千秋家国梦
儒家传统的宗教特征
罗德尼 L. 泰勒
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魏长宝 译
内容提要：在现代学术中，儒学因更多地被视为一种人文主义而非宗教，因而难以被纳入世界宗教传统中。本文从新的视角探讨了把儒学视为一种宗教的可能性。为此，作者对宗教给出了一种新的理解。他提出，对宗教的定义，既要注重对作为宗教基础的“绝对”的概念界定，也要注重个体实现“绝对”的改造过程。作者认为，儒家传统的宗教基础可以在相当于“绝对”的“天”或“天理”中找到。在他看来，儒家体认“天”或“天理”的成圣的过程，实际上就是一个引导个体实现“绝对”的改造过程。 儒学是否是一种宗教的问题并不是一个新问题。[1]新问题是人们在多大程度上认为儒学是一种宗教，以及，尤其是最近几十年来，人们以各种方式通过越来越多的严肃的探索，显示出儒家传统在某种程度上包含有宗教的内容。[2]如果不对传统的宗教特点发生疑问的话，那么有一件事情一开始就是很清楚的，那就是：与如佛教、基督教、印度教或犹太教等传统相关的著作，并不须从为这些传统的宗教特点而辩护（这里是在最好的意义上使用这个词）开始。人们认为佛教、基督教、印度教、伊斯兰教等等，都是宗教，并且没有人会对说它们具有宗教传统是否合适发生疑问。 如果我们转向儒学，我们所讨论的宗教传统的确定性似乎就发生了变化。为什么呢？这有多种原因。有些人会说儒学似乎更象一种社会人文和伦理道德的说教而非宗教，因为它着眼于人和人之间的和谐关系的建立以及道德属性的完善。[3]除了个人的作用外，它似乎更强调社会福利。它很少关注自我和社会之外的东西。这样一种学说必定没有宗教的动机吗？宗教当然有能力对现实问题做出社会人文和伦理道德的回答。事实上，主要就是由于这些不同的回答而形成了各种宗教传统的不同特点。那么，为什么儒学做出的回答使其宗教性受到了质疑，而在同样的情况下，其他的传统却被认为毫无疑问地具有宗教性呢？ 许多事情使人们认为儒家传统更注重社会人文和伦理道德关切。儒家似乎缺乏超越的概念，因此，有些人认为它不具备宗教之为宗教的基本特征。[4]也就是说，缺乏超越性因素使其失去了宗教的基础。这种观点与对宗教的一种狭义的定义相关，也即认为宗教有赖于一个有神论的超人的上帝。然而这种超越的理念并非规范宗教的唯一范畴。我们从各种宗教传统中可以看到，当我们审视其他传统时，超越的上帝观念（尽管它是形成宗教意义上的世界观的一个方面）在两种可供选择的结构中会面临一种尴尬的选择。而其他传统却不会被质疑它们是否具有宗教传统。我们并不能完全肯定儒学必定缺乏超越的东西――在这方面各种学术观点迥乎不同。[5]为什么儒学要一直受到如此严格的审查，或者否认它具有超越的东西，或者转而认为没有超越的东西，它就不能被认为具有宗教性呢？ 答案部分在于超越性被普遍认为是宗教的本质，部分在于西方的文化背景。[6]西方人所由产生的宗教背景在很大程度上被看成是把超越性的存在视为宗教的一个基本的、确定的性质的一个先决条件。[7]它已被看作构成宗教西方，如犹太教、基督教和伊斯兰教的基础的亚伯拉罕传统的基石。然而这并不妨碍象佛教、印度教、道教或神道教这样的传统可以被视为是具有宗教性的传统。在这种认识中，儒学仍部分地处于局外，因为儒学中没有现成的、象其他传统中那样的、因其自我表现的方式而具有的可以代替超越性的那种东西。 抛开超越性不说，通常构成一种宗教的其他特征在儒家传统中并不缺乏。有人会说儒家传统没有圣典。[8]难道圣典只能按照被视为通过一个选定的人来展示其制定者的有神论的上帝来定义吗？[9]世上其他非有神论的宗教传统又怎么样呢？其他宗教传统有内在的智慧和沉思的知识形式。这种知识形式可以产生某种被该传统视为圣典的东西。儒家传统又怎么样呢？它有经典，也即代表着早期的周朝的统治者的记录的著作。这些经典似乎是一种不同性质的材料，没有明显的宗教性。那么，是否还可以在一个更大的具有宗教意味的背景中来理解圣典呢？[10] 有人会争辩说，儒家传统的创立者孔子并不是一个一般的宗教创立者。[11]他不表演奇迹，不同上帝对话，也并不把自己当作一个拥有伟大的或特殊的知识的人。他只不过是一个企图劝说他那个时代的统治者依照他的知识和中国古代圣贤的方法来保持天下太平的人。在企图影响他那个时代的政治活动失败以后，孔子成了一个教师，在他的余生中，他广招门徒，传播古代圣贤的教义。难道创始者的这种品格一定会与宗教的本质相冲突吗？或者这仅仅表明我们有必要扩大构成宗教传统中的创始人物的本质的东西的范围？ 传统的宗教层面 没有绝对的概念，宗教就没有了主题。[12]另一方面，有了绝对的概念，宗教也就有了内容。[13]宗教的绝对概念可以以不同的形式出现――超越的或内在的，有神论的或一元论的，或种种其他形式。那么，为什么对于其他传统来说，绝对的结构和意义的变化并不影响其宗教基础，而对于儒学来说就不行了呢？答案在于人们对于儒家对绝对的理解有一种错误的认识。如果真有一个儒家的绝对概念的话，那么它是否有另一些表现形式――一些通常并不是用来表现绝对概念的形式呢？换句话说，是否由于某些原因，儒家传统中通常意义上的绝对概念尚未凸显出来呢？鉴于儒家主要关注社会人文和伦理道德价值，如果从一种完全的意义上来理解绝对的话，那么这种情况是完全可能的。也许对儒家传统的宗教意义的接受能力和对儒家的绝对概念得以被认识的基础的阐明能力，这种情况未被完全理解。 如果对儒家的绝对概念缺乏全面的理解，那么儒家传统就只能很勉强地被纳入世界宗教传统的范畴。而正是儒学与其他宗教传统的不一致，使我们可以从许多方面把儒家传统视为一种宗教传统。通常来说，把儒家传统整个地看作一种宗教传统，也就是说，认为儒学是一种宗教，是有些不妥。这个问题可以这么来解决：与其把儒学整个地称作一种宗教，不如说儒家传统具有宗教或神灵的层面更合适一些。[14] 把一种传统视为一种宗教和仅仅认为这种传统具有宗教或神灵的层面有什么区别吗？当然，一种宗教就意味着一整套信仰和实践体系，它也包括一种制度史和宗教团体。这些因素可以模糊人们对宗教或神灵层面的认识，尤其是如果该因素仅仅建立在个人的亲身体验的基础上的话。然而也有一种危险是，为了限制我们把儒学的宗教性理解为仅仅是具有一种宗教的层面，我们排斥并消除了一些因素，这些因素限制了我们对儒家传统作完全宗教的理解。如果这种传统和信仰与实践一样，在自己的历史和制度上扮演重要角色，那它的宗教内容就具有广泛的独特性，而不仅仅局限于某些具体的特征，甚至对于内在精神生活也是如此。[15] 还有一个问题是，如果对传统的宗教内容的定义限制了某个特定的要素的内容，是否并不妨碍宗教信念和信仰的进行。说一种传统具有宗教的层面，也就意味着它具有许多非宗教的东西。[16]那种坚持认为一种传统具有宗教或神灵的层面的观点常常也暗示着这样一种宗教的层面只是整个传统的一个小的方面。换句话说，也即一种传统也许具有宗教的层面，但此宗教的层面在一个其他方面是非宗教的传统中只起很小的作用。[17]这就仍有一个前提，即整个传统中的大部分因素事实上都是非宗教性的。这是一种奇怪的论断，因为它把宗教或神灵的因素归于一个单一的层面，而非整个传统。[18]非常有趣的是，这种论断也按其被归于某个单一层面的能力把宗教信仰等同于其他信仰。 当乔奇姆·华奇描述宗教体验时，他是按照对绝对的体验在描述，这种绝对按照定义是超越于任何其他东西的。他把个人对绝对的反应描述为全身心的个人的全身心的反应。[19]换句话说，即在对无的超越的体验中，体验本身是超越一切涵盖一切的，没有任何东西不被囊括进来。当华奇具体指向于宗教体验的本质时，人们可能仍会争辩说，他描述的也是宗教信仰的基本特征。[20]那是全身心的个人的全身心的反应。对一个宗教信徒来说，他的生活的各个方面无一不以某种形式被卷入到他的宗教信仰中。事实上，宗教信徒的一言一行无一不体现着他的宗教信仰。[21]有些人可能信教，也可能不信教，但如果他信教，他身上的宗教性的东西可能就具有更大的涵盖性，而不会仅仅局限于哪个单一的层面。 宗教的定义 正如我们所指出的那样，宗教涉及到被视为绝对的东西，然而它又不仅仅是绝对，也即不是作为抽象概念的绝对。绝对不以宗教的形式也能存在。形而上学就是要建立一种绝对，但形而上学却是哲学的分支，而非宗教。当然，也有的形而上学家选择以一种宗教的方式看待他们所建立的绝对，但这并非从事形而上学的必要条件。[22]宗教的定义应该有助于我们阐明一种宗教传统的本质特征并将其和它相近的东西，如哲学，区别开来。 有一个象绝对这样的东西被认为是宗教的必要条件。[23]这就是说宗教必须具有一个被认为是绝对的本质的终极之点。人们可以以各种不同的名称来称呼它：上帝、神、地、[24]理，以及神或力的各种具体名称――这样的名称几乎是无数的。[25]这样的观点还坚持认为没有绝对就没有宗教，有了绝对宗教才有内容，也即，宗教按我们以宗教的方式达到绝对的程度而不同程度地具有宗教的现实性。 哲学家的绝对与宗教的绝对是不同的。区别何在呢？区别就在于以宗教的方式达到绝对的能力。这不是同义反复，而是认为宗教不仅仅是绝对。说到“不仅仅是绝对”，这好象是个悖论。其意思是说，除了认识绝对，还要阐明个人和绝对之间的关系。哲学家可以认识绝对而不必以宗教的观点来谈论他所建立的等同于绝对的关系。宗教徒会依次提出其他形式的关系。正是这种关系变成了一种宗教意义上的批评性的、限定性的因素。 弗里德里希·史特恩把宗教定义为一种“终极改造的途径”。[26]这个定义不仅提供了一个识别绝对的基础，而且这个定义本身还有一个重要作用，就是指出了和绝对的关系的本质。当史特恩用“终极的”这个词时，他暗示着我们所指的是绝对，但对于“终极改造”，则不仅仅意味着绝对，它也涉及到个人与在改造关系中被视为绝对的东西的关系。[27]从哲学家的绝对变为宗教徒的绝对，涉及到一个改造问题。在与绝对的关系中，个人被深刻地改造了，用史特恩的话说，是被彻底地改造了。[28]这种情况，无论它是基督徒的拯救还是佛教徒的觉悟，就给出了传统的目标和终极之点。因为一种宗教要成为一种宗教，就必须具有一个这样的目标。 这样，宗教就涉及到对于构成绝对的东西的一种观念、知识或洞识，以及能够提供一种方法，以使个人献身于朝向被视为绝对的东西的终极改造，并实现个人与绝对之间的关系。没有改造，宗教的内容就仍未落实。这就象说一种宗教可以确定所有生活的目标，但却不能提供实现那个目标的方法。宗教其实是一个很实际的东西，这种实际使它能够提供进行终极改造的途径，并且只要认识了绝对，就向着它前进。 宗教的首要性 无论儒学传统是否可以按照宗教传统或宗教层面来定义，在我们看来，它的宗教内容在其中都不是一个无足轻重的方面。事实上，人们可以争辩说，只要有宗教，它就不会是第二位的。在这方面，传统的宗教内容与我们所认为的其政治的、经济的、社会的、哲学的内容不一样。在所有这些方面乃至其他更多的方面中，只要并且一旦传统具有宗教的层面，它就是首要的。宗教的层面不是其他方面中的一个方面，它是决定传统的本质的方面。[29] 宗教的内容是首要的方面，是由于它所关注的对象以及个人和宗教的终极之点之间的结果关系。把绝对作为传统的终极之点和关注的焦点，就为用宗教的术语来描述传统提供了基础。由于对绝对的体验关涉到全身心的个人的全身心的投入，宗教内容的本质同样也要求全身心的个人的全身心的投入。这种投入是包含一切的而不再是一个单一的层面。信教者并非仅仅在其生活的某些方面表现出其宗教性。 不同的人对宗教的虔诚性不一样，[30]有的人非常虔诚，有的人则很少。但宗教徒与非宗教徒之间的区别则在于是否以一个绝对作为其个人生活的意义框架。如果这种绝对成为个人意义结构的一部分，那他的生活中很少有哪个方面不受其影响。这种推理方式意味着与（认为传统具有）宗教层面的看法有一种潜在的矛盾。宗教层面这个术语常用于表示传统的某一个方面，这个方面使传统具有某些宗教意义。如果这个层面被看作是传统中关乎其是否具有宗教性的唯一的一个方面，而假定传统中的许多部分（如果不是所有其余的部分的话）均不具有宗教性，那就忽视了宗教信仰涵盖一切的本性。这样，如果传统具有某种宗教的层面，那整个传统就都具有宗教性。 对于大多数学者来说，儒家传统只是勉强具有一点宗教性，任何想把它整个地看作一种宗教的企图都令他们感到很不舒服。[31]如果讨论仍然仅仅维持在把宗教内容只是看作整个传统的一个无关紧要的特点的那种宗教层面上，那宗教就扮演了一个与其定义不符的角色。这里，宗教就成了第二位的，而不是首要的。如果认为整个儒家传统并不具有共同的宗教特征，而把焦点仍放在那些看来似乎可以反映出其具有宗教层面的某些宗教内容上，那么，问题的关键就取决于（传统具有）某个特殊的宗教层面能否说明整个传统都具有宗教的特点。如果这个宗教层面能使整个传统都具有宗教的意义，那宗教层面的本质和特点就应该能自动保证整个传统都具有宗教性。 我想举出两个代表儒学中的宗教因素的例子，来说明具有某个宗教的层面并不能充分证明整个传统都具有宗教性。一般认为儒家传统具有宗教层面的一个重要方面就在于它的“礼”（ritual）的实践。[32]礼被认为是整个儒家传统的一个基本的和显著的特征。儒学的创立者们被看作是一些维护古代礼教准则的人。这些礼教准则最初是与早期的宗教世界观相联系的，但儒家传统在很大程度上脱离了这些早期的宗教世界观，同时却维护礼的重要性。 对于儒家来说，礼自身变成了整个传统的一种重要的中心的观念及实践。这首先可以从儒学强调礼教实践的中心地位这一点上看出来。而更重要的则是它要求每个人都从礼、重礼从而把礼的观念一般化为一种命定的、固有的东西，也就是将其礼教化了。这种态度被看作类似于一种宗教的表现形式，从而说明儒家传统可能具有一种宗教的层面。[33] 在儒家传统中，礼可能真的是一个具有宗教性的因素，但这一点是以把儒家传统视为一种宗教为基础的，而不能作为认为儒家传统具有宗教层面的基础。作为宗教的礼教是怎样的呢？我们的生活中礼是无所不在的，它被理解为对于具体活动具有象征意义的被模仿和被重复的行为，但很少有人会坚持说我们所遵从的许多礼具有宗教的意义，除非这种遵从礼的行为是针对某个宗教的对象或目标的，也即它在某种程度上是一种宗教世界观。礼教至上并不等于礼是宗教，礼仅仅是礼。看来最重要的似乎在于人们抱着什么样的意图而遵从礼以及某种特殊的礼为什么被人们所遵从。 由于认为儒家传统中其他因素具有宗教的层面，产生了另一个相似的问题。一些学者力图在儒家“敬”（seriousness或reverence）的美德中找到宗教的意义。敬这个概念被用来描述自觉实践儒家理想的人的恰适的态度。[34]人们常常认为表现在学问、人际关系或生活自身中的敬体现了一种宗教的意义。敬是儒家思想中一个较强烈地体现了一种宗教取向或态度的方面，这点是没有太大疑问的，而且持这么一种观点是极其重要的。 但如果认为宗教层面本身是由于采取敬的态度而产生的，那就是另外一个问题了。事实上，有人可能会争辩说，敬具有宗教的意义或不具有宗教的意义是由于对它的两种通常的译法――seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）的不同造成的。[35]seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）这两个词在集中注意力于某件事上含义是相同的，但对于所关注的事的反应则有所不同。人们对任何事情都可以采取一种庄重的态度，但只有对某个与众不同的对象才产生敬畏。[36]敬并不是产生了神圣性，而是加强了神圣性。seriousness（庄重）和 reverence（敬畏）之间的区别在于它们关注对象的方式不同。对于某件事情，一个人可以采取庄重的态度，另一个人则可以采取敬畏的态度，或者反过来，在不同的时候，同一个人对同一个对象可以采取不同的态度。如果关注的对象是具有宗教性的，那这种态度就具有宗教性，或表明这是一种敬的态度。问题的关键仍在于意义的深层结构或关注对象，而非态度本身。 认为儒家传统具有宗教层面的观点，使我们必须关注那种把儒家传统看作一种宗教传统的观点的基础。以上我们所举出的两个关于宗教层面的例子都说明了简单地用宗教的因素来证明宗教性的作法是似是而非的。[37]对于儒学来说，这还不够。我们还必须清楚地认识到是哪些因素使我们从认为儒学具有宗教的层面到转而认为它是一种宗教传统。没有对这些因素的认识，宗教层面在儒家传统的结构中就只能被可悲地边缘化，而用宗教术语来阐述儒家传统的努力也就无从谈起了。 儒家宗教传统的本质 要找到是什么使儒家传统具有宗教性，就必须在这个传统中找出一个被视为绝对的东西，也即一个被视为终极之点和目标的东西，一个超出了它就再没有其他东西的东西，一个成为个人和社会的意义和动力的源泉的东西。我们并不需要特别费力地在这个传统中去寻找这种东西。儒家传统中现成地就有这样一个可确认的、重要的因素，只不过在儒家传统的展开过程中它很少被赋予与它的宗教的中心地位相称的完全的意义。 这个因素就是早期或先秦儒家传统中的“天”，多数时候被译作“Heaven”,和后期或新儒家传统中的“天理”，一般译作“Principle of Heaven”。在儒学整个2500年的历史中，“天”或“天理”都是儒家思想和实践的中心。我们可以证明全部儒家的思想和实践都是围绕这个观念来展开的。[38] 就算儒家信徒们对于“天”有一种象古人那样的崇敬，因而，“天”在被绝大多数儒家信徒们作为仿效的对象的那种文化中也有显著的作用，那也仍有一个“天”在儒学中的强大的、连续的作用的问题。学者们争论的主要问题并不在于“天”在儒家传统中的连续作用，而在于“天”对于儒家的意义。孔子宣称他自己只是一个传道者而不是创造者，[39]这一点经常被人们用来作为说明儒学和早期传统之间具有一种密切关系的证据，同样明显的是，孔子对他所谓仅仅做了一些传播工作的早期传统的许多方面做了根本的改造。孔子和其他儒家是如何理解“天”的呢？ 对于“天”对孔子和儒家传统的作用，人们做出了各种不同的解释。有的学者坚持认为孔子的“天”的概念不同于周朝的“天”的概念，因而孔子与他所继承和传播的传统是有区别的。具体地说，孔子被视为一种人文主义的开端，这种人文主义被看作是对早期宗教世界观的拒斥。[40]这样，“天”就变成了宇宙万物的中心的限定的结构，而不是一个宗教权威。按照这种解释，孔子对于中国的贡献在于他开启了人文主义，使人们从宗教权威的枷锁中解放出来。 有的学者力图坚持“天”的宗教特征，但却完全否认它保留着周朝统治者的高高在上的上帝的特征。许多讨论集中于“天”是否具有超越的特征。如果“天”是一个高高在上的上帝，那超越性就应该是它的本质特征之一。进一步的问题就并不在于超越性是否适合于用来描述作为高高在上的上帝的“天”，而在于孔子把“天”吸收进他的思想和实践中的时候，虽然已把它从任何高高在上的上帝的概念中解放出来，它是否仍保留了一个超越的因素。这种争论有时候反映了一种要把孔子的人文主义和早期的宗教世界观区别开来的初步的考虑。在这种观点中，“天”保留着它的超越性但却代表着一个迈向哲学的绝对的基本步骤，而非一个宗教的权威。[41] 还有的学者力图完全抹杀“天”的超越性因素，它们坚持认为儒家意义上 的“天”使儒家学说更加关注人和人之间的关系以及社会的组织。[42]换句话说，“天”作为一个早期的从属于一个外在的高高在上的上帝的宗教权威的概念而被儒家借用过来时，它被重新阐述为个人和社会的道德本质的中心原则。在这个意义上“天”在儒学的语境中被重构了，它变成了一个主要依据人文主义学说而非超越的教义来定义的儒学概念。[43] 不幸的是，人们对“天”的超越性问题给予了如此之多的关注，似乎这个问题成了理解整个儒家传统的宗教特征的关键。[44]其实这种关注很大程度上是对于早些时候的某些主张的一种反应，这些主张试图为“天”包含着超越性的上帝的信条或中国人具有一种原始的一神教的信条寻找证据。[45]此种论断仅仅是基于一种个人的神学的行为事项，而很少有助于阐明儒家传统的独特的宗教特征。那些试图抹杀“天”的超越性内容的人常常从文化上滥用西方的概念来进行争辩，而却要求儒家传统及其术语只能通过它自己的语境来解释。 如果我们转向后期儒家思想，即新儒家传统，就会产生一个相似的术语问题。“天”变成了“天理”，即万事万物的深层道德结构。[46]人们更多地用内在性而非超越性来描述“天理”的特征，但仍有迹象表明它包含着可被视作超越性原则的内容。然而我们并不想忽视“天理”在新儒家传统中的巨大作用。它就象一面凸面镜一样，成为阐明一切事情的焦点。它是宇宙（既包括微观宇宙也包括宏观宇宙）的内在结构。它既是开端又是终点。所以它是一个绝对。 我并不确信“天”或“天理”是超越的还是内在的对于决定儒家传统的宗教特征具有特别重要的意义。[47]在此种讨论中，“天”失去了其在个人、社会和国家的生活和实践中对于孔子乃至整个儒家传统的中心地位。“天”在所有的儒家著作中总是经常地、一再地被提到，它在决定世间什么是正确的、什么是应该遵循的方面是一个具有中心地位的范式，它能使人性的各个方面都达到最高的境界。所以，作为人类的目标和终极之点的“天”，起着一种“绝对”的作用。还有什么比作为“绝对”的“天”更高的目标呢？ 作为宗教目标的圣人 “天”或“天理”是儒家传统的中心。它起着一种“绝对”的作用。作为“绝对”的“天”，使一种宗教传统的产生成为可能。把“天”确立为一种“绝对”是第一个关键性的步骤，没有这个步骤，就无从进行更进一步的探讨了。然而，儒学在多大程度上是一种宗教则最终不仅仅决定于确立一个“绝对”，而且还有赖于对个人与被视为绝对的东西之间的关系的阐明。我们在前面把宗教定义为一种达到终极改造的途径。作为“绝对”的“天”也就是被视为“终极”的东西。我们现在必须弄清“天”与个人之间的那种包含着达到被视为终极的东西的改造过程的关系。 在儒学中，人与“天”之间的关系被视为是一个人向着“天”即绝对而前进的过程，也就是说，此种关系是一个朝向终极的东西的改造过程。人和“天”或“天理”之间的关系在儒家作品中总是通过人类最高级的方式或理想的形式来表现，这种理想的形式就是“圣人”（sage）,在整个儒家传统的历史中，它总是作为一个参照点来出现。[48] 圣人被视为不仅是对“天”或“天理”有着理智的理解的人，而且是对儒家的绝对有完全的知识的化身。“圣”这个词的起源很好地表达了对这一概念的此种理解。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。[49]这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。 “圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。[50]他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某事的人。[51]他透露出了什么呢？根据字典《说文》，答案也是天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人类完美的典范。 圣人是一个参与到他自己和“天”之间的关系过程中并朝着实现这种关系的目标前进的人。这个朝向目标的进程暗示着成为圣人要经历一个转化过程。因为目标就是绝对，而转化自身则是终极转化，这就暗示圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在。他依赖于实现存在自身的终极状态。圣人作为一个处于转化状态的人物，依赖于终极状态的实现，这就生动地证明或证实了儒家传统不仅仅能提供一个绝对，而且这个绝对是一个可以达到的目标。 圣人的著作 在中国早期传统的文字记录即“经”或“经典”中，可以找到儒家圣人传统的生动证据。在这里，“经”这个词的起源问题非常重要。“经”最早的意思是指经线，即一块布中纵向方向的线，与横向的线或纬线相对。[52]经线纵贯整块布或是一块布的基础。如同经线使一块布具有连续性一样，作为“经典”的著作也有一种横跨时空的连续性。经线对于布有一个意义可能是“经典”一词难以表达的，那就是经线具有某种形式的权威性。[53]问题是“经典”则很少有权威的意义。这就需要赋予“经典”一词一种扩展意义。 “经”不仅在儒家传统中用来指从早期的周朝幸存下来的文字作品，而且在中国和东亚的其他宗教传统中一般也用来指它们的的宗教作品。在其他传统的语境中，同样是“经”这个词，却被译作“圣典”（cripture）。[54] “经”在佛教和道教中被译作“圣典”（cripture）而在儒家传统力图保存的文本中被译作“经典”，这些著作的性质有什么实质性的区别吗？这通常会使人想到只要儒家著作在本质上没有历史性，就没有任何理由认为它们出自上帝之手，且它们不能被视为天启的文本。然而问题比由于没有天启的起源而否定它们的宗教层面更复杂。 对于儒家传统来说，那些著作不是出自于上帝之手，而是出自于圣人之手。它们事实上是圣人的记录。我们已经指出，圣人是一个宗教人物，他是倾听天的声音并透露给人类的人。儒家的经是圣人倾听天的声音，并很真确地把从天那里听到的东西透露给人类的一种记录。这样，儒家之经的权威就是圣人的权威。如果圣人是一个宗教人物，那么圣人的记录也就是宗教性的记录。在许多方面，把儒家的经称作儒家的“圣典”比称作儒家的“经典”更合适。如果是这样的话，以圣人为基础的儒家传统就表明了它自己的宗教特征，并且，在儒家传统的语境中，把圣人理解为一个宗教权威是完全合适的。 学做圣人 儒家把圣人的记录当作圣经般的权威，其信仰以成圣为目的，把圣人作为仿效的典范和学习过程的目标。在儒家传统中，每个人都可以成圣这一点并非总是自明的。当孔子自己谈到圣人时，他所指的是中国文化传统开端时期的一群统治者。[55]根据早期的文字记录，他们是一些代表美德的最高的化身和全权透露天的声音的人。他们以天的声音的全权的化身来统治，并且根据传统，他们给天下带来安宁。 对于孔子来说，圣人的存在证明了人和天之间具有一种关系，但圣人本身并不被视为一个个人可以达到的目标。个人可以达到的目标处于一种虽然仍然相当敏锐但却更谦恭的理解状态，孔子称之为“君子”（noble person）。[56]君子是一个渊博的人，对于天的声音有着深入的理解，但他不是圣人。只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。 然而，随着儒家传统的发展，圣人走出上古，变成了一个更容易达到的目标。这个变化是从儒家的亚圣孟子开始的。在孟子那里，“圣人”仍然是指那些上古的统治者，但也指周朝的建立者，并且孔子本人也被视为近似于圣人。 而更重要的则是，由于孟子教导说，每个人的人性中都有善根，所以他强调人性都是相同的，圣人之性与凡人之性并没有什么两样。[57]正是共同的善性决定了它对于人的意义。孟子论证说，如果人类都具有相同的本质，而圣人则代表完美的人性，那么任何人就都可以成为圣人。[58]根据这个简单的论证，圣人就走出上古时代而变成了一个可以实现的目标，一个学习的对象以及一种作为传统的终极之点和最高践履的自我修养。[59] 随着儒家传统的发展，成圣这个目标变成了一件更直接地与学习和自我修养相关的事情。[60]这并不是说对圣的本质的阐释或作为达到这个目标的必要途径的学习和自我修养没有区别。圣人不仅是植根于传统之中的典范人物，而且在他们对天的声音的理解中，他们代表着人类完美的最高理想，因而成为被仿效的人物。 许多新儒家似乎都把注意力放在圣人理想上。圣人被看作是完全体现了儒家的绝对，新儒家称之为天理，即万事万物中的统一的形而上的结构。有一本自宋朝以来最为著名的儒家著作即《近思录》（Reflections on Things at Hand），是一本学习成圣的基本的小册子，它认为全部学习的对象除了成圣的目标以外别无其他。[61] 新儒学的两个主要学派，理学(School of Principle)和心学（School of Mind）都以成圣的目标为关注的中心，并把它当作学习和自我修养的过程的终点。它们的区别在于对关于天理的知识的来源有不同的看法。两个学派以及一般的儒家都把学习和自我修养的过程看作达到成圣的终点，即作为天或天理的绝对得到完全的实现的那个点的途径。 成圣证明了儒学中从人的现存状态到被视为绝对的东西的转变过程的存在。使从人到天或天理的转变过程得以实现的是传统的救世或改造能力。这种改造能力是所有传统的宗教本质的核心。使一种传统具有宗教性的正是由于该传统中绝对的存在及其所具有的朝向于或转变到此绝对状态的能力。这样，传统的宗教基础就是其绝对及其救世或改造能力。这两个方面对于按照宗教来定义传统都是必要的。这样，传统本身就变成了终极改造过程得以实现的途径。圣人在多大程度上成为整个传统的典范取决于传统能在多大程度上进行终极改造过程。 人的本性 儒家关于人的本性的观点是为成圣的目标提供背景。[62]儒家传统从一开始就把终极性植根于人类之中。真正把人的本质看作获得终极性的倾向是从儒家的第二个主要的先师孟子开始的。我们已经注意到孟子在把圣人理想带出上古时代并指出它是一种人人都可以达到的状态中的作用。这种成圣状态的不断增加的恰当性是以孟子关于人性本善的论断为基础的。[63]孟子指出，每个人为善的能力都是相等的，这种善是深深植根于每个人的本质之中的美德的种子。善的源泉在于天（Heaven），每个人都有天赋的善性。[64]甚至在向新儒学的发展过程中，这种论断也基本上没有改变：新儒学认为，绝对植根于作为性(human nature)或心(heart/mind)的个人之中。 虽然绝对植根于人性之中，但人的本性不仅仅是一个人性的问题。人的本性从一开始就与人性本善的观点不一致。看一看世界，按照儒家的观点，人类许多行为的本质并不暗含着绝对之根的充分发展或实现。事实上，从儒家的观点来看，人类大多数行为的本质更多地证明了对绝对之根缺乏理解，而非暗示着作为人的真正本质的善的发展。换句话说，在发展和实现人的天赋的善性的理想状态与世界的现实状况之间存在着一种严重的断裂。世界的状况和个人的状况与应该所是的状况相差甚远。人类的现实状况展示了一个受苦和辛劳的世界，儒家传统从其产生的时候起就以救治世界的这种现实状况为己任。 宗教传统按定义应表明它对人的本性的基本的理解。这种对人的本性的理解正好站在传统自身的目标和追求的对立面上。每种宗教传统所具有的终极改造都与人的本性的定义的背景相反，在后者那里，改造被视为一种愉快的终结。当基督教用原罪来说明人的本性，佛教用无明来说明人的本性时，儒学也对人的本性进行了进一步的阐明，它以一种改造活动来展开成圣的理想。 儒家注意到了人的本性中的自私性。儒家传统从一开始就在孔子的语录中指出，那些按照天之道行事的人和那些为卑微、自私之事而行事的人是有区别的。孔子区分了君子(noble person)和小人(petty person)，并指出只有君子才认识到了人的德性的完善是对天之道的依从。[65]相反，小人则代表着一种未受益于发扬天之道的人之性。孟子着重表达了人的本性中人欲的存在。[66]他和任何其他儒家都从未说过人的自然欲望导致了人的私欲，他们只是强调人要尽力克除私欲。人们从失败中认识到了对自己和他人的道德义务，这种义务迫使人们超越以自我为中心行事，并且从儒家的观点来看，还产生了我们大家在这个世界上都会遭遇到的那些问题的基础。 儒家传统在向后来的新儒学的发展中，继续用同样的语言来描述人的本性。新儒家们按照人的本质的各个具体的方面来描述这种区别的本质，并认为是心使人的本性得以好转。一般的区别是按或者理(principle)和气(material force)，或者人心(human heart/mind)和道心(the heart/mind of the way)来划分的。[67]后一对范畴尤其是指个人按道德的方式行事的能力。[68]每个人都具有心的各个方面，人心把人同人的私欲联系起来，道心则代表着个人固有的天之道。儒家主张把人之道导向天之道。一个人越是专注于成圣的学习和修养，他的本质和特性中就越少人心的作用，而代之以道心的出现。 人之道和天之道 这样，儒家之道也就是实现天之道。天之道的展开和实现被看作是人的本质的展开过程或者成为完人的过程。[69]儒家语境中的救世也被看作是实现天之道，即从人的状况到天自身的终极之根的过程，这种终极之根置身于成为完人的本质之中。从而，作为一种终极改造途径的儒家宗教理念就展现在成为完人的践履中。 从儒家的观点来看，成为完人就是实现存在于自身之中的作为性(human nature)或心(heart/mind)的终极性的端芽。对于成为完人的这种看法就是把天之道当作指向自己及他人的行为之道的终点。成为完人在儒家的语境中意味着一个人实现自己内在本质之中的善性，并在与个人、家庭、社会、国家乃至天下的关系中依此善而行。 在儒家看来，自我修养一般是解决人的私欲问题的根本。只要这个问题存在，就要依靠自我修养来纠正。[70]这种“为己”，正如《论语》所说的那样，[71]更多地是一种潜在的东西而非既定的东西。实现人之道的能力是人的本性中所固有的，但是用这种能力来克服私欲以实现人的本质则需要大多数为己的儒家传统付出艰苦的努力和巨大的韧性。实现潜在的善性是非凡的努力的结果。在这点上孔子也称自己并非生而知之，而是须要学而知之。[72] 一个人做到了为己，就可以把人之道或成为完人的能力扩展到他人，从家庭开始，向外扩展到社会，一直扩展下去，直到包括整个世界和万事万物。对这种观点的即使不是最著名也是最独特的表述是在张载（1020－1077）的《西铭》(Western Incription)中。[73]张载称天地为自己的父母，称自己的本性与整个宇宙的道德本质的共同的根据是同一的。由于把自己的本性和整个宇宙的本性看作是同一的，他进而提出四海之人都是自己的同胞，天下万物都是自己的同类。这种民胞物与的观点把万物都置于同一个共同体中。 成为完人[74] 成为完人在儒家的意义上就是进入一个与万物都发生联系的共同体中。儒家关于万物共同体的观点表明了一种万物统一的宗教观，其中的每一事物都对其他事物负有道德责任。这体现着一种与众不同的人类道德乃至环境道德观，[75]它暗示着所有的生命都具有共同的天赋本质。 儒家的大多数教义都可以看作是对这种与万物的关系的描述。这种关系是人的本质中所固有的，并且贯穿于孔子的学说中，通过“一贯”(single thread)[76]这个概念得到了直接说明。“一贯”，也即忠(loyalty或“giving of oneself fully”)和恕(reciprocity或 empathy)，[77]使个人与他人建立起一种深刻的关系。忠就是个人完全忘记自己，一心为他人效劳。恕就是对他人的关照，也即理解和同情他人的处境。“一贯”则表明儒家从根本上希望个人在与他人的关系中展开自己的道德本质。 就做人而言，这种对道德关系的期望是用仁(humanness)来阐述的。它表明了个人与万物之间所建立的关系的深度。程颢（1032－1085）认为仁是把人与宇宙统一起来的东西，他说仁者与物同体。[78]王阳明（1472－1529）也说仁者与天地万物为一体。[79]仁作为表现在善中的人类内在的精神能力，不仅体现于个人与他人的关系中，而且体现在个人与宇宙的关系中。 象忠、恕、一贯和仁等这些源自于人的善性中的德行，证明了与万物的相互作用的深度。这就是成为完人的意义。作为完人的自我，就象程颢和其他一些人所说的那样，就是一个与他人和万物同体的自我。这样理解的仁就变成了一个人与环境道德的象征，也即人的精神能力在道德关系中超越了自身，不仅为自己、甚至不仅为自己的族类而为善，而是为万物而为善。这种观点是宗教性的，尤其是在这样的语境中，因为从儒家的观点看也就是实现天之道。儒家传统的目的就是为了实现此点。达到这个目的的途径不是别的，而是为了成为一个人，一个完人。 儒家救世的改造表现在成为完人的语境中。成为完人是一种最终涉及到万物的活动。成为完人就是处于一种与他人的关系中。[80]进行终极改造就是要建立一种与他人的关系。自我修养也体现于关照他人的活动中。最后，终极改造活动则是要在自我与他物的关系中而非自我与他物的分离中成为完人。改造是使自我与他物建立最广泛关系的环节。[81] 改造作为与他物建立深刻关系的环节把我们带回到对天和天之道的理解。天是内在于个人并使之能够成为完人的端芽，但天不仅仅是个人的，因为实现天之道不仅仅是个人的。[82]成为完人意味着处于与他人的关系中。天代表着自我与万物建立关系的那个关节之点。儒家宗教传统提供了一条建立这种终极关系的途径和一种使人性得以改造的方法。对儒家来说，成为完人就是要具有完全的宗教性。 注释： 本文是在我即将出版的《插图本儒家宗教传统百科全书》(New York: The Rosen Publishing Group )一书的导言的基础上修订而成的。承蒙The Rosen Publishing Group允许该文在此发表。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 试图解决儒家传统的宗教本质问题的出版物有一长串。其中尤其值得注意的有James Legge, 《中国的宗教》(London: Hodder and Stoughton, 1880), 和马克斯·韦伯《中国的宗教：儒教和道教》(New York: Free Press, 1951)。 [2] 例如，可以参看杜维明《人性与自我修养：儒家思想论文集》(Berkeley: Asian Humanities Press, 1979); 同上，《儒家思想：作为创造性转换的自我》(Albany: State University of New York Press, 1985); 同上，《中心与普遍：论儒家宗教》(Albany:State University of New York Press, 1989); Herbert Fingarette, 《孔子：作为圣人的学者》(New York: Harper Torchbooks, 1972); Julia Ching《儒教和基督教：一个比较研究》(Tokyo: Kodansha International, 1977); David Hall 和 Roger Ames, 《悟通孔子》(Albany: State University of New York Press, 1987); Mary Evelyn Tucker, 《日本新儒学中的道德和精神修养：Kaibara Ekken (1630-1714)的生平与思想》 (Alban: State University of New York Press. 1990); John Berthrong, 《普天之下：儒教与基督教对话中的范式转换》(Albany: State University of New York Press, 1994); Michael Kalton, "To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning by Yi Toegye" (New York: Columbia University Press, 1988); 以及Rodney L. Taylor, 《儒学的宗教层面》(Albany: State University of New York Press, 1990)。 对于把儒学作为一种宗教传统的研究现状的总结和评价，请看Rodney L. Taylor,《关于儒家宗教传统的研究》，Journal of Chinese Religions 18 (1990): 143-159；以及由 D. Overmyer 编辑的 《中国宗教及其现状》中的“儒学”部分，作者为Rodney L. Taylor 和Gary Arbuckle，载于 Journal of Asian Studies 54 (2) (May 1995): 347-354. [3] 对儒学的大部分研究都采取这种观点；例如可以参看冯友兰《中国哲学史》第一卷中的《哲学家的时代》 （Princeton: Princeton University Press, 1952）和陈荣捷《中国哲学资料集》(Princeton: Princeton University Press, 1963)。 [4] 这会使我们回到超越性的作用及其与宗教的定义的关系问题。有些观点反对儒家传统中超越性的存在，但仍坚持它具有宗教的层面。此种观点在以下著作中有精彩的论述：Hall 和Ames，《悟通孔子》12－17页，201－216页；以及Roger Ames, 《先秦儒学中的宗教性：一个比较分析》，Asian Culture Quarterly 12 (2) (1984): 7-23。 [5] 一般倾向于认为具有一些超越性因素的学者包括Berthrong, Ching, Tu, Tucker和Taylor. [6] 参见Hall 和Ames, 《悟通孔子》第11－25页，作者在此讨论了比较研究的来龙去脉以及其中西方范式的优势地位。 [7] 由于女性主义的出现和第三世界的批评，西方范式的整体结构可能变得不那么统一了，但在整个西方文化的特性尚未发生变化以前，比较研究在很大程度上仍要受其文化模式的支配。 [8] 对于与圣典研究相关的问题，可以参见Miriam Levering, 《对于圣典问题的再思考：比较研究文集》(Albany: State University of New York Press, 1989)和Frederick Denny 和Rodney L. Taylor, 《圣典问题比较研究》(Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 1985). 对于儒家圣典问题的研究，始于John B. Henderson的《圣典、经文和注解：儒家和西方注释的比较研究》(Princeton: Princeton University Press, 1991)。对于儒家圣典的概论，参见Rodney L. Taylor, 《儒学：圣典和圣人》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第181－203页，并以《圣典和圣人：论儒家圣典问题》为题，重印于Taylor 的《儒学的宗教层面》第23－38页。 [9] “圣典”也适用于非文字传统；参见Sam Gill,《非文字传统与圣典：一种新的模式》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第224－240页。 [10] 参见Taylor，《儒家圣典》，载于Denny 和Taylor的《圣典问题比较研究》第181－203页。 [11] 孔子在某种程度上缺乏超自然的力量的因素，或者并不直接声称自己与超越性的力量有什么联系，一般正是此点使他作为一个创立者与其他创立者区分开来。当然，由于对天和孔子与天的关系有不同的理解，对于说孔子并不直接声称自己与超越性的力量有什么联系的观点人们有不同的看法。具有此种倾向的研究包括：D. Howard Smith, 《孔子》(New York: Charles Scribners Sons, 1973); Pierre Do-Dinh, 《孔子与中国的人文主义》(New York: Funk and Wagnalls, 1969); H.G. Creel, 《孔子与中国之道》(New York: Harper Torchbooks, 1960); Shigeki Kaizuka, 《孔子》(London: George Allen and Unwin Ltd.,1956). [12] 我关于需要一种绝对范畴的观点得益于Joachim Wach。Wach把绝对范畴看作宗教现象的决定性的本质。参见Joachim Wach，《宗教问题比较研究》(New York: Columbia University Press, 1966); 同上，《宗教体验的类型：基督教与非基督教》(Chicago: University of Chicago Press, 1951); 同上，《宗教社会学》(Chicago: University of Chicago Press, 1971)。 [13] 这里，我认为宗教的“内容”是确实存在的。绝对范畴是宗教现象之为宗教现象的最低条件，但一种现象被当作宗教并不仅仅取决于绝对。 [14] 参见Taylor 和Arbuckle对传统的宗教因素的不同理解方式所作的评论。把儒家传统整个地作为一种宗教的作者包括Ching, Kalton, Tu, Tucker 和Taylor。Berthrong也对儒家传统提供了一种精彩的宗教解释，参见Berthrong《普天之下》，第189－207页。 [15] Wach的著作集中讨论与此内容相关的问题。他的《宗教社会学》事先假定了一个绝对范畴以及人类对此范畴的反应。他并不把宗教归于许多因素中的一个，而是坚持认为宗教社会学应以宗教徒对绝对范畴的认识为基础。 [16]我和Berthrong之间对于是否有非宗教的儒家及其意味着什么的问题有一点善意的分歧。Berthrong认为有些儒家是宗教的，有些则不是。而我认为他们的宗教性只是表现得或多或少，作为这个传统中的一分子，他们都倾向于保留宗教性。 [17] 这是那种单一层面的观点最没有说服力的地方，因为那就意味着宗教可以以一种与整个传统只有很少或没有联系的单一层面的形式出现，以Wach关于宗教体验的本质的标准来看，这是毫无道理的。 [18] 这种观点的背后是对于宗教层面的独特本质的一般假定，这一点通常并且总是与神学家Paul Tillich联系在一起的。Tillich提出宗教在所有活动中以一种深刻的层面而存在，而非个人生活中与其他层面绝然不同的一个单一层面。参见Paul Tillich《信仰的动力》(New York: Harper Torchbooks, 1958)第1－40页。 [19] Wach描述了宗教体验的四个标准：(1) 对绝对的反应；(2)全身心的个人的全身心的反应；(3)强烈的体验；(4)导致行动的体验。参见Wach《宗教问题比较研究》第27－58页。 [20] 换句话说，宗教体验的这四个标准并不是限制了宗教体验，而是为宗教现象确立了一个基本的定义。这样，当这些标准放在他的宗教社会学中的时候，一般就变成了范围广泛的人类宗教活动。进而，当运用到宗教传统中的时候，Wach的标准就表明宗教在某种程度上是一种包容性的而非排他性的现象，并且从根本上把个人并入贯穿于整个活动中的一种统一的倾向中。 [21] 这当然包括受难问题，如同《约伯记》在亚伯拉罕传统中所起的作用所表明的那样。对于宗教意义及其与受难问题的关系的一般的探讨，请看Rodney L. Taylor的《受难问题：基督教和儒教的层面》，载于Taylor的《儒学的宗教层面》第115－134页。 [22] 从柏拉图到海德格尔，许多例子表明形而上学在很大程度上与宗教世界观相一致，但当不以宗教世界观的形式存在的时候，形而上学自身及建立形而上学的第一原则仍与宗教现象不一样。 [23] 见Wach《宗教问题比较研究》第30－37页。 [24] 译注：此处可能有误，原文为“Earth”,按理当为“Heaven”，即“天”。 [25] 对于绝对范畴的分类的经典表述，见G. Van Der Leeuw, 《宗教的本质和现象》第一、二卷(New York: Harper and Row, 1963); 也可参看W. Brede Kristensen,《宗教的意义：宗教现象学讲演录》(The Hague: Martinus Nijhoff, 1960),以及Mircea Eliade,《比较宗教模式》(New York: World Publishing Company, 1966)。 [26] 见Frederick J. Streng, 《理解宗教生活》第三版(Belmont, California: Wadsworth, 1985), 第1－8页。 [27] Streng的定义的关键因素是改造。对Streng来说，这是使宗教现象成为宗教现象的东西。对于宗教的定义最重要的中心的问题是，改造的因素在个人与绝对的关系方面而非绝对的本质和地位方面处于宗教问题的中心。此种观点设定了绝对的本质，然后就把注意力集中于个人与绝对之间的交接点以及个人朝向于绝对的运动。 [28] Streng以Tillich的工作为基础；参见Tillich. [29] 见Wach《宗教问题比较研究》第30－37页；以及Tillich. [30] 宗教生活中宗教性的程度可以从接近于零到最极端的形式。对这种形式的经典研究见William James, 《各种各样的宗教体验》(Middlesex, England: Penguin Books, 1982). [31] 在研究儒家传统的许多学者中，只有少数提到过试图把该传统整个地看作具有一种宗教核心。 [32] 试图把礼看作宗教因素的最明显的例子可能是Herbert Fingarette的著作；参见Fingarette。最近，Robert Eno的著作也强调礼是儒家传统的根基；参见Robert Eno, 《儒教对天的创造：哲学以及对礼的优势地位的捍卫》(Albany: State University of New York Press, 1990). [33] Fingarette的论断是精辟的和有说服力的，我并不想否定它在儒学研究作品中的重要性。但Fingarette并没有为儒家传统中的宗教成分建立一个基础。礼被置于一种朝向终点的活动的中心，但这个终点在Fingarette那里仍是不明确的。 [34] Kirill Thompson提出了一种有趣的观点，他认为敬是儒家传统的宗教结构的核心。无论在是在先秦儒学还是在新儒学中，敬都表示一种宗教反应的形式，这点是没有太大疑问的，但我对由敬能否建立一种宗教则持严肃的保留意见。参见Kirill Thompson，《新儒学中的宗教问题》，Asian Culture Quarterly 15 (4) (1990) 第44－57页。 [35] 用"seriousness"来作为对敬的通常的译法这一点，更加使许多读者对儒家著作可能具有的潜在的宗教意义非常不了解。 [36] 这对于我们区分宗教徒和哲学家具有同样的好处。他们都有一个绝对，但只有宗教徒才把它看作是神圣的，因为它是终极改造所朝向的目标。 [37] 同样的情况也适用于象冥想这样的活动，但观点仍然是同样的。冥想只是宗教活动的一种形式，在某种程度上，它被看作朝向于被视为绝对的东西的改造过程的一部分。任何活动没有宗教目标都仅仅是一种活动。 [38] 对于天的中心地位没有什么争论，但Robert Eno的著作可能是个例外。所争论的问题是如何解释天的定位问题，即它是超越的还是内在的，它具有超自然的力量还是仅仅是一个自然过程，以及与此相关的问题。Eno的著作对于确定与天相关的问题的潜在的意义的范围是有用的，但却未能正确评价这个作为先秦传统的统一原则的概念的中心定位；参见Eno。有关对于Eno的著作的评论，请看Henry Rosemont, "the Dancing Ru/li Masrers", Early China 17 (1992):188-194. [39] 《论语》第7章第1节。 [40] 一般对孔子的解释都集中于孔子在与把天作为高高在上的上帝的早期宗教传统发生根本的背离的过程中的作用。例如，可以参看陈荣捷《资料集》第1－2章，“人文主义的兴起”和“孔子的人文主义”。 [41] 见冯友兰《中国哲学史》第一卷，第30－31页，54－59页，129－131页。 [42] 这是Eno的论点的力量之所在，他认为，通过保存礼教实践和技巧，天提供了一种社会结构的框架；参见Eno《儒家对天的创造》第30－63页。 |