎已经发现，仅仅把儒学当作一种哲学，很难解释许多问题。比如哲学没有教化民众的责任，而儒学的基本使命却是教化民众。儒学在独尊以后维持延续两千年，这不是仅靠哲学自身的魅力能够做到的。 　　 　　十五 专说伪问题 　　 　　争论中，人们还常常提到什么就问题本身说是伪问题，就提出这个问题的情感和用意，则不是伪问题。如此等等。这种问题之外的学术附加，是发展学术的一个沉重的担子。某人提出什么主张，什么观点，人们首先考虑的不是这个问题的是非，这个结论的对错，而是他为什么要提这样的问题？他背后有着什么动机和深意？这种从汉代以来就习惯于寻求字面以外微言大义的方法，直到现代仍然是处盛不衰。什么“影射史学”、“影射文学”，曾经是罗织政治罪名的手段，现在又要来对学术是非做诛心之论，甚至大有重组“揭老底战斗队”的架式。假如不能摆脱这样一种思想状态，中国的学术就永远没有独立的余地。 　　 　　当“儒家与宗教”是伪问题的说法方兴未艾之际，他方传来消息道：什么中国哲学，中国文学，统统都是伪问题。1哈哈，真是螳螂捕蝉，黄雀在后；黄雀之后，还有猎手！然而，一个真正值得研究的问题，不是一句“伪问题”就能打倒的。“伪问题”，不仅只能是个人的看法，而且也表现了个人理解问题的角度。“伪问题”说假如正确，自然可以省却自己许多精力；倘若错误，则会自划、自缚。那些最容易打倒论敌的手段，也是最危险的自毁之举。 　　 　　十六 艰难但行进中的“儒教是教说” 　　 　　一年来儒教说的发展，值得加以记载。因为直到目前，赞成此说的仍是少数，所以每多一个同道，就多一份喜悦。笔者再次说明，列举这些材料，不是、也不能证明儒教是教说的正确，但能够证明“是教说”在不断前进，而且其前进的速度比预料的要快得多。其副产品，则是证明《中国儒教史》并不像《豆腐渣》一文所说的“影响很坏”，而是影响很好。 　　 　　过去曾经提到过的，限于篇幅，这里就不说了。这里仅仅把最新知道的、对《中国儒教史》的重要评价和儒教是教说的进展，作一补充介绍。 　　 　　第一个应该提到的是日本蜂屋邦夫教授。蜂屋教授曾以所编《仪礼士昏疏》见赠，作为回报，遂以《中国儒教史》请教。蜂屋教授在收到拙著后的回信中说： 　　 　　……作为儒教史研究领域的著作，贵著具有划时代的意义。 　　 　　我确信，贵著《中国儒教史》，今后必将成为这一领域的必读文献。我个人也一定会常常参考。 　　 　　面对蜂屋教授，我能够说的只有两句话：第一句是“过奖了”。第二句是“衷心感谢先生的鼓励”。面对指控拙著为“豆腐渣”的言论，我要把蜂屋先生的信公布出来。这或许是我又一次拉大旗作虎皮（上一次拉了已故的陈垣先生），而那自以为有“严谨学理”者可能又会以为这封信没有学术质量。随各人的便吧。 　　 　　第二个应该提到的是赵吉惠教授。赵教授是《中国儒学史》的第一作者或第一主编者。该书初版于1991年，1993年再版时发行即达八千册，是广有影响的书。赵教授今年在台湾《哲学与文化》2上发表《论儒学既是哲学又是道德宗教》论文，表示放弃儒教非教说，赞成儒教是教说。赵教授道： 　　 　　本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史发展。现在我认为，儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。 　　 　　文中回顾了对于儒教是教非教问题的争论，指出“后人神化孔子”，使孔子成为“崇拜和信仰的偶像”。文章最后还论述了这个问题的学术价值和现实意义。 　　 　　该文提到了拙著《中国儒教史》“洋洋数十万言”，大约赵教授撰写此文时，拙著的下卷尚未出来。也提到了拙文《教化之教就是宗教之教》，认为其中对“教化”与宗教关系的分析“有道理”。 　　 　　赵教授赞成儒教是教说，是对该说的重要支持。赵教授的意见不仅说明儒教是教说正在得到越来越多的重要学者的支持，而且说明判拙著为“豆腐渣”之说的不能成立。 　　 　　第三应该提到的，是卢国龙和马西沙教授。卢教授是中国社会科学院世界宗教研究所近年来涌现出的有作为的重要的青年学者，他的作品，曾不只一次地获得院方的奖励。他的专业是道教，然而在一部道教专著中，他大量涉及了儒教的政治学说。在近年来有关儒教的争论中，未见他的发言。在近一年多来关于《中国儒教史》的争论中，也未见卢教授发言。但他于不久前申请了中国社会科学院的一个重大项目，其申请表上论证部分，明确以儒教是教说为理论基础和出发点，认为“作为宗教的儒教是中国古代文化的主体”；并且援用拙著《中国儒教史》的基本观点，认为中国儒教在1911年遭受了重大“挫折”。在院部哲学片的评议会上，鄙人曾经就此请教于作为项目主要参加者之一的马西沙教授：是否也认为儒教是教？马教授明确表示：也可以说儒教是教。马教授为第一撰写人的《中国民间宗教史》曾获得国家和院级奖励，本人曾荣获国家级突出贡献专家称号，是宗教所目前参加院级学术评委中的五人之一。因此，卢国龙教授和马西沙教授对于儒教是教说的承认，不仅是对儒教是教说的重要支持，也是对于《中国儒教史》的重要褒奖。试想，假如《中国儒教史》是“豆腐渣工程”，而且是国家级的，卢国龙教授能够直接将儒教是教说作为他要主持的重大项目的出发点和理论基础吗？而马西沙教授能够有“也可以说儒教是教”的表示吗？在这里，我向卢国龙教授和马西沙教授表示深深的谢意。 　　 　　最后应该提到的，是浙江大学哲学系王志成教授。承蒙单纯教授介绍，使我得知王教授早在1996年出版的《解释与拯救》一书中，就明确指出：“儒家文化是一种宗教文化”。而在2000年出版的《神圣的渴望》一书，则进一步指出： 　　 　　对于儒教是否为宗教，一直有争论。儒家强调化天道入人道，这正是坚持与终极实在的神性维度相联结、落足于人之维度的典型表现，孔子对鬼神敬而远之，声称“未知生，焉知死”，但他却常有上受天命、替天行道的自我意识。孟子自称“善养吾浩然之气”，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，开了儒家养心治气、追求“天人合一”境界的具有神秘主义色彩的自我修养之风气。（第125页。） 　　 　　一般认为，儒家伦理（三纲五常）关心的是世俗界的人之关系，不涉及神或存在维度。这种观点不正确，因为儒家也要求人们以人道合乎天道。（第187页） 　　 　　加上虽无形诸文字，但明确表示赞成儒教说、或基本赞成者，在宗教和传统文化研究领域、硕士和副高以上有影响的大陆学者，大约接近30人。我本人也在一些不太熟悉的作者的著作中，发现不少赞成儒教说的主张。而且，儒教是教说发展到今天，估计还有虽无明确表示，但也可能赞成儒教是教说者。这样，在宗教学和传统文化研究领域，赞成儒教是教说者，要远远超过30人。 　　 　　1996年，当“中国儒教史”申请立项时，大陆能够数到的、赞成儒教是教说者仅有5人。如果说1998年时，就有人撰文，指出儒教是教说已经形成了一个学派3，那么，四年后的今天，可以说，这个学派是进一步扩大了。如有条件，召开一次专门的全国或者国际性的儒教问题讨论会，学术时机可说是已经成熟了。所差的，只有经费一项。 　　 　　儒教是教说，虽然仍在艰难中，但也在行进中。就本人而言，这艰难是估计到了的，但行进的速度，却是比预料的要快好多。 　　 　　嘤其鸣矣，求其友声。艰难行进的儒教是教说，对于友声尤其觉得宝贵。现在的状况，是令人欣慰的，也是应该向支持和理解艰难行进的儒教是教说的学者、向支持有关儒教问题争论的刊物、出版社和网站表示诚挚的谢意。 　　 　　十七 儒教研究的意义 　　 　　不少学者都已经指出，儒教研究，不仅关系着如何理解中国传统文化，也关系着宗教学的基本理论。这个论断，将随着时间的推移，而显出它的正确性。儒教是教非教，决不仅仅是一个是非之争。就中国传统文化而言，也不仅仅是要辨明它是教非教，而是也牵涉到中国传统文化最根本的哲学问题，特别是中国哲学中的物质观、物质和精神的关系等等重大问题的认识。而中国哲学问题，又关系中西文化对比、或者说中国人如何认识西方文化、西方哲学的问题。在宗教学方面，什么是神，什么是教，以及西方学者所创立的万物有灵论等等理论，都应该参照中国的材料，重新审查，或者加以补充。 　　 　　不少人都谈到，我们主要应该关注现在，而不是去争论历史。我的答复是，正是为了现在，才需要弄清历史。中国人推翻帝制已近百年，我们不能、也不该再用“误解、甚至曲解历史以为今用”的手段了。 　　 　　注释： 　　 　　1 见：葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫》，载《开放时代》，2001年11月号。 　　 　　2 廿九卷第八期。2002年8月。 　　 　　3 苗润田、陈燕《儒学：宗教与非宗教之争》，《中国哲学史》1999年第一期。 　　 　　2002年10月16日星期三

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