9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

三、地域组织内的信徒 　　 　　从秦汉时期开始，中国由血缘国家完全过渡到地缘国家，即政治的组织形式不再以宗族血缘组织为单位，而是以一定的地方区划将居民组织起来，形成了由局部到全国的地方行政组织体系。在血缘国家条件下，国教就是族教（或“宗”教），政治宗教之间的矛盾和冲突直接展现为血族与血族之间的对应；在地缘国家条件下，信徒以个体的形式存在，这就为宗教的多元化铺平的道路，国教与异教之间的矛盾和冲突反映为信徒与信徒之间的直接对抗。但是，作为国教的宗教只能有一个，不同宗教之间的激烈斗争和融合，导致了中国传统政治宗教在中古时代内在的变迁。 　　 　　１．从血缘国家到地缘国家 　　 　　人们普遍注意到，人秋战国时期的中国发生了一场深刻的社会变革。对这场变革的实质，学者们议论颇多，但对国家行政组织的变化论述不多，或者说根本就没有透视出和种变化的内在本质。国家行政组织的转型是春秋战国社会政治改革的重要内容之一。 　　 　　首先，我们需要考察以“家”为细胞的地方区划制度是如何建立的。 　　 　　据《国语＊齐语》记载（接宝鸡师院学报９０年１期２３页－－２４页左，第２段毕） 　　 　　其次，从选贤任能的任官制度的建立，也可以旁证从血缘国家向地缘国家的转型。行政组织的变化必然引起选官制度的转变，前者是后者的基础。（接前文，Ｐ２５左，第２段第４行－Ｐ２６左１段毕） 　　 　　２．新臣民与新信徒 　　 　　中国人之所以被称为中国人，其依据并不在于人类学上的特征，而是在于地理帝上的概念。今日之中国人并非严格意义上（种族上）的炎黄子孙，被华夏正统斥之为“蛮夷？狄”的落后民族早已消融在华夏的血统中，曾经把华夏文明搅得一塌糊涂的所谓“胡人”，今日也几乎难觅踪迹。具有黄皮肤、黑头发特征的不仅是中国人。从地理不意义上考察，现代概念上的中国经历了漫长的发展过程，这过程不仅仅是历史上高度发达的人类文明的向外辐射和扩展，而且是落后民族向发达民族的聚拢。在历史上国家的强盛时期，中国一方面有效地抵御了周边落后民族的不断骚扰，另一方面又不断地输出自己的物质文明和精神文化。而在国家衰弱时期，往往是周边民族入主中原。然而，这并不意味着中华文明的毁灭和消除，相反，是中华文明的再造和新生。无论是前一种情形不审后一种情形，它都造成了一个众所周知的事实：中国的地域 在不断扩大，国家也在不断地延展。 　　 　　地域的扩大意味着国教教徒的增加。一个民族或国家之所以能成为一个经济、政治的共同体，其中重要的一点是政治上的认同，而又依赖于政治道德观念和价值观念的统一。自秦汉以来，中华民族国家经历了二千年的漫长历程，这中间，国家的疆域几经变迁，国家宗教信仰的内涵也不断滋衍。对这一历史过程的考察将是地项重要的理论课题，远非三言两语可以说清。有鉴于此，这里仅就中国历史上个别时期佛教徒与皇帝的关系略作考察。 　　 　　佛教传入中国，逐渐被中国人所接受，并不能改变佛教徒作为皇帝的臣民、国教的信徒这一政治要求。也就是说，只要佛教徒生存在中国的土地上，他就必须与皇帝之间建立一种政治上和信念上的名分，从而理员政治信念体系。这既有了个别皇帝皈依佛门之举，也有佛教徒将皇帝佛教化的努力。最早作出这种努力的是北魏僧人法果。法果注意到、佛教要想在社会上立足，被政治上的统治者接受，就应该遵循既存的政治规则和礼仪，与政统达成一种妥协。然而另一方面，依照原来的佛教教规，僧人不得向世俗皇帝行礼。进退维谷的处境迫使他作出了第三种选择：把北魏太祖当作“如来”－－这是佛教神灵之一。这样一来，就避免了佛教僧人与国教教主的对立和矛盾，国教有了新形式的教徒，佛教也有了新的教主。在法果看来，当他向皇帝鞠躬行礼的时候，他是在向佛主膜拜，是在按佛教仪规办事。进而，北周时期的卫元嵩提出，北周的皇帝就是“活如来”。当时的许多僧人并不认同这种新提法，因为按照佛教传统，僧人应该与世俗社会和世俗统治者断绝尘缘，实行彻底的政教分离。但是，中国社会自有传统，任何超然于政治权力之外的企图都将遭受严重的挫败新的佛教精神以经历了相当长的时期以后，才逐渐被僧徒接受。南朝的梁武帝（５０２－５４９年）？衍似乎是中国历史上最为著名的佛教信徒，他曾经先后三次舍身同泰寺，并被他的臣民称之为“菩萨天子”、“皇帝菩萨”，俨然一个集世俗权力与宗教权力于一身的超人。然而这并不意味着他真正理解了佛教的精神并承担了佛教徒的义务，他所要达到的实际目的是，像控制世俗社会那样控制佛教社会，他既不同意僧人智藏与他的对立，也不能容忍拒不向他行臣节的僧人。统一中国隋文帝（５８１－６０４年）也以佛教圣人的面目出现，他被称作“菩萨天子”。在严肃的场合，他从不被称为“如来”，而宁愿作为佛教传统的“法轮王”或“法轮至王”。 　　 　　物极而反。随着隋朝的灭亡，佛教的政治地位也一落千丈。唐朝是道教的补长时期，而守明则是新儒教－－理学的天下。理学教义体系的建立标志着此前佛、道、儒三教争执的终结，佛、道二教成了儒教的子宗教，其精神已经涵融在新儒教之 。然而问题差未完全解决，“中国”这一政治概念变动不居，中国的版图仍在不断扩大，新问题自然也就不断出现。 　　 　　很久以来，而藏地区就与中原地区建立了紧密的联系，从经济到文化的以至政治的。西藏的宗教信仰是政教合一的政治局面，达赖喇嘛、班禅既是世俗社会的统治者，也是藏传佛教的领袖。依照藏传佛教观点，达赖和班禅是“活佛”，是菩萨的“再生”“转世”，这种“再生”和“转世”将无休止的沿续下去。中国佛教徒虽也有“投胎转世”的信仰，但这只停留在信念中，通常很少把信念转为现实，指认某人是菩萨在世。然而，随着西藏与清朝这间政治关系的日益交融，清朝皇帝的精神形象发生着潜移默化的变化。１６４０年，达赖喇嘛和班禅在致清太宗皇太极的信中，尊清太宗为“文殊大皇帝”。１６５３年，顺治皇帝（１６４４－１６６１）邀请达赖喇嘛到北京，达赖喇嘛向顺治皇帝敬献金盘一面，上书：天神，文殊皇帝。但是，对清初的皇帝来说，他们不但要考虑与西藏及受藏传佛教影响的蒙古的关系，更要考虑如何治理由儒教主导的中原汉族地区。清太祖在写给蒙古亲王的一封信中斥责道：你们蒙古人反复称道佛祖，当天神看到你们的虚伪和欺诈时，他不会保佑你们的！（参见李毓澍《喇嘛教在外蒙的发展和地位》，收入《外蒙政教制度考》，台北中央研究院，１９６２年）清太宗也对大臣们训戒道：喇嘛教所宣扬的教义完全是一派胡言，是对臣民的欺骗，应该被禁止。（《太宗文皇帝实录》，台湾重印本，２８．５）正如人们早就指出的“攻守异术”那样，随着大清帝国的稳固，文治逐渐成为政治的要求。顺治皇帝对禅僧并不反感，雍正皇帝对禅宗佛教更是深感兴趣，令大臣组建了印刷佛教经典的机构，其重要成果之一就是十九卷的《御选语录》的印制，这一时期印刷了大量的佛教著作，康熙和乾隆皇帝都曾为佛教经籍御赐序言，为寺院题写匾额。法丘哈尔(David M.Farquhar)对清王朝时期皇帝与西藏佛教的关系作了专门的探讨，他指出，几乎很少见到清朝皇帝自称为佛祖化身，但事实上这样的例子并非没有。比如，１７４４年乾隆皇帝为其父雍正在雍和宫镌刻的碑文，其中有一段大意是：我尊严的父亲从最开始就致力于实现那至 高无上的教义；他深晓(Nirvama-Samakhi) 并进入至圣至明之境，他尽力庇荫纭纭众生，赐福亿万年。像Sakyamuni 王全慈而有神能，他已显现了自己真正的原型；所有的生灵都得一他的庇护。法丘哈尔认为，这段碑文与菩萨皇帝的说教并无直接关系，相反，乾隆的意思是，经过雍正自精神上的努力，他已经成为佛－－通过行使至高无上的皇权，他已经与菩萨不相上下。（《皇帝作为菩萨统治下的清帝国》，收入《哈佛亚洲研究杂志》（ＨＪＡＳ）３８．１（１９７８））。 　　 　　甘哈罗(Harold L.Kahn) 则从另一个侧面对乾隆皇帝的形象作了剖析(Monorchyin the Emperors Eyes: Image and leeadity in the Chien-Lug Reign,Cambridge,Harvard Univ.Press,1971)。他从》清代帝后像《（故宫博物院，１９３４）图册中搜集了与乾隆有关的画像，其中的两幅典型地反映了他作为国教教主的政治角色。一幅是乾隆即位当年的彩色水墨画像（附图一），他身著莽龙袍，展示着他作为华夏传统的真龙天子形象；另一幅是具有强烈的印度教风格的曼达拉（有关“曼达拉”，可参见Ｋ．Ｇ．Ｊ？？？？）图画，“清高宗文殊化身图”，图画中心的佛祖正是乾隆（见附图二），展示着他作为佛祖化身的形象。在乾隆的画像中，他身著莽龙袍的画像比比皆是，而作为佛祖的画像并不多见，这种数量上的比例正好反映了清朝皇帝的矛盾心态。对他们来说，最重要的政治，经济利益在汉族，他们必须成为汉族人的精神领袖，当真龙天子。如果他们自称佛祖化身的话，会使自己处于与汉族士大夫和民众相对立的地位。然而，清朝皇帝毕竟也是蒙古和西藏的统治者，要取得统治的合理性，他们的形像必须与藏民、蒙民的信仰相合，只有这样统一的国家才能长久稳固。我们看到，清朝早期一方面达赖喇嘛、班禅喇嘛主动地把清朝皇帝奉为文殊或菩萨的化身，而清朝皇帝从未公开接受这一称号；另一方面清朝的皇帝通过为佛教经籍题序、赏赐、画像强化其在西藏、蒙古以及佛教徒心目中的神圣地位。对清朝皇帝来说，“佛祖”是一顶既不得不戴、又不能大张旗鼓地戴着的帽子。“这表明，这些形像的政治成分极为重要：他们是一种在尽可能的范围内调适中国的统治阶层与蒙古统治队层利益的努力，通过这种努力以维护满洲人的统治。”（法丘哈尔前揭文） 　　 　　四、异端的挑战 　　 　　在政治宗教理论看来，政治需要宗教。政治不仅是国家的管理者对民众躯体的控制，而且是对民众精神的、灵魂的？夺。只有失去了灵魂自主性的臣民才是最可靠最顺从的臣民，而不管这国家是多么贫穷和愚昧。秦王朝的“以法为教”、“以吏为师”，汉王朝的“罢黜百家”、“独尊儒术”，其手段、方式不同指归则一，都是要完成思想上的统一和控制。但这并不意味着在政治发展进程中始终都是思想禁锢，在社会的转型期，从一种旧的政治形态转换到另一种新政治形态，其间都伴随着思想的解放和自由。凡在这样的时代，往往是思想文化繁荣的时期，中国的春秋战国和五四以后就是如此。克们强调政治宗教的合理性，同时也强调思想解放的必要性，乃基于古人所云：攻守异术。从历史的宏观过程考察，解放是短暂，控制是永恒。古人云：贾人复则资皮，冬则资？，旱则资？，水则资车，以待乏也。”（《国语＊越语上》）政治亦不例外。秦王朝的速亡是血的教训。 　　 　　在一个地缘国家中，每一个身处国家疆域内的臣民都不可能完全摆脱国家的控制，也不能违背国家的政治精神和道德戒律，因而事实上不可能成为完全脱离国教组织原人，也难以成为政治宗教的完全的叛徒，而且有丰富多彩的其他宗教，如佛教、道教、基督教、伊斯兰教，等等。这样一来，其他宗教不是处于国教的外部，而是处于国教的内部；国教与其他宗教的冲突不是体现为族类与族类、国家与国家的宗教战争，而是表现为国家内部的宗教斗争和政治斗争。中国传统的国教，一方面具有强烈的人文精神和丰厚的哲学底蕴，能够涵容忍其他宗教对国教的伤害和对既存政治循序的威胁，它们必须被改造，在精神主旨上投归国教的麾下，成为国教这下的一种子宗教，即所谓民间宗教。一切企图摆脱国教精神体系的异教，最终面临的将是一场厄运。 　　 　　在中国宗教史上有一个址分引人注目的现象，就是多元宗教从西汉末年开始兴起，然后成为一个不间断的过程，一直延续到中国的近代。然而问题是，多元宗教为何从西汉末年渐次而兴，为什么秦以前未曾出现呢？这是需要我们作出回答而至今又未见答案的一个重要问题。我以为，原因可能不止一个，但其中最为重要的原因是中国封建主义时代的国教－－儒教是一种具有浓郁的人文主义精神的地缘宗教。在过去，学术界曾就儒学是不是宗教的问题有过激烈的争辩，而意见分歧的焦点，在于儒学是否具有特定的教团组织和宗教哲学。在第二章中，我们通过对汉代政治信仰体系和宋代理学的分析，可以看出作为中古时代国家精神的儒教是董仲舒朱熹的学说，而不是孔、孟、荀的学说。把孔孟学说完全视同为秦汉以后的国家精神或儒学精神，这是一种混淆和误解，是非历史主义的。否则，就无法解释秦汉以后国家意识形态领域中的？纬现象和阴阳四时、五行、天文现象所造成的宗教迷信现象。作为国教 的儒教，是以孔孟学说为内核，杂糅秦汉以后迷信方术形成的新宗教，它不仅仅是一种学说，而且代表了一种信念体系、道德价值观念体系，是支配着汉代以后国民社会生活的思想行为准则。这样一种混合形态正是中古时代的国家宗教。因而，我们所说的儒教，是中古时代的儒学，是中国特定历史时代的国教。从表面上看，儒教与道教、佛教等宗教不同，似乎没有教团组织，是一种精神宗教，而不是完全意义上的宗教。其实不然，早期道教的？难，玄学名士的悲剧，佛教三番五次的法难，表明癸教不仅仅是一种空洞的精神，而是有血有肉的组织体系。这个组织机构不是别的，正是国家。所以，以儒教为表征的国家宗教从表面上看没有宗教组织，它能够在一定程度上容受其他宗教，然面任何危害国家组织和政治秩序属性，当代美国是一个多元宗教的国家，由于教派组织之间的纷争，要求实行一种“政教分离”的制度。然而，正像美国哥化比亚大学的格拉夫教授点破的那样，里根总统在一系列的追悼仪式上所扮演的角色，表明“美国进入了一个总统担任牧师的新时代”（Ｒ．Ｇ．哈切森：《白宫中的上帝》，中国社会科学出版社，１９９２年，第２２２页）。 　　 　　从逻辑上说，无论一个国家中有多少宗教，国家元首都应该成为所有这一切宗教的精神领袖。 　　 　　在中国中世纪，不但有作为国教的官方政治宗教，在个别历史时期也存在着非官方的政治宗教，后者是作为前者的对立物而出现的，最代表性的例子是两次“太平”宗教思潮。 　　 　　１．《太平经》和汉末宗教运动 　　 　　两汉社会经过大约四百年的繁荣发展，社会的经济危机和政治危机日益加剧，官方宗教所宣扬的“君权神授”和“三纲五常”已将下居民众窒息，他们需要求得肉体的生存，同时也需要精神上的再生。正是在这样的背景下，反映下层人民愿望的《太平经》诞生了。《太平经》最初称为《太平清领书》。据《汉书＊襄楷传》记载，汉顺帝时，琅邪人宫崇向朝廷呈献其师于吉（或作“干吉”）“于曲阳泉水上所得神书百七十卷”，“号《太平清领书》”。献书之后，该书被朝臣斥为“妖妄不经”，于是没了下文。唐人李贤注释说：“神书，即今道家《太平经》也。其经以甲？丙丁？？庚卒壬癸为部，每部一十七卷也。”把《太平经》称之为“神书”，是神道没教的需要，与两汉时期的？纬符命思潮相一致，学术界通常认为，卷帙浩 繁的《太平经》当非一人一时之作。反映了原始道教在民间的逐渐兴起（参见卿希泰：《中国道教思想史纲》第一卷，第三节，四川人民出版社，１９８１年） 　　 　　作为一种政治宗教精神，有两点要素必不可少：一是对政治权力作出终极的解释，另一是具备稳定的政治道德观念体系。以《太平经》为代表的东汉末年的宗教思潮之所以被称这为非官方的政治宗教运动。是因为《太平经》的经义现儒教精神相悖，它所引发的社会思潮最终造成了对当时政府和国家的否定和反叛。 　　 　　从终极关照来看，《太平经》虽然也提到了“天”、“天命”，但作为其价值中枢的“道”，是与先秦家思想比较接近的终极意志，这个终极意志早已被 从董仲舒开始的儒教所排斥。《太平经》说： 　　 　　夫道，何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物；天地大小，无不由道而生者也。（王明：《太平经合校》，中华书局，１９６０年，第１６页） 　　 　　夫道者，乃大化之根，大化之师长也，故天下莫不象而生者也。（《太平经合校》６６２页） 　　 　　抛弃旧的政治信仰，换旗易帜，这是精神叛逆最通常的表现。从表面上看，提出这一种新的想法似无不可，但其要害在于，它有可能从根本上推翻动摇和原有的思想信仰体系。防微杜渐，岂不在斯？ 　　 　　从政治道德内容看，《太平经》明显地拒斥儒教的纲常说教，宣扬天道为公、世界太平政治观。第一，主张“多民”。《太平经》说：“国有道与德而君臣贤明，则民从也；国无道德，则民叛也。是故治国之大要，以我民为富，少民为大贫围。”（第２６４）所谓“多民”一“少民”，犹如一杆政治上的天平，一边是民，一边是官府，君多则少，君少则民多。人民贫困活不下去，就是“国无道德”；“国无道德”，人民就有理由“叛”，这是造反有理论。为什么造反有理？因为“治国之道，乃以民为本”（第１５０页）。第二，猛烈抨击“凶败之君”。《太平经》说：“凶败之君，将以刑杀服人。”“盗贼也。”（第３２页）“夫以严畏智诈刑罚胜人者，是正乃寇盗贼也。”（第１４３页）如此这般地品评、斥责君主，在癸教教义中是见不到的。君主应该如何做呢？《太平经》说：“君者，当以道德化万物，令各得其所也。不能变化万物，不能称君也。”（第２０页）如何算得“变化万物”？需实现“中和”。第三，主张“中和”。《太平经》认为，物质世界是“天地和气所生”，是一种自然的生生不已的结果，由此而推动了物质世界有序的运行变化。人们的生活离不开财富，物质财富是满足所有人需要的，“天地乃生凡财物可以养人者”（２４３页），“中和有财，乐以养人”（２４８页）。设定这样一个平均主义的命题，有明显的否定儒教的等级制度和贵族制度的倾向。《太平经》斥责有钱人，说他们聚敛财富而不顾穷人的死活，就象粮仓中的老鼠一样，盗食本属于全体民众的财富。《太平经》特别把矛头指向统治阶层：“愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也。”（２４７页）衣食百姓赋税的是谁呢？当然是以皇族为首的食禄阶层。《太平经》对世间的有钱人表现出刻骨的仇恨，说：“或积财亿万，不肯求穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。或身即坐，或流后生。”（２４２页）第四，寻求太平世界。《太平经》反映了社会下层人民的愿望和要求，幻想着一个耕者有田亩、劳者有衣食的理想境界，在这个民办里。每一个人者劳动，劳动致富。《太平经》说：“天生人，使其人人自有？力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体，而轻休其力不为；力可得衣食，反常自言愁苦饥寒，但常仰多财家，须而后生，罪不除也。”（２４２页）《太平经》的命名，其根柢正在于追求太平世界。一百七十卷巨帙，用“太平”二字来概括，旗帜鲜明。从上述四点看，颇似战国时期道、墨两家的主张，而儒家对道、墨两家的指斥是“无群”“无父”，即破坏家庭伦理和政治伦理，甚至是破坏文明，是“禽兽”（《孟子＊滕文公下》）。如此来看，《太平清领书》被统治阶层斥为“妖妄不经”，也就不足为怪了。 　　 　　由上可见，《太平经》具有强烈的现实性和入世性，它与现实政治紧密交织在一起，反映 一种强烈的政治愿望和政治倾向，这是我们将其确定为“政治宗教”的重要依据之一。通常说来，民间宗教具有彼岸性，它教导人们不要抗争，而要顺从，要听天由命，此世的苦难将由来世的幸福得到补偿。因此，民间宗教是为官方政治宗教服务的，是国教的附属物和补充。而《太平经》的精神主旨显然不是这样，它要树立一面旗帜，要张扬社会公理，要推行正义，要与国教论短说长，是治世的宗教。正因如此，东汉末年兴起的太平道和五斗米道都在不同程度上受到了《太平经》的影响，成了《太平经》的逻辑延展。 　　 　　太平道的创立者是张角。张角是钜鹿（今河北平乡）人，东汉灵帝时（１６７－１８９年）他开始传播太平道，“道”就是“教”。他自称“大贤良师”，？然以救世主的在面貌出现。由于他宣扬的《太平经》以道家的面目出现所以又被当时的人们称之为“黄老道”，“黄”是黄帝，“老”是老聃。张角最初传播教义的详细内容，历史文献中没胡记载，但《后汉书＊皇甫嵩传》说是“以善道教化天下”。由此推测，他所宣扬的大致是劝善行道之类的内容，可能并无直接危害政治的言论，所以能够麻？东汉政府。为了在下层百姓中推行太平道，张角发动徒众的主要手段是特殊的治病方法，这被官府称为“妖术”，张角宣称，人之生病是由于违背天意犯了过错而致，是上天对人的惩罚。所以，若要除病就应该“跪拜首过”，即反省自己的过错。通常的方法是，于旷野之中四达之途，席地而跪，先仰视天，后叩头于地，一边叩头，一边思过，祈求天神地？的宽恕。与此同时，传道者手持九节杖，口中咒语念念有辞，将神符焚烧成灰，然后以水相搅而饮，即所谓“符水疗病”。经此一番法术而病愈者，则被视为此人信道；未能治愈的人，则被视为不信道（参见《三国志＊魏书＊张鲁传》注引《典略》）。从实际效果看，“病者颇愈，百姓信向之”（《后汉书＊皇甫嵩传》）。张角传道获得了极大的成功，为扩大影响，他又派遣弟子八人分赴各地，进行大规模的传道。十余年的时间，发展到徒众 数十万，全国１２个重要的州国传播了八个州，民众奔走响应。张角把徒众分成３６方，大方一万多人，小方六、七千人，各方设“渠帅”统领。就这样，张角借传播太平道，在全国广大的地域内建立了系统的教团组织。事已如此，东汉政府却熟视无睹，任凭着太平道自由发展。任何一种非官方的政治宗教，其最终目的都是推翻现政府，建立自己的政治天下和国家。当太平道积聚了相当大的实力之后，立即亮出了明确的政治口号：“苍已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉。”苍天指汉家政府，黄天指太平道（黄老道），甲子年即公元１８４年。太平道因事机不密，东汉政府先派大军剿杀，太平道奋起抗击，终因？不敌众而惨败，太平道建立太平世界的理想未能实现。 　　 　　五斗米道的创立者是张陵。张陵，字辅汉，沛国丰人。据明代的道教典籍《汉天师世家》称，张陵是西汉留侯张良的后代，生于东汉建武年间。曾拜江州令，辞官修炼，创立了最早的道教组织。修道成仙，活了１２３岁。上述说法未必可信。但大体可信的是，张陵于“顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符收，以惑百姓”（《后汉书＊刘焉传》２４３５页）。他是如何造作符书的，史不俱文；但他“惑 百姓”是确实可信的。《三国志＊魏书＊张鲁传》说“从受道者出五斗米，故世号米贼”。于此可见，张陵不但自己修道，而且创立了五斗道的教义，与《太平经》有一定的思想渊源关系（参见卿希泰：《中国道教思想史纲》第一册，第１４８页；王友三主编：《中国宗教史》，第２４６页）。张陵创建的五斗米道主要活动在巴蜀地区，并建立了教区组织。到了汉灵帝熹平年间，张角在东方地区组织了太平道，张修则在汉中地区组织五斗米道。张修的五斗米道与张陵的五斗道是何关系，我们没有见到据的历史资料。裴松之认为：“张修应是张衡，非《典略》之失，则传写之误。”（《三国志＊魏书＊张鲁传》裴注）从“？”与衡“两字形状来看，似乎有可能，但这却与《张鲁传》的正文有矛盾：”陵死，子衡行其道。衡死（衡子）鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固。鲁遂袭修，杀之，夺其众。“反观之，《典略》与《张鲁传》的记载完全一致，而且从情理上看，裴松之的推断也不能成立。据《典略》（《三国志＊魏书＊张鲁传》裴注引），张修的五斗米道与张角的太平道颇为相似，一个人生了病，治病的方法是把病人安置在“静室”之中，让病者反省自己的过错。然后由宗教组织的小吏“鬼吏”为病者祈祷施术，具体方法是：书写病人的姓名，并写上病人忏悔的辞语，一事三份，一份沉入水中，这就是所谓“三官手书”。病人治病要出五斗米，故称五斗米师。此番法术听来荒唐，但当地百姓“竟共事之”在当地影响很大。张角的太平道被镇压之后，五斗米道也难得公开活动，“修亦亡”。是逃匿，还是死掉了？《典略》言之不详。而《张鲁传》则说，张修当了益州牧刘焉的别部司马。两 说各异，不知孰是。太平道之后，形成了军阀地方割据局面，于是张鲁割据汉中，自称“师君”建立了政教合五的地方割据政权，设祭酒、大祭酒统领部众，用诚、信精神教化百姓。“有病，自首其过，大都与黄中相似。”祭酒在大道旁设置义舍，义舍当中悬置义米肉，以供途人取用。人们量腹取用，不得过多，否则就是欺蒙天地正道，将受罚得病。对于犯小过错的人，罚以修路百步。东汉末年军阀混战，张鲁政权成了当时的一块净土，使人们得以躲避战火求得生存。张修和张鲁政权的建立，是张陵创立的五斗米道的继续和发展，进一步说是《太平经》理论的实践。从《太平经》入世理论到太平道，五斗米道政治宗教政权的实现，有着逻辑的必然性。正因为五斗米道是政治宗教运动，在经过３０多年的延续之后，最终被曹操征服，作为政治宗教的五斗米道也就逐渐消声匿迹了。 　　 　　２．拜上帝教与太平天国运动 　　 　　自秦以后的二千年中，中国经历了一次又一次的改朝换代，但社会的经济、政治结构并没有发生根本性的变化。虽然中国社会内部商品经济的因素有所增加，但它远远不足以改变中国社会的性质。传统的经济政治运动仍在延用着旧的法则，随着清王朝繁荣期的消逝，各种社会矛盾日益加深。生产力发展呈现出停涉和萎缩，人口的迅速膨胀，吏治的败坏，自耕农民的破产，清政府财政收入的困境，表明中国社会又进入了新一轮的危机之中。与此同时，西主列强的侵略和资本主义的扩张，罪恶的鸦片贸易以及随之发生的鸦片战争，使中国社会陷入了内忧外患之中。（详参茅家琦主编《太平天国通史》上册，第一编第一章，南京大学出版社，１９９１年） 　　 　　但是，导致拜上帝会产生并发展为太平天国运动的主要原因，不是西洋经济和文化在中国的扩张，而是中国社会固有矛盾积累的结果。太平天国运动的魁首洪秀全，他创立拜上帝教的主要原因不是他真正相信基督教，而是他仕途的挫败和政治的雄心。洪秀全于嘉庆十八年（１８１４）十二月初十日生于广东花县，九岁入私塾读书，接受传统的教育。他聪颖过人，熟读四书五经。１８２９年，１６岁的洪秀全赴广州应试，开始了科举功名之路。１８３６年、１８３７、１８４３、年又先后考试三次，结局都是名落孙山。早在第一次应试失败后，他在广州遇到了两个基督教传教士，得到了一套《劝世良言》。《劝世良言》以基督教的圣经为蓝本，用中国文化的内容予以阐释，是基督教布道书。洪秀全此时并未理会该书的内容，将之弃之书阁。１８４３年，洪秀全第四次科举考试失败后，他的表兄李某在他的书房中发现了《劝世良言》，问他此书告诉洪秀全，此书内容奇特，非同寻常。于是，“秀全乃潜心读之，遂大觉大悟”（《太平天国起义记》，《太平天国》（六），共８册，上海人民出版社，１９５７年，第８４４页）。《劝世良言》的主要内容，宣传拜上帝、敬耶稣，反对邪神崇拜和偶像崇拜，相信独一的神灵爷火华（耶和华）。屡经挫折精神失衡的洪秀全此时终于找到了新的精神支柱，便奋然拿起了这个新的思想武器，报复使他历经磨难的旧的神灵。他称：“看见其书说有一位造天地、造万物、大主宰之上帝，人人皆当敬畏他，崇拜他。至于世间所立一切邪魔，都该杀！”（《太平天日》，见《太平天国》（二）６４１页）从基督教的教义中，无论如何也读不到一个“杀”字，而洪秀全竟然“悟”出了“杀”意。在此后洪秀全作的一首咏剑诗中，更加露骨地透露出他气吞山河的一派杀机： 　　 　　手持三尺定山河， 　　四海为家共饮和。 　　擒尽妖邪投地网， 　　收残奸？落天罗。 　　东南西北敦皇极， 　　日月星辰奏凯歌。 　　虎啸龙吟光世界， 　　在平一统乐如何！ 　　（《太平天国起义记》，《太平天国》（六），第８５０页） 　　 　　拜上帝会（“会”即“教”）的创建利用了基督教的“壳”资源，其宗教理论和实践是与基督教格格不入的两种体系。基督教是彼岸的宗教，而拜上帝会是是此岸的宗教。可以说，拜上帝会是利用了基督教的上帝作为？？而装入了新的酒。 　　 　　首先，拜上帝会崇拜“惟一真神”耶和华。洪秀全创立的拜上帝全认为，上产这耶和华是宇宙间唯一的主宰，它创造了宇宙万物，因而万物（包括人类）都属于上帝。在很多场合，拜上帝会把耶和健称之为“皇上帝”，这个皇上帝不但具有耶和华的属性，同时更多地具有中国上古宗教中上帝的属性。在基督教教义中，上帝耶和华是无形的，是一种绝对意志，是信仰者的一种礼念。但在拜上帝教中，皇上帝是有形的，「它在人世间有自己的儿子（洪秀全）和孙子（洪天贵福）详参王庆成：《太平天国上帝的大家庭和小家庭》，收入《太平天国的历史和思想》中华书局，１８９５年）洪秀全称他面见过皇上帝。拜上帝会的上帝信仰具有强烈的排他性，它否定世间还有其他的神灵，除上帝外的一切都是“邪神”，必须消除。洪秀全在初期的活动中，他撤去塾中的孔丘木主，摧毁其王庙，以及其他神像，，其意义在于否定清王朝存在的合理性。按照基督教的精神，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是？妹之群”（《原道醒世训》，《太平天国（一），第９２页）。可是，在洪秀全的人类学概念中，世间 的皇帝，官僚、有钱人并不是人，他们是“妖”，满族皇帝是“阎罗妖”，这个阎罗妖是“老蛇妖鬼，最作怪多变，迷惑缠捉”（《道觉世训》，《太平天国》（一），第９３页）。它又是“东海老蛇，即是红眼睛”，“名为龙，实即妖也”（《太平天国》（一），第５２页）。因此，我们说洪秀一接受的《劝世良言》的上帝，不过是用来对抗清王朝国教的“天”、“理”，否定清朝政治的合理性，为他自己造反张目。 　　 　　其次，拜上帝会教义的神谱是对基督教教义的改造和嫁接。洪秀全参照《圣经》中《创世纪》记载的上帝与耶稣的故事，炮制了他所谓的“异梦”，称他是上帝的次子，耶稣是他的胞兄。为了证明自己是神，他在《创世纪》上批注道：“此麦基洗德就是朕。朕前在天上，下凡显此实迹，以作今日下凡作主之凭据也。”“此麦基洗德就是朕前在天上老妈生太兄及朕辈，朕时知爷将差太兄后裔而生。”（《太平天国史料》，第７５页，第８４页）后来杨秀清也作如此说：“我主天王是上帝亲子，天兄胞弟，为天下万国太平其主，是天父上主皇上帝所立，暨救世主天兄耶稣所立。”（《１８５４年６月太平天国东王答复英国人三十一条并质问五十条诰谕》，《文史》第一辑）就像两汉时期造作符命一样，拜上帝会从洪秀全神化自己开始，此风愈吹愈烈，似有不可收拾之势，直至杨秀清逼洪秀全赐封“万岁”。上帝的家族不断膨胀，“幼主”成了上帝的嫡孙： 　　 　　朕立幼主继耶稣， 　　双承哥朕坐天都。 　　幼子一半耶稣子， 　　一半朕子迓天庥。 　　代代幼主上帝子， 　　双承哥朕一统书。 　　（《太平天国史料》第９７－９８页） 　　 　　东王杨秀清同样是野心勃勃，他不能眼巴巴望着洪氏家族鸡犬升天，也要夺得一度席之位。于是洪秀全不得不为他立说：“东王是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生。”“一父上主皇上帝，普天大共圣父亲。朕之胞兄是耶稣，朕之胞弟是秀清。”（《太平天国史料》第８５页，第９３－９４页） 　　 　　复次，洪秀全把自己的活动描述为天神下败，是为了完成上帝赋予的使命。为此，他改编《创世纪》的内容，创造了上帝四次发怒的教义。《颁行诏书》说，皇上帝第一次大怒，连降四十日大雨，造成人间洪水横流；皇上帝第二次震怒，拯救了以色列人出麦西国；皇上帝第三次发怒，遣救世主耶稣降生犹太国，替人类受苦赎罪；第四次发怒，皇上帝遣天使接洪秀全上天，上天授命洪氏诛妖，拯救世人。（参见《太平天国》（一）第１５４－１６０页）再后来，杨秀清的党羽仿效洪氏所为，撰《天情道理书》，编造了上帝第五次大怒，皇上帝派遣东王杨秀清下凡，赎救众人之病。这一系列的造说，与两汉时期的符命说和君权神授论仿佛一端，是为拜上帝会夺天下统治天下服务的。 　　 　　最后，拜上帝会运用了中国传统的民间宗教巫术活动。拜上帝会的宗教活动中有一种所谓“降神”，他们认为上天的神灵可以依附在某人身上，通过这个人的口来表示神灵的旨意。例如，１８４８年拜上帝会与团练发生冲突，冯云山被捕，形势危急。拜上帝会的信徒就采用这种方法鼓舞人气。１８４８年４月６日杨秀清采用“降神”巫术，亏待声称上帝下凡，依附在他身上发言。后来的太平天国将这一天命名为“爷降节”。同年１０月５日，？朝贵利用同样的手法，声称耶稣下凡附体，后来把这一天定为“哥降节”。在中国传统社会中，巫术活动根深蒂固源远流长，它是民众理解宗教精神最流行的一种形式，远比宗教理论本身有感召力。 　　 　　从上述四点看，拜上帝会的宗教性质具有十分突出的功利性特点，不是教徒的活动依循于教义，而是教义的内容服从于教徒的活动。在这里，神是人的奴隶，上帝可以被天王、东王玩于掌股之间，让它说什么就说什么。正因如此，拜上帝会的教义不断在变，不断补充，因为世界本身在变。从它产生的那天起，拜上帝会就与基督教有着天壤之别，虽然洋教士们曾经幻想说服洪秀全，改造拜上帝会为基督教会，但他们忘记了根本的一点：上帝不是信仰，而是利益；当初洪秀全如果求得了功名利禄，他断不会铤而走险去造反。最终，洋士们也看透了拜上帝会的属性，称它是“政治性的宗教”（参见《论太平天国的拜上帝会与基督的关系》，《太平天国史论文选》三联书店，１９８１年，第５１８页）。 　　 　　在拜上帝会与太平天国运动的发展过程中，有一点值得引起注意。洪秀全、冯云山相信了《劝世良言》并开始传播拜上帝思想的时候，虽然他们本人思想中已经初步形成了拜上帝会的教义，但他们在布道实践中传播的主要不是这些内容，而是与百姓利益直接相关的东西。李秀成的理解是：“拜上帝者，无灾无难；不拜上帝者，蛇虎伤人。敬上帝者，不得拜别神，拜别神者有罪。故世人拜过上帝之后，俱不敢拜别神。”（《李秀成自述》，《太平天国文书汇编》中华书局１９７９年，第４８１页）李进富说：“拜了上帝，可消灾难，登天堂。”（《李进富供词》，见《太平天国文献史料集》中国社会科学出版社，１９８４年）也就是说，拜上帝会得以迅速发展传播的根本原因是社会的弊端，是下层民众生路断绝。生活的苦难和不幸是宗教传播的沃土。稍作对比可知，东汉末年的太平道与拜上帝会兴起的大背景并无质的区别，传教的手段也类似，前者是为民治病，后者是使民避蛇虎之害。在宗教世界中，摧垮一种政治经常以背叛这种政治的宗教精神为开端，而以建立或恢复一种宗教精神结束。当洪秀全圆了他的皇帝梦之后，就重新拾起封建帝王的陈辞滥调，开始宣扬“生杀由天子，诸官莫得违”，“君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇；总要君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”（参见《王庆成：》太平天国的历史和思想《第３８０页）。说上帝是唯一真神也罢，说生杀由天子也罢，各有此道理：此一时彼一时罢了！ 　　 　　五、驯服与归顺 　　 　　１．道教 　　 　　在一个国家中，通常只能容纳一种形态的政治宗教，这种宗教是国家的管理者控制国家的工具，这就是国教。当作为异端的政治宗教出现之后，最终将在如下出路中选择其一：或是代替官方政治宗教，使自己成为正统，这有赖于其政治上的成功；或是被官方消灭，最终同所谓的“乱臣贼子”了同败绩；或是进行自身的改造，使其由政治的宗教转变为非政治的宗教，成为国家宗教或官方宗教的附属物，成为归顺的奴仆。 　　 　　由太平道和五斗米道引了的东汉末年的社会动荡，使统治者终于认识精神上的异已力量及其社会思潮带来的危害。要维持国家的安定，精神的异端必须受到控制，宗教活动必须限制在非政治的范围内。东汉末年的社会动荡中，崛起了一位卓越的政治家，他就是曹操。曹操目睹了社会宗教运动的巨大力量，深感方士活动对政治的潜在威胁，便注意将当时闻名的一些方士控制起来，。《辩道论》载述了当时曹操的具体对策。曹操把当时著名的方士，如甘陵人甘始、？江人左慈、阳城人郄俭等都召集到都城所在。给以优厚的待遇，让他们发挥各自方术的特长为曹操服务，所谓“问其术而行之”（《后汉书＊甘始传》）。比如，据说上党人郝孟节可以口含枣核，“不食可至五提十年。又能气不息，身不动摇，状若死人，可至百日半年。．．．．．曹操使领诸 方士焉。”（《后汉书＊王真传》）方术在中国有着久远的历史和群众基础，太平道、五斗米道都与方术士的活动有关。曹操把这些人集中起来，一方面控制，一方面为我所用，一石两鸟。曹操之所以对身怀医疗绝技的华佗断下毒手，正是他内心深处的政治戒心在作怪。《辩道论》把这一点讲得很清楚：“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒挟奸？以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。”（严可均辑《全三国文》卷一八） 　　 　　官方的刻意监控使传统宗教处于进退维谷的境地。要使宗教本身继续生存和发展，教徒们就必须转变由来已久的习惯，使自己所从事的宗教活动抛弃政治色彩，或者就去掉其反政府内容，从为政治目的而存在的宗教转变成为民众心理和生理服务的宗教，只有这样它才能获得生存和发展。这就是我们所说的，政治宗教墨迹为非政治宗教。在中国社会中，宗教具有明显的入世特征，要使它转换这一品性十分困难；从官方的角度看，完全没有政治倾向有宗教不仅不可能，即使可能也同样不能容忍，它必须被改造，变成具有为官方宗教服务的宗教。这种内外双重的要求，促使道教在魏晋南北朝时期发生了两次自我改造。 　　 　　第一次发生在两晋时期，具有代表性的人物是葛洪生于晋武帝太康年间，死于晋康帝建元初年，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏）人。葛洪曾学儒术，，然不能深入，却十分喜好神仙导养之法，向郑隐学习其术，大获成功。葛洪不仅习仙道，还“兼综炼医术”（《晋书＊葛兴传》），在道教史上具有举足轻重的地位，最重要的著作是《抱朴子》。 　　 　　首先，葛洪极力主张发迹自太平道以来道教的发展方向，由反政府的宗教变成为政府服务的宗教。他猛烈抨击张角之徒的叛乱行径，说他们“招集奸党，称合遂乱”“威倾邦君，势凌有司”，指责他们不以“忠孝、和顺、仁信为本”，专门“犯上作乱”。他点名批判了张角、柳根、王歆、李甲等人（《抱朴子＊道意》）不仅如此，他还攻击所谓的“杂散道士”说他们“偶受体自然，见鬼神颇能内占，知人将来及已过之事，而实不能有祸福这损益也。．．．．．．或长于符水禁祝之法，治邪有效，而未必晓于不死之道也；或修行杂术，能见鬼怪，无益于年命。．．．．．．因此细验之，多行欺诳民人以收败利，无所不为矣。此等与彼穿窬之道，异途而同归者也”（《抱朴子＊？惑》）。在葛洪的理论中，反政府固然不允许，隐遁山林我行我素同样不允许，同样对政治构成威胁，要取缔。由此可见，葛洪以在野之身，行在朝之政：他的说教与曹魏政府实际干的如出一辙。作为道徒，他还抨击作为道教经典的道家学说。他认为，“道家的之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可能缝线，巨象不中使捕鼠，金？不能凌 阳候之波，玉马不任骋千里之迹也。若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干？，平地城地……”（《抱朴子＊用刑》）这很像当年甾子攻击杨朱的话：道家之学危害政治。 　　 　　其次，葛洪强调道士的主要追求是内修外炼。丹鼎派是道教的重要支派之一，它主张通过炼丹使人达到？病延年、久祝长生甚至成仙的目的。具体的修炼主方法包括内丹术和外丹术。葛洪继承了道教的这一做法，使之成为道徒的基本追求。与此同时，他提出仅仅靠修练是不能成仙的，还广州只善立功，遵行社会的忠孝、仁义道德，只有这样才能修成正果。他声称，人生有笄，这笄掌握在天地神灵那里，行善则积笄，行恶则减笄，笄减则人有疾病，笄尽则人死。在《抱朴子＊微旨》中，葛洪列举了一系列应该杜绝的行为，劝告道徒切莫为之： 　　 　　憎善好杀，口是心非，背向异辞，反戾直正，？害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位，侵克贤者，诛戮降伏，谤讪仙圣，伤残道士，……教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱，离人骨肉，辱人求胜，取人长钱，还人短陌，决放水火，以要害人。……凡有一事，辄是一罪。随事轻重，司命夺其笄纪，笄尽则死。 　　 　　葛洪不厌其烦地罗列了诸如此类的宗教戒条，明确了一个道徒的行为准则，在道教发展史上影响很大（参见卿希泰《中国道教思想史纲》第一卷，第１９７－２００页）。如此一来，道教不仅不是有害于政治，而是颇多助益了，它所起的作用与儒教的仁义道德说教，是息息相通的，道教与政治的矛盾自然化解了。实际上，葛洪还把儒教的一套礼教纳入道教中。他说：”欲求仙者，要当以忠孝和顺、仁信为本。“（《抱朴子＊对俗》）”积善立功，慈心于物，恕已及人。“（《抱朴子＊微旨》） 　　 　　再次，葛洪宣扬宿命主义。他认为，人的贫富寿夭是生来铸定的，人的生命初期因其？受的“气”不同，其生命历程各异。他说：”命之修短，实由所值。受气结胎，各有星宿。……命属生星，则其人必好仙道；……命属死星，则其人亦不信仙道。“（《抱朴子＊塞难》）这与孔子声称的“死生有命，富贵在天”一样，都是要人们听天由命，勿作非份之想，勿为非份之求，当顺民。 　　 　　第二次重要改造发生在北魏时期。西晋统治垮台之后，中原地区被蜂涌而入的落后民族国家占踞，东晋政府隅居江南。所以，葛洪对道教发展的影响主要局限于江南地区，中原地区的道徒仍需要完成宗教意识的转变。正是在这种局面下，寇谦这担当了改造北方道教的任务。寇谦之为了达到改造道教、夺取在道教的地位的目的，编造了一系列的受命神话。 　　 　　寇谦之把自己打扮成修成仙道，受命改造道教的“天师”。据《魏书＊释老志》记载，寇 谦之早年学习五斗道的道术，报食饵药以期成仙，然而行之多年而无验。他的精诚感动了神界，于是有一个叫成公兴的仙人对寇谦之说：先生有意学道，能否与我一同隐遁山林？寇谦之欣然从之。成公兴让寇谦之斋戒三是，然后共入华山之中。寇谦之居住在一石室之中，成公兴采来仙药交给寇谦之，寇谦之食药后，便不再有饥饿感觉。随带一同入嵩山，修炼一年余。一日，成公兴对寇谦之说，我出去之后，会有人送药来，你尽管吃下，切勿迟误。成公兴离开后不久，就有一人来饵药，皆是毒虫恶臭之物，寇谦之惊恐而逃。成公兴回来后问寇谦之食过药否，寇谦之如实回答，成公兴叹道：先生不能成仙了，但仍可作为帝王之师罢了。神瑞二年十月？卯，有一乘云驾龙的太上老君来到嵩山顶峰，跟随着群灵众仙。他对寇谦之说：辛亥年的时候，有嵩岳之神禀告天神说自从天师张陵去世之后，世间修善之人无所师授。嵩山道士寇谦之修善守理，颇合仙道自然。我特来察看，授予你天师职位，赐你《云中音诵新科之诫》宝典二十卷。自开天辟地以来，此宝典不传于世。你将此宝典宣行于世，清整道教，除去张陵、张修、张鲁的伪法，以及租米钱税、男女合气之术。循行礼度，服食闭炼。从上面这一编造内容可以看出，第一，寇谦之要窃改道教天师地位；第二，他要改造天师道，除掉其反政府及其杂术，而要纳入政治循序轨道；第三，主要功夫放在修炼上，即追求生命的超脱。与葛洪相比较，寇谦之所为大同小异。 　　 　　寇谦之又把自己说成是统辖方圆万里城内教徒的教主，肩负辅佐北魏君主的使命。据《魏书＊释老志》，寇谦之声称泰常八年十月？？，太上老君的玄孙李谱文来到嵩山，命寇谦之“统领广汉平土方万里”，授予他太真太保九州真师、治鬼师、治民师、继天师四爵位，并明确地说出他辅“佐北方泰平真君”。此外还编造了天宫神仙故事，作为道教的教义，制定了斋醮的典礼仪式。寇谦之一方面要使道教除掉反政府的内容，另一方面又要介入政治，为帝王师，这是早期道教的重要特点，在寇谦之的推动下，道教在北魏大盛。魏太武帝在首教平城建立道坛，“亲至道坛受符？”，以示他受天有命，君权神授。还为寇谦之建静轮宫，以寇谦之为国师。北魏后来的皇帝，不论他们个人是如何信奉佛教，即位时都要到道坛举行受符？的仪式，犹如汉族皇帝受命于祖庙、郊祀天帝地样，道教几乎成了国教。这表明，中国早期的道教具有强烈的政治化倾向。 　　 　　２．佛教 　　 　　由印度传来的佛教本来是出世的宗教，与政治并无甚瓜葛。但在大一统的中国，特别是在具有入世的倾向的中国信徒接受了它的教条之后，中国佛教或多少也具有了政治化倾向。正如佛徒曾经争论过的少门是否应该“敬王者”这一论题反映出的那样，任何企图完全摆脱王化的倾向都是不能被官方容允的。佛教在中国的迅速传播，表明它满足了中国社会的特定需要。曹魏以后儒教的衰落，在于它本身有不完善之处，它的政治功能有余，而生命功能不足。道教的兴起，在一定程度上弥补了儒教的不足，但魏晋南北朝道教追求炼丹，特别是追求外炼，具有浓厚的贵族宗教色彩，影响了道教在下层民众中的传播。儒、道二教的上述缺陷，为佛教的传播留下了巨大的空间。虽然佛教在某些时期也在某种程度上向政治上渗透，但由于佛教不断吸收中国的传统思想与道德，佛教的教义并不与儒教的剧烈冲突。所谓“三武一宗”法难，主要是由于佛教教徒众的迅速膨胀造成的问题而发生的。 　　 　　“三武”指亲魏太武帝、北周武帝、唐武宗；“一宗”指后周世宗。概括而言导致这四次佛门灾难的主要原因是佛徒的剧增使国家的纳税人口骤减，兵役匮之。北魏时期司徒崔浩给佛教罗织的罪名是“虚诞”、“为世费害”（《魏书＊释老志》）“虚诞”是莫须有的罪名，没有宗教不虚诞的，佛教信仰并没有给当时的政治信仰造成多大危害或影响，而太武帝下令五十岁以下沙门还俗“以从征役”，并禁止官民私养沙门，违者“沙门身死，主人门诛”（《魏书＊世祖纪》），反映了战争时期富国强兵的需要。太武帝“诏诛长安沙门焚破佛像”（《魏书＊释老志》），只不过是强兵之需加上笃信道教的崔浩作祟所致。北周武帝毁佛的内在动机是“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”（＊昙积《？周祖沙汰僧表》）。因而，北周事实上是禁断佛、道二教，“罢沙门、道士，并令还俗”（《周书＊武帝纪》），道教同时也受到限制。此次禁佛教徒并未受到迫害，国家仍在一定数额内保留了佛教徒众。北周灭北齐后，将北齐四万所寺庙充为第宅，僧尼三百万人“还归编户”，反映的也是僧徒不纳赋税徭役与富国强兵之间的矛盾，并不改变佛教教义有助于王化这一共识。唐武宗灭佛，他在诏书中指斥佛教“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人力于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间”（《旧唐书＊武宗本纪》）。这理由同北周如出一辙。所以，灭佛的主要成果也正是拆圭庙四千六百余所，僧尼还俗二十六万余人，拆招提、兰若四万余所，得良田数千万顷。后周世宗灭佛，是裁抑度牒数额之外的僧尼，对僧尼数量严加限制，并禁止僧徒中浒的断手足、炼指、挂灯、带钳等恶习，是抑制佛教的过度膨胀。“三武一宗法难”的发生反映了佛教僧徒与编户齐民之间在数量上的反比关系，而佛教的大众性这一特点又使僧徒之众具有不断扩张的倾向。正是在这种矛盾中，封建王朝制定了“度牒”，规定每一个郡县僧徒数额，由官府发给文书作为合法性身份的证件。世俗信徒并不受此限制，他们是国家统治下的编户齐民。僧官制度和度牒制度的确立，使佛教的自下而上和发展牢牢控制在国家手中，佛徒同样是封建国家的驯民，双方也就相安无事了。空间换来了时间，规模数量换来了永恒的安宁。

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