9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

内容提要：西汉国家宗教的建立，本意在于强化君权、维护纲常。但在方士的影响下，汉武帝时期的宗教大典其功能在于追求一己成仙。经过儒生的不断努力，通过改变祭祀地点、仪式与主神等方式，才在西汉末期使国家宗教政治伦理化，并恢复了其世俗性功能，从此，封建王朝的国家宗教才成为维护统治为主要目的的宗教工具。 　　 　　在封建社会中，国家宗教（最重要的仪典有郊祀、封禅、明堂等）和皇室家族的庙祭，乃是封建帝国的两大宗教支柱。国家宗教通过强化君权神授的观念，为现行政权提供合法性依据，成为巩固君权的象征性举措，同时，它又起到了节制并规范社会行为的作用，如发扬孝道、鼓励忠诚等等，具有很重要的世俗性功能。然而，国家宗教的这种功能并不是一开始就具有的，它经过了儒生好几代的努力，一直至西汉晚期，才把汉武帝时期带有浓厚方仙道色彩的几项国家祭典改造为巩固君权、维护伦常的宗教工具，下面我们来讨论这个过程[1]。 　　 　　一 　　 　　秦朝以前的山川鬼神祭祀制度和至上神祭祀均属于区域性宗教格局，即便是在秦统一中国之后，其宗教制度尤其是至上神祭祀依然延续了区域性宗教的模式。其特点是把区域性的上帝和鬼神以及氏族祖先作为君权的根基。刘邦成为汉朝帝王，在中国政治史上是一个划时代的事件，因为其权威的合法性基础发生了根本性的变化。如果按照马克斯·韦伯(Max Weber)的权力基础三分法──即理性的基础、传统的基础、奇里斯玛（charisma)的基础──来区分的话，那么，夏商周秦四代君主的权力合法性基础均属於韦伯所说的传统性基础。这四代开国君主都是氏族首领，均有显赫的氏族祖先来保证其权威的神圣性和合法性。夏朝夏禹的祖先可以追溯到黄帝，商汤的祖先可以追溯到契，周武王的祖先乃是后稷，秦始皇的祖先乃是颛顼，这些人均是中国历史上的文化英雄。当政治权力转移到刘邦手上时，情形有了根本性的变化。平民出身，军功起家的刘邦丧失了血缘承续的传统优势，其出身和地位使其权力的合法性基础受到了挑战。刘邦之父称刘公，其母称刘媪，连个象样的名字都没有，可见其名闻不彰，再上溯似无可再溯。刘邦没有可夸耀的家族世系，这也就是说，刘邦的权力基础已经发生了改变，从传统性的权力基础转变为奇里斯玛基础。他的权威来源于神话（如异貌、感生等等）、奇迹（如百战百败而得天下等等）以及个人性格所营造出来的超凡魅力。超凡魅力的权威往往是革命性的，它断然否定一切既定习俗或标准价值观念为基础的权威。这种特点，使得刘邦对依靠宗教手段来证明君权的合法性没有一种迫切感。因此，汉朝初立，并没有举行改朝换代时通常都要举行的祭天大典。连祭五帝这样的常祀，刘邦也并不亲往，只是派有司因循秦礼祭祀了事。不过，正如罗德里克·马丁所指出的，超凡魅力给合法性提供的只是一个暂时的基础----具有超凡魅力的领袖必须把其权威置于世俗根基上，由此才有“超凡魅力的常规化。”[2]开国君主个人的神圣必须转换为皇族血统的神圣，才能使权威的合法性基础有效而长期的保持。从逻辑上来说，刘邦以后，表明血统纯正的皇族庙祭仪式将越来越显示出其重要性。然而，在中国历史上，尤其是在西汉，庙祭的地位一直没有郊祀、封禅等祭天仪式来得崇高，这其中的原因，乃在于董仲舒的神学理论。 　　 　　汉武帝即位后，对历史上的兴亡治乱表现出极大的兴趣，并且想探讨其中的原因。他在元光元年(B·C·134)策贤良文学诏中问： 　　 　　夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所操或誖谬而失其统与?固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与?乌　虖！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与?三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起[3]? 　　 　　为了回答汉武帝心头的疑惑，董仲舒提出了一种理论，那就是将受命之君与继位之君区分开来，受命之君具有更合法的权威，他在《春秋繁露》卷一《楚庄王》中说： 　　 　　今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。 　　 　　有了这种区分，光靠血缘承续似还不能证明君主的合法地位，因此继位之君虽然“则先王之法以戴翼其世者甚众”，但不应天命，仍然会遭到覆亡的命运。而汉武帝本人之所以能获得君主之位，并不仅仅是继承其祖先遗业，更是天之授意，而这一时期的种种祥瑞正是天意的显现，表明武帝乃是受命之君而非仅是继位之君。这样，汉武帝的君主地位就获得了一种更强有力的理论的支持。天命在论证君主权威的重要性就得到了空前的提高。 　　 　　把君权建筑在神恩眷顾的基础上，一项必须做的工作即是要确立天的绝对权威。董仲舒首先通过确立“天“的至上神地位来强调天的神圣性：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[4]“天者万物之祖。”[5]它是诸神的主宰，也是君权的渊源，君主的统属者。然后建立起“天”----“天子”----民的神学统属体系，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”[6]君主受天约束，代天行事。这样，祭天仪式就有了证明君权神授的极为重要的意义。 　　 　　鉴于如上理由，董仲舒对郊祭的重视远远超过了庙祭，他认为，国有大丧时，宁可废庙祭也决不可废郊祭：“《春秋》之义，国有大丧者者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。”[7]郊祭毫无疑问具有超越庙祭的重要意义。因为庙祭只能证明君主为继位之君，而只有郊祭才能证明君主为受命之君。而且，郊祭仪式还具有发扬孝道、维护伦常等节制并规范社会行为的世俗功能。天与人君犹如父子，“天子父母事天，而子孙蓄万民。民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是。”[8]而天、君、民之间又有着统属关系，祭天这种仪式性行为，能使父子伦常以及忠、孝这些道德准则取得宗教上的神圣意义。所以，董仲舒说：“郊礼者，人所最甚重也。”[9] 　　 　　董仲舒的神学理论成为汉朝的官方理论，他的主张在一定程度上也得到了贯彻实施，武帝时期确实对郊祭给予了相当程度的重视。高帝、文、景之世，因怕国家财力损耗，一直未能进行郊祀之礼，但到了武帝时，郊祀成为每年一次的常祀。然而，事情的发展却并没完全按照董仲舒的设想进行，武帝时期的郊祀仪式几乎完全操纵在方士手里，它既没有充分展现其维护伦理纲要的世俗性意义，也没有把强化君权神授，通过至诚感天当作其主要目的，它演变成了候神求仙的方仙道仪式。产生这种结果的原因，可以从三方面来分析， 　　 　　第一，武帝时期的政治形势迫使他需要大量地延揽方士以巩固自己的统治。 　　 　　自从汉朝恢复分封制以后，地方诸侯的过于强盛与反叛一直是统治者的一块心病。汉朝初立十余年间，反者九起。至景帝时，更是产生了七国的集体叛乱。因此，如何削弱诸侯王的实力，乃是汉武帝所必须思考的一个问题。汉初，中央政府机构的用人政策主要靠军功、荫任、赀选三种途径，其吸收的人材大部份仍局限于原已参与政权者，因此，游士无法挤入中央政府，他们只能从郡国诸侯那儿寻求生活、政治上的出路。如枚乘、邹阳、严忌等先是投奔吴王，后又投奔梁孝王。而地方王侯有的出于个人信仰及爱好，有的则出于政治图谋也纷纷延揽游士。游士中显然包含了许多方士，而方士的破坏性较一般游士更大。这种情况至汉武帝时期并没有多大的改变，如衡山王，“与奚慈、张广昌谋，求能为兵法候星气者。”[10]淮南王，“亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人。”[11]方士和地方上有野心的诸侯结合，大大增强了地方诸侯的实力，这已成为中央政权的心腹之患。如淮南王图谋起事，伍被、左吴等八人是其依靠的主要人物；衡山王身边的方士“日夜纵臾王谋反事。”[12]因此，武帝时期他们已成为天子与诸侯争夺的对象。《汉书》卷四十四《衡山王传》载：“（衡山王）元光六年入朝，谒者卫庆有方术，欲上书事天子，王怒，故劾庆死罪，强榜服之。”由此可见，这种争夺是非常激烈而残酷的。在汉武帝延揽的方士中，见于史文明载的就有好几个原属地方诸侯。如奕大原为胶东王家人，为其主方药。胶东王因参加七国叛乱而被诛，国除，奕大又投奔到康王门下。康王后之弟乃乐成侯，经乐成侯的荐举，奕大被武帝招致。李少君，原为深泽侯家人，亦为其主方药。他曾遍游诸侯，最后也被汉武帝所延纳。象这样延揽原本属于地方诸侯的方士，未始没有加强中央政权的用意。 　　 　　第二，是由于武帝个人的宗教信仰。武帝时期，君主专权已达到了汉朝历史上空前的阶段，这一时期的各项政策、制度必须投合武帝本人的独特关怀及个人爱好，才有可能得到贯彻实施。武帝本人特别相信神仙方术及各种超自然现象，而这种信仰的建立，有一部份乃是受其家庭影响。 　　 　　宗教社会学告诉我们，宗教社会化的过程相当大部分发生在家庭成员的相互影响上。戈登·奥尔波特（Gordon　Allport )及其同伴发现，那些幼年受到过宗教熏陶的人中，有82的人继续坚定的要求这种需要[13]。在汉武帝身上，也有类似情况。武帝的母系亲属有方术信仰与泛神崇拜的传统，其外祖母平原君臧儿乃故燕王臧荼之孙。燕地是神仙方术十分流行的地区，臧儿祀神君，善卜筮，其女儿亦即武帝之母王夫人也深信占梦之说[14]。武帝的舅舅武安侯田大约也爱好神仙之说，李少君就是武安侯宴席上的常客[15]。自小的耳闻目睹肯定会影响到成人后的汉武帝。他即位之初，便去祭祀神君，即因为神君乃是平原君所信奉的神灵[16]。 　　 　　另外，在武帝的个人经历中，方术曾产生过奇迹。元鼎三年(B·C·114)，他得了重病，在垂死的情况下，靠巫师的治疗才使他恢复。这可能愈发增强了其对方术的信仰，而不象汉文帝那样，一次受骗后便信仰破灭，再也没有顾问此类事情。武帝自始至终对神仙方术表现出极大的热情。他个人的宗教信仰为方士参与汉朝国家祀典的建设提供了极为有利的条件。 　　 　　三，与第二个原因相关的是，儒家的宗教思想在汉武帝看来有着较大的缺陷。传统的国家宗教由两个基本观念支撑：即天神崇拜和祖宗崇拜，而作为宗法制度下的意识形态，使得儒家将祖先崇拜作为祀典的核心。在儒家手中，天神崇拜观念完全服从于祖先崇拜。他们一方面根据宗法等级制度的社会关系塑造自然，同时反过来用这个塑造了的自然为宗法等级制度的社会关系作例证，据此，他们对天神崇拜便有的新的解释。《礼记》卷二十五《郊特牲上》云： 　　 　　家主中霤，而国主社，示本也。唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛：所以报本反始也。 　　 　　卷二十六《郊特牲下》云： 　　 　　卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫：尊祖亲考之意也。 　　 　　万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。 　　 　　实际上，儒家最为重视的乃是宗教的世俗功能。在儒家心目中，祭祀是“礼”的基本部分，其主要的功能乃是节制并规范社会行为，如发扬孝道、鼓励忠诚，以及崇德报功的理想；而祭祀中的宗教成分乃是推广社会道德与驯服百姓的一项制度工具，超自然的影响则有助于这种功能的实现。因此，儒家的宗教观念及制度是完全不可能满足汉武帝对宗教的期望的。武帝对宗教的世俗功能并不关心，他希望于神的，乃是能够使他得道成仙、长生不死，或降福于他的国家，而方士所提供的宗教恰恰能满足武帝的这一期望。 　　 　　基于以上几个原因，汉武帝时期宗教制度的建立终于选择了方士进行参与与策划。这一时期，少翁为文成将军；乐大为五利将军，佩天士将军、地士将军、大通将军印，封乐通侯，尚卫长公主；公孙卿被拜为郎，后又拜为中大夫。方士之贵盛，一时无比。缪忌奏祠太一方；公孙卿进候神之礼，并帮助武帝下决心进行封禅大典；公玉带进明堂图，使得明堂之祭得以建立。这样，汉朝最重要的几项国家祀典：郊祭、封禅、明堂完全是在方士的操纵下，以方仙道的精神建立起来了。西汉的国家宗教走上了与董仲舒原意完全违背的道路。 　　 　　二 　　 　　首先，武帝时期和封禅一样，郊祭同样是将太一之神作为主神，而太一神乃是具有强烈方术色彩的神　。西汉初年，称引太一的人物虽然散布于全国各地，如新垣平为赵人[17]，少翁为齐人[18]，缪忌为亳人[19]，羡门高　，上成郁林、公乐聚谷为楚人等等[20]，但从其职业来看，基本上都是方士。另外，《汉书·艺文志》著录的与太一有关的著作，同乎全是阴阳数术方技类的。可见，太一已超越地方性神祗而成为具有全国性影响的方仙道大神。以方仙道大神为主神，其祭祀目的显然是为了候神求仙、长生祈福。 　　 　　其次，武帝时期的郊祭仪式并非是传统的祭天仪式，而完全演变为候神仪式。郊祭之处设在甘泉，这里成了汉朝最大的候神之所。《汉旧仪补遗》卷下云： 　　 　　皇帝祭天居云阳宫，斋百日，上甘泉通天台，高三十丈，以候天神之下。见如流火，舞女童三百人，皆年八岁。天神下坛所，举烽火。 　　 　　通天台高三十丈，望云雨悉在其中。武帝祭天，上通天台，舞八岁童女三百人。置祠县，招仙人。祭天已，令人升通天台，以候天仙天神。既下祭所，若大流星，乃举烽火，而就竹宫望拜。……通天台上有承露仙人掌，擎玉杯承云表之露。 　　 　　《三辅黄图》卷下“台榭”载“通天台”条也云： 　　 　　武帝元封二年作甘泉通天台。《汉旧仪》云：通天者言此台高通于天也。《汉武故事》：筑通天台于甘泉，去地百余丈，望云雨悉在其下，望见长安城。武帝时祭泰一上通天台，舞八岁童女三百人，祠祭招仙人，祭太乙。云令人升通天台以候天神。天神既下祭所，若大流星，乃举烽火，就竹宫望拜。 　　 　　这样的祭祀方法，无论从礼仪上还是从精神上，都与儒家的宗教观念格格不入，也无法承负起强化君权的职责。武帝以后，随着思想界以儒家思想为主导的复古主义思潮的兴起，使得宗教改革提上了日程表。 　　 　　武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续三十九年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[21]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”[22]元帝即位后，贡禹上书，也把矛头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誖逆而勇猛者贵于官。”[23]《盐铁论》卷二《刺复》篇说：“当公孙弘之时，人主方设谋垂意于四夷，故权谲之谋进，荆、楚之士用，将帅或至封侯食邑，而臧获者咸蒙厚赏，是以奋击之士由此兴。其后，干戈不休，军旅相望，甲士糜弊，县官用不足，故设险兴利之臣起，　溪熊罴之士隐。泾、渭造渠以通漕运，东郭咸阳、孔仅建盐、铁，策诸利，富者卖爵贩官，免刑除罪，公用弥多而为者徇私，上下兼求，百姓不堪，　弊而从法，故　急之臣进，而知见、废格之法起。杜周、咸宣之属，以峻文决理贵，而王温舒之徒以鹰储击杀显。其欲据仁义以道事君者寡，偷合取容者众。”武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。 　　 　　而另一方面，这一时期随着教育、选官等制度的完善，儒生可以期待经过正式的机构、确定的思想和定期的选拔方式，进入政治的权力机构，参加权力的运作。他们不仅的中央权力机构中地位不断上升，在地方上他通过与宗族的紧密结合和对田产的掌握，逐渐完成了士族化和地主化的过程，成为具有深厚经济基础的士大夫。儒生开始成为政治思想界一股决定性的力量。在这样的背景下，宣、元以后，思想界掀起了一股复古主义思潮。这一思潮的实质乃是基于小自耕农立场，继承孟子以来儒家人文主义的思想传统，以三代之治为号召，以礼教仁政为旨归的社会批判思潮。它表现于政治、经济、法律、宗教诸方面。宗教上的具体表现乃是由贡禹、韦玄成、匡衡主张并实施的宗教改革的一系列措施，其主要目的就是将汉武帝时期充满方仙道精神的国家宗教改造成符合儒家精神的宗教仪式。 　　 　　元帝时，以贡禹为代表的纯儒们首先对庙祭提出了改革意见。韦玄成为宰相，罢去了郡国庙，太上皇、孝惠帝诸园寝庙皆罢。成帝即位，他们进而开始改革郊祭之礼。成帝即位之初，匡衡就奏言，在南郊祭天，在北郊祭地，是就阳即阴之义，古代的天子都在其所都之处就近祭祀。而现在天子住长安，却要到北面的泰阴，祠后土要到东之少阳，不但违反了祭天地的本意，而且远途跋涉，又要渡大川，有风波之危，首先君主的安全得不到保证，而且吏民困苦，百官烦费，不合于承天子民之意。建议将泰　，后土之祠移往长安。事下群臣议后，五十人赞同，八人反对，结果郊祭地点第一次迁往长安。 　　 　　这一改革，触及的似乎只是郊祭的地点，尚没有改变其祭祀目的，但是我们知道，甘泉乃是武帝求仙活动的大本营，数百所宫观台榭，大部分是为了候神而建造，这里的方术气氛直接影响着郊祭的宗教精神，因此，改变郊祭地点乃是整个宗教改革必须走出的一步。随后，匡衡又进一步对郊祭之礼提出改革措施，使其符合儒家经典。《汉书》卷二十五《郊祀志下》载： 　　 　　衡言：“甘泉泰　紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。以《尚书》禋六宗、望山川、遍群臣之义，紫坛有文章采镂黼黻之饰及玉、女乐、石坛、仙人祠、瘗鸾路，骍驹、寓龙马，不能得象于古。臣闻郊（紫坛）祭[柴]飨帝之义，扫地而祭，上质也。歌《大吕》舞《云门》，以俟天神。歌《太蔟》舞《咸池》以俟地祇。其牲用犊，其席藁秸，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也。以为神祗功德至大，虽修精微而备庶物，犹不足以报功，唯至诚为可，[故]上质不饰，以章天德。紫坛伪饰，女乐、瘗鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。” 　　 　　除此之外，匡衡又对历代所建的国家祀典进行了大规模的精简。承秦国旧制而设立的雍旧祠203年，除了山川星辰15所之外，全部罢免。杜主原有五祠，留下一祠。高祖所立的梁、晋、秦、荆巫、南山、莱中之属也全部去除。汉文帝所建的渭阳五帝庙，孝武帝时方士奏祠的薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊之属，及孝宣帝所设的参山、蓬山、之罘、成山、莱山等等也统统罢免，因为这些鬼神山川祭祀显然不能起到节制并规范社会行为的作用。一大批方士，如候神使者副佐、本草待诏等等，被遣送回家。 　　 　　匡衡改革的步伐迈得太快了一点，他所触及的不仅是汉武帝时下的制度，也包括秦始皇、汉高祖、汉文帝、汉宣帝时定下的制度。事物一旦形成传统之后，就会形成权威而被人尊奉。“某些事件有规律的周期重复将会以某种方式使这些事件具有理应如此的尊严[24]。”汉朝人的国家宗教历经数代建设而成，轻易改毁，不免会遭到非议。这种非议不仅来自方士，也来自儒生内部，他们将一切不祥均归因于对宗教的改革。喜好神仙方士的儒生刘向就认为：改迁使得国家的传统祭仪得不到继承，“家人尚不欲绝种嗣，况于国之神宝旧　！”而且甘泉、汾阴及雍五畤开始建立时，皆有神祇感应，并非随便所立。武、宣之世虔诚地奉此三神，所以才有如此多的祥瑞，“祖宗所立神祇旧位，诚未易动。……及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。前始纳贡禹之议，后人相应，多所动摇。《易大传》曰：‘诬神者殃及三世。’恐其咎不独止禹等。”[25]由此可见，纯儒所进行的宗教改革，其难处一在于“经无明文”，没有明确的经典依据，二是与尊重祖先、因循旧制的儒家固有观念相矛盾，所以，这种改革必定不会一帆风顺，要经历多次反复。 　　 　　成帝后期，由于没有继嗣，而太一之神似还得到房中术士的称引，因而能和男女交接之道拉上关系(道教经籍中有借太乙之名论房中之术的)，所以，太一的地位依然巩固，而且被匡衡罢免的祀典一半以上又被恢复，郊祭天神地祗的地点仍改在甘泉及汾阴。这以后王商辅政，杜邺再次提出改变郊祭地点的动议。因为恢复甘泉汾阴的郊会之后不但没有带来祥瑞，反而咎徵频臻，“不答不飨，何以甚此!”[26]后数年，成帝崩，皇太后诏有司，命令恢复在长安南北郊，郊祭之礼再次改迁长安南北郊。哀帝即位后，疾病加重，于是“博徵方术士，京师诸县皆有侍吏使者，尽复前世所常兴诸神祠宫，凡七百余所一岁三万七千祠云。”[27]在这种方术气氛下，方士们把哀帝之疾病归咎于对郊祭地点的改迁。于是明年，复令太皇太后诏有司改迁甘泉、汾阴。 　　 　　平帝元始五年(A·D·5)，王莽对汉朝的国家宗教进行了大规模的改革。他身兼儒生、外戚、重臣三重身份，以复古为号召，彻底改革了汉朝以来的国家宗教制度。他首先改变的依然是郊祭的地点。这样，从建始元年(B·C·32)徙甘泉泰　、河东后土于长安南北郊开始，中经永始元年(B·C·16)的复甘泉、河东祠，绥和二年(B·C·7)的复长安南北郊，建平三年(B·C·4)的复甘泉、汾阴祠，到最后定郊礼于长安，三十余年间，天地之祠五次改徙，由此可见在宗教改革中斗争的复杂和激烈。 　　 　　王莽不仅改变了郊祭的地点，而且也改变了其祭礼。更进一步的，他把至上神的名称也改变了。天神被称作“皇天上帝”，把太一逐下了至上神的宝座，至此，太一神在国家宗教中的地位开始没落，这也标志着国家宗教中方仙道精神的衰落，真正地建立起儒生心目中的郊祀仪式。 　　 　　东汉建立以后，第一次隆重的祭天大典是在建武元年，它完全继承了王莽郊祭之礼。《后汉书》志八《祭祀上》载： 　　 　　建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。 　　 　　这一次祭典，其目的完全是表明君权神授，以强调东汉政权的合法性。第二年开始，郊祭作为常祀，也完全承袭了元始五年的礼仪，自此以后，光武祭天大典的精神就笼罩了整个国家宗教，天地祭典完全按照儒家的思想、礼仪确定了。 　　 　　三 　　 　　拤国家宗教中的另一项大典是明堂之祭，它的建立过程与郊祀又有不同。汉朝最早提出恢复明堂古制的是儒生赵绾、王臧，《史记》卷十二《孝武本纪》载： 　　 　　元年，汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧。绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。 　　 　　可见赵绾、王臧议立明堂，并非纯粹是为了宗教目的，而是为了建立朝诸侯之制。从《礼记》、《大戴礼记》这些西汉早期的著作来看，儒生最为强调的，也是在明堂朝见诸侯之礼制。然而，此事为什么会招致窦太后如此强烈的反对?传统上认为这乃是窦太后不好儒术之故，《汉书》卷十二《武帝纪》注引应劭云： 　　 　　王臧儒者，欲立明堂辟雍。太后素好黄老术，非薄五经，因欲绝奏事太后。太后怒，故杀之。 　　 　　照这种说法，这场争执完全是学术派别之争，然而使人疑惑的是，窦太后作为一名老妇人何以会有如此执著的学术信仰，达到了非置儒生于死地的地步?据我看这背后肯定有其他原因。 　　 　　汉初，诸侯对天子的朝见乃是非常随便的，这尤其表现在梁孝王与汉景帝身上。梁孝王与景帝为同母弟，均为窦太后所生。梁孝王为窦太后少子，据称他非常慈孝，“每闻太后病，口不能食，居不安寝，常欲留长安侍太后。太后亦爱之。”[28]由于有这一层关系，兄弟之情就往往超越了君臣之礼。《史记》卷五十八《梁孝王世家》载： 　　 　　是时上未置太子也。上与梁王燕饮，尝从容言曰：“千秋万岁后传于王。”王辞谢，虽知非至言，然心内喜。太后亦然。……二十九年十月，梁孝王入朝，景帝使使持节乘舆驷马，迎梁王于关下。既朝，上疏因留。以太后亲故，王入则侍景帝同辇，出则同车游猎，射禽兽上林中。梁之侍中、郎、谒者著籍引出入天子殿门，与汉宦官无异。 　　 　　而梁孝王在世时，比年入朝，入朝后又滞留不回国，这种做法在儒生看来，是完全不符合礼法的，王臧、赵绾正是有鉴于此，才提出恢复明堂之制，以明诸侯朝见之礼。朝见之礼的建立，其目的当然不仅在于朝见，更主要的是要诸侯信守等级之分，不违礼逾制。而梁孝王仗着窦太后的宠信，几乎各方面都超出了诸侯应守的本份。《史记》卷五十八《梁孝王世家》云： 　　 　　孝王，窦太后少子也，爱之，赏赐不可胜道。于是孝王筑东苑，方三百余里。广睢阳城七十里。大治宫室，为复道，自宫连属于平台者三十余里。得赐天子旌旗，出从千乘万骑。东西驰猎，拟于天子。出言跸，入言警。招延四方豪杰，自山以东游说之士莫不毕至。齐人羊胜、公孙诡、邹阳之属。公孙诡多奇邪计，初见王，赐千金，官至中尉，梁号之曰公孙将军。梁多作兵器弩弓矛数十万，而府库金钱且百巨万，珠玉宝器多于京师。 　　 　　明确了以上背景，赵绾等人立明堂之举的针对性就一目了然。尽管此时梁孝王已死，但此举至少有扬窦太后、梁孝王之过的作用。赵绾、王臧深知此举会遭到窦太后的反对，所以想绕开她。窦太后当然明白王臧此举的用意，因此必欲置之死地而后快。说穿了，这并不是黄老之学与儒学之间的学术之争，而是一场关系到集权统治的政治斗争。 　　 　　儒生们建立明堂的动议由于窦太后的强烈反对而没有能够得到实现。元封元年，汉武帝封禅泰山，传说泰山东北　乃古时明堂的旧址，汉武帝想起了王臧、赵绾等人的建议，想要在奉高山旁建立明堂，但未晓其制度。汉武帝此时正处于对宗教的狂热信奉之中，建立明堂的目的显然不是儒生“明诸侯之尊卑”的本意。明堂的选址在奉高山旁，又如何朝见诸侯?方士投其所好，马上进献了明堂之制。《史记》卷二十八《封禅书》载： 　　 　　济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。于是，上令奉高作明堂汶上如带图。及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。礼毕，燎堂下。 　　 　　我们可以看出，公玉带所上明堂图，完全不是儒生心目中的明堂古制。据王国维考证，明堂之建筑如下图（略）：[29] 公玉带所上之明堂图，上有楼，且名昆仑，显然是为了得道成仙的目的而设计的。明堂至此已演变成纯粹的宗教性建筑。在此之前，祭天帝有郊祭，祭祖先有庙祭，而明堂将二者合而为一，既祭祖先又祭天帝。汉武帝并不觉得其中有什么矛盾冲突，他将明堂之祭当作是封禅仪式的补充。在封禅之前，顺便祭祀明堂，或者，在不到五年的情况下，祠上帝于明堂以代替封禅。如元封三年汉武帝来到泰山，此时离上一次封禅只有二年，所以只是祭明堂了事。可以说，汉武帝之时，没有建立独立的明堂祭祀制度。 　　 　　明堂之祭的隆盛是在王莽之时。王莽建立明堂自有其政治目的。由于庙祭乃刘姓皇族的家族祭祀，王莽无法以主祭身份进入其中，因此他另立明堂之祀以代替、压制庙祭。《汉书》卷九十九上《王莽传上》云：元始四年 　　 　　是岁，莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市，常满仓，制度甚盛。……五年正月，祭明堂，诸侯王二十八人，列侯百二十人，宗室子九百余人，征助祭。 　　 　　考王莽时期的明堂祭祀，所祭祀的对象大约与汉朝的庙祭并无不同，关键是在明堂之祭中，主祭的是王莽而非刘姓皇帝。群臣奏言让王莽居摄并享有相应的权力时，其中有一条是“郊祀天地，宗祀明堂，共祀宗庙，享祭群神。”可见此时王莽在汉朝的宗庙之祭中只有共祭的资格，因此，明堂之祭乃是王莽纂权的关键一步，自此以后，他能直接主持对汉朝先帝的祭祀，在宗教上确立了承袭汉帝的地位。另外由于传说明堂之制为周公所确立，王莽建明堂，乃是周公事迹的再现，这为王莽居摄践祚提供了有力依据。新朝建立以后，王莽可以直接地在明堂祭祀自己的祖先了，于是明堂祭祀的对象变为黄帝与虞帝，这样，王莽在宗教上的主祭地位完全合法化了。 　　 　　东汉的祭祀制度基本上是承袭王莽时期的。中元元年，在洛阳没立了明堂。不过，东汉的帝王有合法的宗庙祭祀因此，明堂的主祭对象是上帝，祖先只是配食。《后汉书》志八《祭祀中》载： 　　 　　明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。卒事，遂升灵台，以望云物。 　　 　　可见东汉时的明堂之祭接近于郊祭，也正是由于此，明堂之祭很难作为常祀，不然和郊祭之礼就有重复之嫌。东汉诸帝对明堂的祭祀大部分都是顺带举行。如章帝行幸泰山，顺便祭祀了汶上明堂，安帝同样如此，明堂之祭夹在郊祭与庙祭两大祭祀系统中间很难有独立的宗教地位。除了王莽出于特殊的政治目的，给予其相当的重视之外，其地位一直难于与郊祭、庙祭、封禅等典礼相并列。 　　 　　总之，从汉末开始，无论是郊祀还是明堂，其功能都从汉武帝时期的祈求一己成仙演变为论证与强化君权，维护伦常，节制并规范社会行为等等，祭祀中的宗教成份成为推广社会道德与驯服百姓的一项制度工具，超自然的影响则有助于这种功能的实现。直到封建社会结束，国家宗教的这些功能一直没有什么显著的变化。 　　 　　注释： 　　 　　[1]：西汉的封禅制度，拙作《从区域社团崇拜到统一帝国崇拜》曾有所论及，载《世界宗教研究》1993年第3期，本文主要论述郊祀和明堂两项大典。 　　 　　[2]：《权力社会学》，罗德里克·马丁著，丰子义、张宁译，三联书店1992年，第168页。 　　 　　[3]：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局校点本，下同。 　　 　　[4]：《春秋繁露义证》卷十五《郊义》，中华书局《新编诸子集成》本，下同。 　　 　　[5]：《春秋繁露义证》卷十五《顺民》。 　　 　　[6]：《春秋繁露义证》卷十一《为人者天》。 　　 　　[7][8]：《春秋繁露义证》卷十五《郊祭》。 　　 　　[9]：《春秋繁露义证》卷十四《郊语》。 　　 　　[10]：《汉书》卷四十四《衡山王刘赐传》 　　 　　 [11]：《汉书》卷四十四《淮南厉王刘长传》 　　 　　[12]：同[10] 　　 　　[13]：《社会中的宗教》，约翰斯通著，尹今黎、张蕾译，四川人民出版社，1991年，第79-80页。 　　 　　[14]：见《史记》卷四十九《外戚世家》及卷二十八《封禅书》。 　　 　　[15]：见《史记》卷二十八《封禅书》。 　　 　　[16]《史记》卷二十八《封禅书》 　　 　　[17]：《汉书》卷二十五《郊祀志》载：平帝元始五年，大司马王莽奏言：“……孝文十六年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祗，以太祖高皇帝配。” 　　 　　[18]：《史记》卷二十八《封禅书》载：“齐人少翁以鬼神方见上。……又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神。” 　　 　　[19]：《史记》卷二十八《封禅书》载：“亳人缪忌奏祠泰一方。” 　　 　　[20]：《文选》《高唐赋》云：“有方之士，羡门高溪、上成郁林、公乐聚谷，进纯牺，祷琁室，醮诸神，礼太一。” 　　 　　[21]《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年，第301页。 　　 　　[22]《汉书》卷七十五《夏侯胜传》。 　　 　　[23]《汉书》卷七十二《贡禹传》 　　 　　[24]：Ｍ·韦伯，《经济与社会》第一卷，Ｇ·罗思和Ｃ·威蒂克编，纽约，伯德明斯克出版社，1968年，第215页。 　　 　　[25]：《汉书》卷二十五下《郊祀志》。 　　 　　[26]:　同[25]。 　　 　　[27]:　同[25]。 　　 　　[28]：《史记》卷五十八《梁孝王世家》。 　　 　　[29]：引自《观堂集林》卷三《明堂寝庙通考》，第143页，中华书局1959年。 　　 　　原文刊载于《世界宗教研究》1996年第3期

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