9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

任何宗教都有特定的信徒，以及将这些信徒联结起来的组织机构。但是，与民间宗教形态迥然不同的是，国家宗教不是先有教义然后再布道并进而建立信徒组织，恰恰相反，是先建立特定的国家及其信徒的组织机构，然后再向信徒传布为这种国家服务的信仰和教义，从而建立相应的宗教意识形态。这也就是人们通常所说的，先有特定的经济基础及国家结构，然后才有特定的意识形态。因而，作为一种政治宗教的国家宗教，其政治组织是优先发展的。在本章中，我们将探讨中国传统国家宗教发展历程中的两种组织形态，以及在某一特定的国家宗教组织形态下，异端宗教组织的挑战与最终归宿。 　　 　　一、“地缘国家”假说的破灭 　　 　　中华文明起源于农业社会，最早的国家形态是农业文明的国家。当人们还在大量地使用着石器生产工具，采用集体协作劳动形式的时候，文明和国家就悄然降临了。特定的集体协作劳动方式，要求人们依存于相应的集体组织中，这种集体组织形式自然而然地借用了千百年来一直延存的氏族组织的次生形式，即部落宗族组织。这种部落宗族组织一方面在一定程度上保留着氏族组织的特征和传统，另一方面又具有了新的“文明”特征：在宗族组织内部已经建立起特定的政治制度，从而使宗族组织处在永不止息的分化之中，不断地产生出贵族和庶族。贵族是具有一定的血亲身份的人，而庶族是血缘身份相对疏远的部族群众。为了维护这种宗族组织，上古的人们制定了一系列的礼法制度，并建立起实施礼法制度的国家暴力机器。中华早期文明是农业文明，是贵族文明，也是礼乐文明。 　　 　　然而迄今为止，史学界仍然广泛延袭着一种由来已久的观点。这种观点从一种关于“国家”的假说出发，认为“国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民”，认为中国上古时代已经有了地方行政区划组织。比如在西周，他们认为国家首先被划分成两部分，即“国”和“野”，在国中，“主要是按乡、里编制起来的平民”1。这一观点的史料依据，主要是《周礼》。因此，在正面论述商周时代政治宗教的信徒组织之前，有必要戳穿《周礼》地缘国家的神话。 　　 　　１．《周礼》国野、乡遂模式及其次生形态 　　 　　据《周礼·天官·冢宰》记载：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”（《周礼·地官·司徒》同）所谓“体国经野”，又被称为“造都、鄙”（《周礼·地官·大司徒》），就是把每一个封国从整体上分为两部分：“国”（“都”）和“野”（“鄙”）。“国”内行“乡”制。在乡制中，社会组织的基本细胞是一夫一妇的“家”，分别由若干家组建起比、闾、族、党、州、乡六级行政单位。每一级行政组织都设置相应的职官，即比长、闾胥、族师、党正、州长、乡大夫，负责管辖各级行政组织（《周礼·地官·大司徒》）。“野”中行“遂”制。同“国”一样，“野”的行政组织也以家为基本细胞，分别由若干家组建起邻、里、★、鄙、县、遂六级行政单位（见《周礼·地官·遂人》）。各级行政组织也设立相应的职官司理其事。乡制和遂制合称乡遂制度。由于“乡遂制度”具有“体国经野”的具体特征，所以人们又把乡遂制度指称为“国野制度”。 　　 　　依照《周礼》模式，乡（国）与遂（野）之间具有明显的差异性特征。就乡制而言，它不仅反映为一种居民制度，而且还反映为一种军事制度：乡制既是居民组织，也是军事组织，二者有机结合为一体。各级行政组织的官长，同时也是各级军事组织的军官（见《周礼·地官·小司徒》）。就遂制而言，遂内居民被称为“氓”、“野民”、“野人”。这里的“野”与野蛮无涉，而与农业垦殖相关，故野人有授田之制（见《周礼·地官·遂人》）。在《周礼》的理想国中，“乡”内居民由国家供养，承担保卫国家的任务；“遂”内农民从国家分得土地，承担向国家缴纳田赋的义务。从乡与遂的差异可以看出，乡、遂不同制的意义不仅是地域（都城与乡村）之别，而且是社会身分之别：乡民是军人，遂民是农夫。我们从中不难看出兵农分离的迹象。 　　 　　由于《周礼》在中国封建政治学（经学）中的特殊地位，对《周礼》的诠释和研究异常繁荣。即使在封建统治垮台之后，其影响仍很大。从汉代至清代，研究《周礼》的著名学者很多，保留至今的学术作品，有东汉郑玄《周礼注》、唐代贾公彦《周礼正义》、清代孙诒让《周礼正义》等。虽然各家对《周礼》的解说有分歧，但主流却一致，即以《周礼》所载述的内容或模式为既定原则，广采经史文献加以诠释和融通，鲜有对《周礼》的框架模式大胆怀疑者。因此，这一时期研究者虽众，但对《周礼》国野、乡遂说的总体估价趋同。民国以后，随着政治环境的改变，“疑古”之风始行，学术界开始从新的视角研究认识《周礼》的国野、乡遂模式，从而使这一时期的国野学说具有十分鲜明的时代特征。一种观点认为“国”是征服者的居住区，“野”是被征服者的居住区。有人认为，自原始时代末期开始，“部族间的掠夺战争不断扩大，社会上俘虏或被征服者的数量也剧增起来。征服者以文明人自居，居于城邑之内，而将大批被征服的野蛮人置于野外，遂使原来自然意义上的内外之别，又加上了一层社会政治的含义；本来是只按自然条件划分的地域，发展成为居住者身分地位不同的政治性地域，从而逐渐产生国、野的对立”2。也有人说：“西周时期的国人和野人， 由于前者是征服族，后者是被征服族，因而他们的社会地位并不一样。”3另一种观点认为国野制度的实质，反映了城乡对立，而城乡对立在本质上是奴隶与奴隶主之间的阶级对立。“乡与遂不仅是两个不同的行政区域，而且是两个不同阶级的人的居住地区。”4“周代的国和野、都和鄙的区别， 鲜明地反映出当时城乡之间的对立，……实质上反映了奴隶和奴隶主之间的矛盾。”5从以上两种观点不难看出，这一时期的学者批判地分析《周礼》所谓“体国经野，设官分职”的国野模式，把国、野之别断定为部族之别和城乡之别，甚至是奴隶与奴隶主之间的对立。在微观研究上汲取了关于部族组织方面的研究成果，并采用新的理论体系作出新的解释。 　　 　　民国以来的国野学说既与《周礼》国野、乡遂“原生模式”有联系，又是其在新的历史时代的产物，因而可以称之为“次生的国野、乡遂模式”。“原生模式”与“次生模式”既有内在联系，又有时代区别，不应混为一谈。 　　 　　２.西周的国野观念与所谓国野制度不同 　　 　　主张西周存在国野制度的首要依据，是西周文献中有“国”和“野”。不错，在较为可信的西周文献中确有“国”字和“野”字，但那与所谓国野制度并无干系。 　　 　　先看“国”。全面归纳《周易》、《书》《诗》等西周文献，可知“国”字包含紧密相关的两层意思。第一层含义，是指国家的首都或都邑。在当时，“邦”与“国”的意思十分接近，在很多场合二词是互用的。《尚书·召诰》说“文王诰教小子有正有事，无彝酒，越庶国，饮惟祀”，同时又说“厥诰毖庶邦庶士越少正、御事朝夕曰：祀兹酒”。“邦”与“国”既然可以互用，含义当大致相同。所以，《说文》解释说：“邦，国也。从邑，丰声。”在《说文》中，与城有关的字多从“邑”（阝），如都、郡等。又，《说文》：“邑，国也，从囗。”段玉裁注：“《左传》凡称人曰‘大国’，凡自称曰‘敝邑’。古国、邑通称。”段氏也注意到了“国”字的深层含义是“邑”。《周易》中记录了“迁国”事件。《益卦》六四爻辞：“利用为依迁国。”高亨解释道：“盖殷某王时，……周某公从其乞请，遂以财物力役助之迁都。”6 李镜池则解释说：“东征胜利后，把殷贵族集中洛邑，直接统治，这就是‘为依迁国’。”7此二说皆属猜测，查无实据， 然殷人迁国情形确实可以作为《周易》“迁国”的参照。《尚书·盘庚》记录了殷人迁都事件，其中涉及殷人迁都的字句有：“兹犹不常宁，不常厥邑”；“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，n绥四方”；“殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁”；“予若n怀兹新邑，亦惟汝故”；“无俾易种于兹新邑”；“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑”。从上述六句可以得出如下三点认识：a.殷人迁都就是迁邑；b.“天其永我命于兹新邑，……★绥四方”与《诗经·民劳》“惠此中国，以绥四方”，“惠此京师，以绥四国”的语言结构类同，可知“新邑”、“中国”、“京师”的蕴含相近；c.“视民利用迁”与《周易·益卦》“利用为依迁国”两句是吻合的，重合为一句是“视民利用为依迁国”。我们推测，这很有可能是商周时期与迁都有关的政治习语。因此，“迁国”的实质是“迁邑”。《尚书·酒诰》：“乃穆考文王，肇国在西土。”《诗·击鼓》：“土国城漕。”这里的“国”都是指城邑。可见，商周二代的情形大致相同。第二层含义，是指政权实体，即国家。在西周铭文和传世文献中，屡见“东国”、“南国”、“北国”、“四国”、“四方”、“王国”、“邦国”之类的词语，都是指某个或多个国家。例如，周人把王室政权称为“王国”（《尚书·立政》），把主持朝政称为“享国”（《尚书·无逸》），把王室政权以外的政权实体称为“四国多方”（《尚书·多方》;《诗经·皇矣》）。文明初绽，小国寡民，一个国家多由一座城邑及其周围田野构成。周初封邦建国，当时小国很多。因此，“国”的第二层含义与第一层含义是并行不悖的。只是到了后来，“国”才与“邑”分离，成为纯粹的政治术语。忽略“国”与“城”的内在联系，把“国”限定为“少数先进中心”，恐怕不完全符合西周社会实际8。 　　 　　再看“野”。“野”的含义比较简单，在西周文献中就是指田野和荒野。例如，《周易·坤》上六爻辞：“龙战于野。”《周易·同人》卦辞：“同人于野。”《诗·燕燕》：“远送于野。”《诗·野有蔓草》：“野有蔓草。”《诗·公刘》：“京师之野。”野与城邑相对成言，其义甚明，无庸赘言。 　　 　　周厉王统治时期，王畿内发生了“国人”暴动事件。较早记录这一事件的历史文献是《国语·周语上》。据记载：“厉王虐，国人谤王。”邵公规劝，厉王不听，导致国人流王于彘。当时，太子静躲在邵公家中，“国人围之”，企图将太子静杀掉。“国人”到底是哪些人？文献记载不详。在《春秋》经传中，屡见“国人”之称。春秋时期的“国”通常指一国的首都。《左传》隐公元年：“先王之制，大都不过参（叁）国之一，中五之一，小九之一。”这里的“国”与其他“都”邑相较而言，其指首都甚明。进一步说，“国人”应该指居住在首都内的人民。童书业在《春秋左传研究》中认为，“国人”不包括大夫以上阶层，以士为主，包括工匠和商人。周厉王时期参加暴动的“国人”，大概就是那些居于王都之内的下层贵族和平民。由此而观，“国”与“野”的概念也就更清晰了。 　　 　　综上对“国”、“野”资料的归纳可知，西周时代有“国”和“野”观念：人们把首都所在称为“国”，把城外荒野称为“野”；有时又把包含政治意义的“国家”称为“国”。这表明，西周的国野概念有两重性：一方面，作为一种地理概念，“国”、“野”确实蕴含着后来所谓国野制度的因素，没有这些因素，所谓国野理论便无由托词；另一方面，西周时期没有“体国经野”那样的“国”、“野”制度，作为政治观念，“国”是地理性的“国”、“野”概念之和，不但包括城邑，也包括郊野。 　　 　　３.西周时代不存在乡、遂组织 　　 　　《周礼》所谓“体国经野”，落到实处是划分乡、遂组织。依《周礼》，乡制行于“国”中，以家为基本细胞，设比、闾、族、党、州、乡六级行政组织单位；遂制行于“野”中，也以家为基本细胞，设邻、里、★、鄙、县、遂六级行政单位。这里需要讨论的问题是：西周时期到底有无上述乡遂组织？回答是否定的。对西周时代历史文献的考察表明，所谓乡遂制度在西周社会中纯属子虚乌有。没有任何资料能给《周礼》乡遂说提供有力支持。散见于文献中的“族”、“遂”、“里”，与所谓乡遂制度不是一回事。 　　 　　铜器铭文和传世文献中有“族”，表明西周社会确实存在“族”这一社会组织。但是，西周社会的“族”既不是“比”、“闾”之上的组织单位，也不是由一定地域内若干个体家庭拼合而成。近年来，有学者发挥《周礼》“四闾为族，使之相葬”之说，认为既然同葬，则同族的人们也当属于同一血缘共同体，并进一步认为《周礼》所谓的族组织与西周社会的族组织基本属性相同。这里，问题的关键在于，《周礼》中的“族”是其地域划分中以个体家庭为要素组成的行政组织的一个环节，而西周的族组织显然不具备《周礼》所谓族组织的这两个前提条件。因此，二者性质根本不同。 　　 　　《尚书·费誓》记“鲁人三郊三遂”。《费誓》著成的年代，《史记》和《书序》的作者都认为是在周公旦的儿子伯禽之时。他们称，伯禽即鲁君之位后，管、蔡作乱，淮夷徐戎发难，伯禽率师讨伐，因作《费誓》。但上述说法与事实不符：管蔡之乱和徐戎淮夷发难出现在伯禽封鲁之前。所以，清人孙星衍提出疑问：“伯禽封鲁，据《洛诰》经文‘命公后’及‘惟告周公其后’，则在七年归政之时。此云即位之后有管蔡淮夷等反，殊不可解。”（《尚书今古文注疏》）民国时期余永梁据甲骨卜辞、金文以及文献资料予以考证，指出蛮夷戎狄之称始于春秋，西周时期一般称方国，从而证明《尚书·费誓》并非成于西周。同时，依据其他相关资料，余氏推论《尚书·费誓》乃春秋时鲁僖公所作9。由鲁国的“三郊三遂”，我们联想到齐国的“参国伍鄙”，即把“国”划分为三、“鄙”划分为五，设立不同的行政组织，乃是齐国社会变革的产物10。由此而论，如果鲁人的“郊”“遂”是行政组织的话，也应当是春秋时期的事情。当然，《费誓》的问题还应深入讨论，但在目前情况下，许多学者把这里的“遂”作为乡遂说的依据，缺乏说服力。 　　 　　西周铜器如大簋、令簋、n簋、史颂簋等铭文中分别记有“里”、“里君”、“里人”，《尚书·酒诰》中也有“里居”字样。上述资料十分可靠，只因文字简略，“里”的含义到底如何，难以把握。有的学者引用《周礼》、《国语·齐语》、《管子·小匡》以及后世注家之说作解，试图证明西周时期存在“五家为邻，五邻为里”那样的行政组织单位11。这种论证方法存在的问题是显而易见的。考察西周社会“里”的含义，只能以时代相同或时代相近的资料为依据。遍检《尚书》、《诗经》、《左传》，“里”除表示长度单位外，还表示人们的居处。“里”表示人们居处的例子较多。《诗经》中的《将仲子》、《十月之交》、《韩奕》诸篇就把居住地称为“里”12；《左传》记载，宋国都城内人们的居住地称为“里”13和“南里”（《左传·宣公三年》），齐国有“士孙之里”（《左传·襄公二十五年》）， 卫国有“外里”（《左传·哀公二十五年》），郑国大夫有“里”有“田”14。上述“里”，可能是居住地的代称，也有可能是一种行政单位15。但无论如何，它与“五家为邻，五邻为里”那样的“里”是风马牛不相及的两回事。所以，金文中的“里君”和《尚书·酒诰》中的“里居”，并不能作为西周乡遂说的依据。 　　 　　西周情形如此，商代的情形自不待言了。 　　 　　二、血缘组织内的信徒 　　 　　“非我族类，，其心必异”，这是中国上古时代人们的座佑铭，反映了当时人们的普遍心态。这句话，研究中国上古史的学者十分熟悉，而且经常在引用。如果我们进一步问：这句话的深层含义是什么？为什么会有此种心态？学者们的解答未必相同。这里需要深入探讨的问题是：族类和心是什么关系。前文所说的“心”，是商周时期人们的心理、想法、信念，信念异同的依据不在于别的，而在于当时的“族”、“类”组织，而这种族类组织正是当时的政治宗教组织。 　　 　　１．从“宗”字的内涵看中国上古政治宗教的基本特征 　　 　　中国人讲宗教，“宗教”一词本初的涵义是什么，值得探讨。 　　 　　从文字学的角度看，依照中国文字的构造原则，古今文字学家几乎一致认为“宗”是指内置神主的庙宇。汉代学者许慎在《说文解字》中分析该字的构造说：“宗，尊（也），祖庙也，从宀从示。”清人段玉裁在《说文解字注》中近一步发挥其义：“宗，从宀从示，示谓神也，宀谓屋也。”今人陈梦家考察了殷墟卜辞中的“宗”字，肯定无论是“大宗”还是“小宗”，“都是宗庙”16。郭沫若曾经提出“示之初意本即生殖神之偶像，宗即祀此神之地”17。但此说受到了李孝定的批评。李氏肯定了自许慎以来的传统说法：“示象神主，宀象宗庙，宗即藏主之地。郭说非是。”18 　　 　　从其历史内含看，殷周宗教之“宗”的含义要宽泛得多，而以往在这方面的研究尚不多见。就考古资料所见，殷王国时代殷人的“宗”，就是神庙，不但指祖先神的庙宇，而且指某些自然神的神殿或祭坛。当然，以前者为主。一方面 ，殷王几乎为所有已故的先公先王设立宗庙，如“大乙宗”、“中丁宗”、“且乙宗”、“且辛宗”……等等；另一方面，殷王还为自然神设立宗庙，这包括“河”、“岳”等所谓“河六示”。铜器铭文和文献所见周王国时代周人的“宗”，既指祖先神的庙宇，也指以祖庙为象征的特定的血缘群体。前者是本义，后者是相关义。在《易经》、《尚书》、《诗经》等文献中属于周人的部分中，甚至在《春秋左氏传》中，“宗”或是指祖庙（如“同人于宗”、“既燕于宗，福禄攸降”、“灭宗废祀，非孝也”），或是指宗族血缘组织（如“大宗维翰”，叔向“之宗十一族”）。但在不同的历史时期，其侧重点不同。在西周早期文献中，“宗”主要指宗庙；在春秋时期的文献中，“宗”主要指宗族组织。由此可见，殷周时期的“宗”概念既相对稳定又有所变化，它是指以神庙为核心、以特定的社会血缘组织为基础的宗教形态。 　　 　　２．商代的“族”与政治宗教组织 　　 　　在商王国时代，商族人是普遍生活于族组织当中的，这一点，近年来引起了很多学者的注意。第一，《左传》定公四年记卫国大夫子鱼追述周初分封的情况时，说到将殷遗民分封给周人诸侯国，当时的殷人不但保留着“族”组织，还保留着次一级的“分族”组织。第二，从卜辞资料看，殷王国中后期，殷人至少存在着“王族”和“所子族”两级组织结构。所谓“王族”，是指由殷王直接统辖、与殷王具有最亲近关系的血缘集团；“多子族”“是多个子族的集合称谓”＊＊ 　　 　　死相迫”。在一定意义上可以说，墓葬形式是生活方式的阵势画面。中国科学院考古研究所工作对，自１９６９至１９７７年，在殷畜西区发掘殷人墓葬就百三十九左。他们的研究报告认为，墓葬分片集中，可分为八个墓区。墓区间有明显的界限，墓向、墓式和陶器组合都存在一定的差别（与墓葬年代无关），反映出各区在生活于埋葬习俗上的差异。他们认为，“这八个墓区即八个不同‘族’的墓地”19。此后，又有学者作了进一步的研究，肯定了上述结论。总和上述多方面的资料，可以推定殷王国殷人是生活在多级族组织中的：王族最上，子族次子，小子族（分族）又次者。各级族组织既 　　 　　（Ｐ１２８－１２９第１于段） 　　 　　商族人的族组织乃由原始氏族组织演变而来，是自然生成的政治宗教组织。这体现在两个方面：第一，商族人的政治宗教信仰与族组织是互为表里的；第二，商族人的宗庙制度与族组织有密切关系。 　　 　　从商族人的政治宗教信仰体系看，（接Ｐ１２９倒１段－１３０倒２段） 　　 　　３．周代的族组织与政治宗教组织 　　 　　“小邦周”取代“大邦殷”（Ｐ１３０倒１－Ｐ１３１第２段） 　　 　　周代族组织的一个重要特点，是庶族与贵族的分离。我们这样说并不意味着商王国时期没有庶族组织，而是目前这方面的资料还不具备，难以详论。所以，我们姑且从周代说起。依照春秋战国时期人们的看法，“庶人”（或称“庶民”）是从贵族组织中排斥出来的失去贵族身份的群众。（接１３３第２段－１３４倒２段） 　　 　　注释： 　　 　　1 郭沫若主编：《中国史稿》第一册，人民出版社，１９７７年，第２６４页。 　　 　　2 胡新生：《西周春秋时期的国野制与部族国家形态》，《文史哲》1985年第3期。 　　 　　3 徐喜辰：《论国野、乡里与郡县的出现》，《社会科学战线》1987年第3期。 　　 　　4 杨宽：《古史新探》，中华书局，1965年，第135页。 　　 　　5 郭沫若主编：《中国史稿》第一册，人民出版社，1977年，第278页。 　　 　　6 高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年。 　　 　　7 李镜池：《周易通义》，中华书局，1981年。 　　 　　8 有学者认为，西周文献中“国”没有“城”、“都城”的含义（赵伯雄：《从“国”字古训看西周所谓国野制度》，《人文杂志》１９８７年第１期）；也有学者认为，“所谓国， 事实上就是指少数先进的中心。具体而言，在西周就是指周原旧都丰镐，洛邑的成周和各诸侯国君的居住地”（赵世超：《西周的国和野》，《史学月刊》1988年第2期）。 　　 　　9 余永梁：《★誓的时代考〉，《古史辨》第二册，上海古籍出版社，1982年。 　　 　　10 参见拙作：《从管仲政治改革看中国古代国家形态的演变》，《齐鲁学刊》1990年第1期。 　　 　　11 李修松：〈周代里社初论〉，《安徽师大学报》1986年第1期； 姚政：〈论三代的农村公社〉，《南充师院学报》1986年第2期；前揭徐喜辰文。 　　 　　12 《诗·郑风·将仲子》：“将仲子兮，无逾我里”，“将仲子兮，无逾我墙”，“将仲子兮，无逾我园。”《诗·小雅·十月之交》：“悠悠我里，亦孔之[疒每] 。四方有羡，我独居忧。”《诗·大雅·韩奕》：“韩侯娶妻， 汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎止，于蹶之里。” 　　 　　13 《左传》襄公九年，宋国发生火灾。司城乐喜“使伯氏司里，火所未至，彻小屋，★大屋……”。又襄公十五年，“宋人或得玉，献诸子罕，子罕弗受。……子罕置诸其里。” 　　 　　14 《左传》襄公三十年，郑人逐丰卷，丰卷奔晋。“子产请其田、里。三年而复之，反其田、里及其入焉。”杨伯峻解释说：“并将丰卷之田宅及三年以来之总收入送还丰卷。”（《春秋左传注》中华书局，1983年）这里，“里”就是指“宅”。 　　 　　15 赵光贤先生推测说：“里在西周是一个低级贵族封地的名称。每一里有一里君，正如一个邦有一邦君。”（《周代社会辨析》人民出版社，1982年，第229页）朱凤瀚先生则推测说，西周的里“有的作为一个城邑内的单位区划存在，有的则是指一个邑落”（《先秦时代的里》，载《先秦史研究》云南民族出版社，1987年）。 　　 　　16 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第473页。 　　 　　17 郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》。 　　 　　18 李孝定：《甲骨文字集释》，台北中研院史语所，1970年，第2479页。 　　 　　19 《１９６９—１９７７年殷畜西区墓葬发掘报告》，《考古学报》１９７９年第１期。

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