《中国传统的政治宗教》第五章祀与政：政教合一的制度(1)

张荣明

　　国之大事，在祀与戎。
　　——《左传》
　　
　　中国传统的政治宗教，不仅是一种观念形态，而且有一系列丰富多彩的活动，以及为保证这一系列活动得以实施的制度。在被中华民族奉为文化圭臬的“廿四史”的绝大部分中，有一个被称之为“志”（或“书”）的组成部分，即“礼志”（或“郊祀志”）。在今天看来，礼似乎仅仅是一种仪式，一种无关紧要的外在的表象，但在古代人看来决然不是这样。他们认为，礼是社会制度，是制约人的欲望的工具。荀子早就指出，人生来就有欲望，欲望得不到满足的时候就会产生争端，为了制止争端，古代的圣贤们便创建了文明和秩序，这秩序就是礼。礼的内容纷繁多样，核心内容是三项：天地、先祖、君师。《史记·礼书》开宗明义地阐述说：
　　
　　天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
　　
　　唐代张守节在为“礼书”解题时也说：
　　
　　天地位，日月明，四时序，阴阳和，风雨节，群品滋茂，万物宰制，群臣朝廷尊卑贵贱有序，咸谓之礼。
　　
　　儒家所宣扬的君君、臣臣等级关系作为政治制度的核心是人所共知的，但尊祀天地、先祖何以会成为政治制度，它们又是如何反映出来的？过去的研究却不多见。在过去相当长一段时期，学界一提起以天地、祖先为崇拜对象的宗教活动和宗教制度，就认为那些现象不过反映了人们的迷妄，是历史上的糟粕，没有研究的价值。凡是存在的，就是合理的。它的合理性在哪里？这需要我们挖掘。
　　
　　一、封禅与郊祀
　　
　　１．封禅
　　
　　秦始皇二十八年（前２１９年），踌躇满志的秦王嬴政得意于统一中华，自认为功盖千古，足资垂范万世，于是带着群臣百官一班人马浩浩荡荡开往东岳泰山。他要做一件惊天动地的大事，只有这样方能昭显他横扫宇内的功业，这就是封禅。当时随从的儒生博士有70余人，他们认为秦王政靠武力吞并了山东六国本来就不合乎王道精神，与暴徒为侪，如今又听得他想封禅，这怎么可以！于是他们想方设法阻挠，议论纷纷。其中有人说：
　　
　　古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用菹秸。（《史记·封禅书》）
　　
　　“蒲车”是用蒲草把车轮裹起来，以免轮子轧伤山上的草木；“菹秸”是一种生长在洼地里的植物的禾杆，用这种植物禾杆织成席，然后铺在地上，再行祭祀。自恃功高的始皇帝听得儒生们如此繁文缛节，实不耐烦，于是索性让他们退下，我行我素地做将起来。他从山南一侧到达泰山顶，然后埋立一块石碑，命人刻上他的功德，以此作为封禅的标志。石碑的碑铭是：
　　
　　皇帝临位，制作明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。亲巡远方黎民，登兹泰山，周览东极。从臣思迹，本原事业，祗诵功德。治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸成圣志。贵贱分明，男女理顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净。施于后嗣，化及无穷。遵奉遗诏，永承重戒。（《史记·秦始皇本纪》）
　　
　　立过功德碑后，从北路下山，禅于梁父。司马迁除了指明秦始遑在泰山顶竖立石碑外，还说“封藏皆秘之，世不得而记也”（《史记·封禅书》）。秦始皇虽然可能不是中国历史上第一个行封禅的皇帝，但他是有确切文献记录的最早行封禅大典的皇帝。
　　
　　那么，什么是“封”，什么是“禅”？多数学者认为，“封”是指在泰山顶上建筑的坛，目的是为了接近众神所居的上天，便于向上天禀告；“禅”是在泰山下的特定的地方“除地”，以祭祀地神。如何建“坛”、“除地”，后人解说不同。孟康说：
　　
　　封，崇也，助天之高也。（《汉书·武帝纪》颜师古注引）
　　
　　应劭说：
　　
　　封者，坛广十二丈，高二丈，阶三等，封于其上，示增高也。……下禅梁父，祀地主，示增广。此古制也。武帝封广丈二尺，高九尺。（《汉书·武帝纪》颜师古注引）
　　
　　唐人张守节也说：
　　
　　此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。（《史记·封禅书》解题）
　　
　　但也有不同的说法。比如，有人认为“封”是指把皇帝的告天文书秘封起来，世人不得见：
　　
　　或曰：封者，金泥银绳，或曰石泥金绳，封之印玺也。（《史记·封禅书》正义引）
　　
　　“封”和“禅”这两项活动是顺序进行的，实际上是一项活动的两个阶段，故统称之为“封禅”。
　　
　　为什么要“封禅”？“封禅”是皇帝颂扬自己的功德，把功德禀告上天诸神和地神，同时也宣告世人。给神灵的，要把那些内容秘封起来，使世人不得见；昭示给世人臣民的，要刻在石碑上，或下达诏书晓谕天下。这一秘一宣，正好显示出皇帝一人作为神人之际唯一使者的身份和角色。孟康说：
　　
　　王者功成治定，告成功于天。（《汉书·武帝纪》颜师古注引）
　　
　　应劭说：
　　
　　刻石，纪绩也。立石三丈一尺，其辞曰：事天以礼，立身以义……。（《汉书·武帝纪》颜师古注引）
　　
　　从封禅的前提条件看，是功成治定，但什么样的世道算得上太平盛世，显然很难有统一而客观的标准。《五经通义》试图把封禅制度化，认为“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父”（《史记·封禅书》张守节正义）。事实是否如此呢？
　　
　　在中国，封禅似乎有着悠久的历史。司马迁说：“自古受命帝王曷尝不封禅？”（《史记·封禅书》）听他的口气，古来受命帝王必行封禅，封禅的历史，“远者千有余载，近者数百载”（《史记·封禅书》）。但究实而言，他罗列的资料多是些传说。比如，他引用《尚书·尧典》的资料，叙说了传说中舜祭祀上帝、山川诸神的情形。而在我们看来，这并非封禅，而是类似于郊祀的活动。他又引述了春秋时期齐桓公称霸后欲封禅的故事1。葵丘会盟之后，齐桓公想封禅，管仲劝阻道：
　　
　　古者，封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；★（伏）羲氏封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝★（喾）封泰山，禅云云；尧封泰山，禅会稽；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。（《史记·封禅书》）
　　
　　总结这番话的意思，是说只有当发生了改朝换代的时候，新王朝的开国帝王才举行封禅典礼，目的在于向天下昭示“受命”。桓公虽说尊王攘夷，功勋卓著，但当时并非改朝换代，因而不宜封禅。桓公不同意，说他虽然没有得天命改朝换代，但他九合诸侯，一匡天下，诸侯听命，上古三代受命的禹、汤、文王，孰能胜此？一番劝阻无效后，管仲变换策略，称古人搞封禅，祭祀的时候需用如下祭品：★上的黍，北里的禾，江淮一带三脊的茅草，东海的比目鱼，西海的比翼鸟，此外还有15种不期而至的祥瑞。可现在凤凰和麒麟没有露面，嘉禾没有生出；田里却蒿藜丛生，旷野里鸱枭四奔。这样的状况，怎么能搞封禅！经过管仲一番说教，齐桓公见自己远未具备封禅的功德，只得作罢。齐桓公欲封禅的故事，如果《史记·封禅书》是采编的《管子·封禅》的话，它的可信程度是大可怀疑的。我们知道，《管子》成书于齐国的稷下学宫，其中部分内容是战国时期文人学士的说辞，“水分”很大。此种情形，只要分析一下《管子》书的部分篇章就不难知晓2。
　　
　　继秦始皇之后第二个搞封禅的是汉武帝刘彻。同秦始皇一样，汉武帝是一个好大喜功的帝王，他北击匈奴，南伐瓯越，功盖当世。当他自喜于文治武功的时候，也想起了封禅。元封元年（前１１０年）四月，他鉴于儒生方士对封禅的礼仪解说不一，卒难实施，于是自作主张来到泰山脚下的梁父，先祭祀地神，不几日，又在泰山下的东方行封礼，封礼的仪式与郊祀太一神并无两样。修筑的封坛直径一丈二尺，高九尺，坛下埋有禀告天神的书牒。随后，汉武帝与侍中奉车子侯登上泰山，又搞了一次“封”。书牒的内容，无人知晓。转天，来到泰山下东北方的肃然山行禅礼，仪式同祭祀后土差不多。汉武帝穿着黄色的衣服，旁有乐队奏乐，祭祀时用上了江淮间出产的三脊茅草，并使用了五色土，山上释放了奇异的飞禽走兽，以制造盛世祥瑞景象。据说，封禅的地方，白天有白色的气雾升起，夜里闪闪发光。
　　
　　从《史记》和《汉书》的记载看，汉武帝与秦始皇封禅的不同之一是没有竖立碑铭颂功德。从事情前后发展过程看，虽然他们都是在行封禅，但他们的封禅心理却不同。秦始皇表现出的是气吞山河、功盖千古的英雄气概，而汉武帝则表现出敬畏神灵、克谨克恭的心境。在封禅后的诏书中汉武帝说：
　　
　　朕以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于礼乐，故用事八神。遭天地况施，著见景象，★然如有闻。震于怪物，欲上不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升★（禅）肃然。自新，嘉与士大夫更始，其以十月为元封元年。（《汉书·武帝纪》）
　　
　　把汉武帝的封禅诏书和秦始皇的封禅碑文比照一下，可以发现秦始皇的主要心态是表功，而汉武帝的主要心态是强调受命。造成这种心理差异的主要原因与汉武帝时“君权神授”的新思潮有关。正因如此，汉武帝的封禅活动不是一次性了结，而是经常性、制度化的。《史记·封禅书》说汉武帝此后“五年一修封”，而《汉书·郊祀志》说“武帝凡五修封”。自元封元年至武帝死凡２２年，所以上述二说并不矛盾。
　　
　　其实，西汉王朝的文人学士们早就期冀着封禅了。早在汉武帝第一次封禅的８年之前，司马相如在虚构的封禅赋中，首先回顾了封禅的历史，隐晦地抨击了秦始皇的封禅，随后盛赞汉王朝的盛德道：
　　
　　大汉之德，逢涌原泉，★★曼羡，旁魄四塞，云布雾散，上畅九垓，下★八埏。怀生之类，沾濡浸润，协气横流，武节焱逝，尔★游原，★阔泳末，首恶郁没，暗昧昭晰，昆虫★怿，回首面内。然后囿驺虞之珍群，徼麋鹿之怪兽，导一茎六穗于庖，牺双★共抵之兽，获周余放龟于岐，招翠黄乘龙于沼。鬼神接灵圉，宾于闲馆。奇物谲诡，★傥穷变。钦哉，符瑞兹臻，犹以为薄，不敢道封禅。……进退之道，何其爽与？（《汉书·司马相如传》）
　　
　　读过司马相如此番颂美之后，汉武帝能忍受到八年后才搞封禅，这也实在需要一定的忍耐力了。不仅如此，司马相如还草拟了一篇功德辞，其中道：
　　
　　自我天覆，云之油油；甘露时雨，厥壤可游。滋液渗漉，何生不育；嘉谷六穗，我穑曷蓄。
　　
　　匪唯雨之，又润泽之；匪唯偏我，★布护之；万物熙熙，怀而慕之。名山显位，望君之来；君兮君兮，侯不迈哉。（《汉书·司马相如传》）
　　
　　把司马相如的封禅赋同汉武帝的封禅诏书相比照，可知汉代的封禅与君权神授说紧密相关，封禅的主旨是颂功德。
　　
　　东汉光武帝刘秀的时候也搞了一次规模盛大的封禅活动。汉室中兴，刘秀功德无量。所以，东汉开国的文臣武将屡次谏说刘秀举行封禅大典。起初，刘秀自己表现的十分谦虚，下诏书道：我即位三十年，百姓哀怨，不见功德，哪有封禅的资格。当初齐桓公想封禅，遭到管仲的批评。今后谁再敢妄言封禅，严惩不贷！大臣们遂无人再言封禅。此后不到两年，一日夜里光武皇帝读《河图会昌符》，书内有这样的文字：
　　
　　赤刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承。诚善用之，奸伪不萌。（《后汉书·祭祀志》）
　　
　　刘秀是一个笃信谶纬符命的人，看到纬书中这样说，心中不免犹豫起来。这一次，刘秀主动要求大臣在纬书中寻找有关“九世封禅”的说法。所谓“九世”，是说刘秀为汉高祖刘邦的九世孙，到了这个时候应该搞封禅，上天对汉朝的复兴要予以认定。建武三十二年（公元５６年）二月辛卯清晨，刘秀率领朝中百官来到泰山脚下南侧，举行了规模盛大的祭神活动，诸王、先王之后、孔子的后代褒成君都前来助祭。早饭时刻，光武帝乘辇上山，午后时分到了山顶。他换上封禅的礼服，来到封坛南面，面北而立，百官依次站在后边。刘秀登上封坛，尚书令呈上封禅的玉牒，皇帝用玺印封好。太常命人揭开坛上的石盖，尚书命人将玉牒藏入坛内，然后用石头盖上，尚书再用石印加封。然后，皇帝两次对坛叩拜，命人在坛上树立好封禅的石碑，然后下山。第三天，又到泰山下的梁阴祭地神，即所谓禅。如此，封禅全部结束。
　　
　　刘秀封禅的碑文长达７００字，远远超过秦始皇帝，值得我们予以特别注意。碑文大意如下：建武三十二年二月，皇帝东巡狩来到岱宗，祭祀了众神。随从的有太尉等大臣，先圣先贤的后代和蕃王都前来助祭。《河图赤伏符》说，刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。《河图会昌符》说，赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地★瑞兴。……王莽借后族身分而居冢宰之位，自命摄政，篡夺汉家。宗庙毁灭，社稷丧亡，十有八年。皇天眷顾皇帝，匹夫受命中兴，诛讨篡贼，黎民安居，天下顺服。在位三十二年，时年六十二岁，不敢荒怠政事，恭敬神灵。皇帝恭承《河图》、《洛书》之符命，封泰山，禅梁阴。企蒙祉福，永永无极。概言之，刘秀的封禅碑铭强调了三点：第一，君权神授。碑铭中罗列了《河图赤伏符》、《河图会昌符》、《河图合古篇》、《河图提刘予》、《洛书甄曜度》、《孝经钩命决》六部纬书中有关刘秀受命的内容，特别强调他统治的合理性。第二，颂刘秀功德，人心归服。碑文中不但叙述了刘秀兴兵诛伐王莽的合理性，而且强调在他的统治下人民安居乐业，诚心归服，前来助祭。助祭不仅是宗教上的顺从，而且是政治上的归服。第三，他为政诚惶诚恐，不敢怠惰，敬事明神，祈求神灵佑助永祚。前文述及，秦始皇封禅主要是颂扬自己的功德，汉武帝封禅主要是宣扬君权神授，这里刘秀的封禅活动是二者兼而有之，是集大成，封禅的政治功能和意义在这里发挥得淋漓尽致。
　　
　　２．郊祀
　　
　　在中国古代政治宗教制度中，郊祀占有举足轻重的地位。如果说封禅具有偶然性和随意性的话，郊祀则与之相反，是一种亘古而存、不可偏废的常祀，是政治活动最重要的组成部分。汉宣帝在诏书中称：“天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。”（《汉书·郊祀志》）丞相匡衡、御史大夫张谭在奏章中也说：“帝王之事莫大于承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。”（《汉书·郊祀志》）汉平帝时王莽也曾说过：“帝王之义，莫大承天，承天之序，莫重于郊祀。”（《后汉书·祭祀志》建武元年注引《黄图》）
　　
　　宗教作为一种心理现象和文化现象渊源久远，政治宗教即是宗教与政治的结合，自政治产生之日起也就已经存在了。在古代的人们看来，祭祀现象由来已久，不但华夏民族行之不怠，落后的蛮夷戎狄也无不修之；不但人类奉之为盛典，动物界也不乏此类活动。在中国，与政治有紧密关系的祭祀活动自“绝地天通”开始。据《尚书·尧典》记载，在虞舜的时候曾经举行了大规模的祭祀活动；他先祭祀了上帝，随后祭祀了六宗、山川、群神。伴随着这些宗教活动的是“揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞”（《汉书·郊祀志》）。颜师古解释说，“瑞”是瑞玉，“五瑞”是公、侯、伯、子、男所持象征爵位等级的玉。舜的时候有无公、侯、伯、子、男五等爵位，我们持怀疑态度，但这段材料提示了这样的事实：舜的时候曾经利用宗教活动建立新的政治秩序。《尚书·尧典》还说舜每隔五年一巡狩，巡狩之年的二月、五月、八月、十一月分别到东岳岱宗、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山，每到一地便接见一方诸侯，修礼制。这同前文说的情形性质一样，也是借着宗教形式完成政治活动。因此，透过早期郊祀活动的产生，我们可以看出其重要意义在于建立天下的政治秩序，通过神的权威来树立人的威权，通过宗教秩序建立政治秩序。当然，实际情形恰恰相反。
　　
　　从宏观上说，中国古代的郊祀制度可分为两种形态，一种是殷周时期的“方”和“郊”，一种是秦汉以后的郊。
　　
　　作为中国上古时代的夏商周三个王国时期的郊祀情况，《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》中的有关部分几乎是一片空白。虽然其中简单述及周公制礼作乐，建造了明堂，并“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《汉书·郊祀志》），但详情不得而知。郊祀的主要对象是上帝，所以我们从祭祀上帝的有关活动谈起。从传世文献反映的情况看，殷人确有祭祀上帝的活动。《尚书·多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保★有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”只是到了殷末的纣王时，“弗克以尔多方享天之命”，“逸厥逸，图厥政，不蠲★，天惟降时丧”（《尚书·多方》）。所以，武王伐纣，商纣被声讨的第一条滔天大罪就是“惟妇言是用，昏弃厥肆祀”（《尚书·牧誓》）。“肆祀”就是指祭祀上帝。反观之，在通常情况下殷人是祭祀上帝的。从１９世纪末开始，人们在河南安阳的殷墟发现了大量的卜辞甲骨，弥补了过去商代史研究资料的不足。经过近百年的研究，学者们发现了许多过去未曾注意到的史实和制度。可是，有关祭祀上帝的活动人们所见甚少，以至陈梦家先生断言：“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录。”3这实际上反映了学术界的普遍观点。在近年的研究中，如下若干条卜辞资料引起了我们的注意：
　　
　　（１）丁丑卜，其又……于帝……。
　　
　　……帝于……。（《屯南》１１４７）
　　
　　（２）庚辰……帝于……九……（《屯南》３３６４）
　　
　　（３）……卜，……帝。（《屯南》４５２４）
　　
　　（４）癸酉巫帝。（《屯南》４５６６）
　　
　　从上述四版残辞中还很难说清殷人如何祭祀上帝，但我们朦胧地感受到了祭祀上帝活动的存在。特别是第（４）版卜辞，“巫”字的涵义虽还有待于进一步归纳分析，但这应该是一个动词，表示祭祀上帝的活动。
　　
　　殷卜辞中有表示祭祀场所的“方”，殷人经常在这些“方”祈神求年。如：
　　
　　其★年于方，受年？（《明续》４２５）
　　
　　于丁卯★南方。
　　
　　甲子卜，其★雨于东方？（《邺三》３８．４）
　　
　　其□★雨于南方？（《甲编》７５３）
　　
　　辛卯卜，……其又于四方？（《明续》６８１）
　　
　　这些祭神的场所又经常与“帝”相涉，并由名词发展为动词来使用，如：
　　
　　方帝，卯一牛★★。（《前编》７．１．１）
　　
　　方帝，三豕★犬。（《佚存》５０８）
　　
　　甲寅卜，其帝方，一★一牛旬犬？（《明初》７１８）
　　
　　帝于东方……
　　
　　帝于南方……
　　
　　帝于西方……
　　
　　帝于北方……。（《缀合》２６１）
　　
　　在上述诸例中，不管“方”是作为动词还是作为表示方位场所的名词，均与祭神活动相关，这使“方”具有了某种宗教的属性。特别是“方”与“帝”同见，更使“方”具有了某种特定的宗教内涵。为了进一步探明“方”的含义，笔者曾对小屯南地所出卜辞作了初步的统计分析，共有６８版暨８９条卜辞与“方”相关，归纳起来可分为八种情况：（１）“方”和“雨”有关；（２）“方”作为祭祀对象或祭祀地点；（３）“方”与神庙有关；（４）“方”或作动词用表示祭祀活动，或作代名词用表示方国；（５）“东方”、“西方”、“南方”、“北方”、“四方”，表示特定场所；（６）“方”与某些神灵相关；（７）“方”前冠以名词，表示方国；（８）其他情况不明者4。根据上述分析结果，可知过去学术界把“方”解释为方国或四方神是远远不够全面的。为了进一步揭开“方”的真实面目，我们还应该研究与“方”相关的“土”的资料。
　　
　　在卜辞中，“土”有时与“方”同见于一条卜辞中，如：
　　
　　燎于土★方帝？（《续存》上·５９５）
　　
　　戊申卜，★贞，方帝燎于土？（《乙编》５２７２）
　　
　　学者们通常认为，“土”就是“社”，这可以从《诗·绵》“乃立冢土”得到印证。朱熹《诗集传》注说：“冢土，大社也。”卜辞中的“燎于土”就是在社祭祀土地神。那么接下来的问题是，“方帝”是怎么回事，它与祭土地神是什么关系？近些年有学者提出“方”是土地神，主要的思路是“土”即社，“方”与之相提并论，也应是土地神。这给我们提出了一个新的课题：与“社”经常并提的“方”到底是什么？在周人的《诗》中，“方”有两种意义。第一种意义表示举行祭祀活动的地点和场所。《大田》：
　　
　　来方★祀，以其★黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。
　　
　　这与卜辞中“★年于方”的情形接近。第二种意义表示特定的祭祀活动。《甫田》：
　　
　　以我齐明，与我牺羊，以社以方。
　　
　　这与卜辞“方帝燎于土”的情形又十分相近，所异之处是卜辞提到了“帝”。这似乎暗示我们：传世文献中类似的“方”可能与祭祀上帝的活动有关。为了进一步探索这一问题，我们需要对西周的资料作进一步考察。《诗·云汉》：
　　
　　祈年孔夙，方、社不莫。昊天上帝，则不我虞。
　　
　　这里依次说到“方”、“社”、“上帝”，从对应关系看，社祭祀土地神，方祭祀的是上帝。西周早期铜器朕簋铭文：
　　
　　乙亥，王又大礼：王凡三方，王祀于天（大）室。降天亡又。王衣祀于王丕显考文王，事喜上帝。
　　
　　从这里的情况看，“方”是西周的“大礼”，这大礼中述及的神灵是上帝和文王，祭祀上帝与“方”也是紧密联系在一起的。
　　
　　“方”作为一种古老的与祭祀上帝有关的宗教活动，在西周晚期和东周时期人们的记忆中留有痕迹。《尚书·吕刑》：
　　
　　（蚩尤）虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民……。
　　
　　历代注家于此“方”字罕见解说。这里“方”与上帝的关系明确，表示与上帝有关的祷祀活动。《尚书·尧典》：
　　
　　舜生三十，徵庸三十，在位五十载，陟方乃死。
　　
　　伪孔传注：“方，道也。”舜在位五十年，升道巡狩南方，死于苍梧之野。唐代孔颖达的“正义”沿着伪孔传的思路作进一步发挥道：“升道，谓乘道而行也。”把“方”说成“道”或“升道”，迁强难通。“方”字前的“陟”字对理解这段话很重要。在《竹书纪年》（今本、古本）中，帝王之死不记“崩”、“薨”，而记为“陟”，何则？上古时期流行灵魂不灭观念，人们认为帝王死是升天，而不是生命的终结。“陟”表示登高、上升的意思。那么，《尧典》中的“陟方乃死”，应该解释为登上了“方”之后就死了。“方”表示位于高处的与宗教活动相关的场所。《墨子·明鬼下》：
　　
　　于古曰：吉日丁卯，周代祝社、方。
　　
　　对战国早期的人们来说，西周已经属于古代了，但当时的人们还朦胧地记忆着西周有祭社、祭方这样的制度。《春秋经》僖公三十一年记“四卜郊，不从，乃免性，犹三望”，《公羊传》解释说：
　　
　　天子有方、望之事。
　　
　　这里有三个概念：郊、方、望。从逻辑关系看，或者是郊和方两个概念等价，或者是郊与方、望之和等价。无论属哪一种情况，“方”与郊祀的内在联系都是显而易见的。班固在《汉书·郊祭志》的赞语中说：“正朔、服色、郊望之事，数世犹未彰焉。”这里把“郊”与“望”并列起来，表明班固把二者作为了两项宗教活动。若此，“郊”与“方”是等价的。
　　
　　综括前面的论证，我们认为商、西周时期确有祭祀上帝的活动，殷卜辞中称为“方”，西周时代仍延袭了这种活动。如果上述推论能够成立的话，对于补充《史记·封禅书》、《汉书·郊祭志》的相关部分是有意义的。
　　
　　西周时期除了“方”祀之外，又有郊祀。从《尚书》和《诗经》反映的情形看，周人既有常规性的郊祀，也有临时性的郊祀。常规性的郊祀作为一项政治宗教制度，需要定期地举行，不可随意偏废。《诗·云汉》记周人遭受特大旱灾时说：
　　
　　不殄★祀，自郊徂宫。上下奠★，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。
　　
　　“宫”是祖庙所在处，“郊”是祭上帝之处。所谓“不殄★祀”，是说他们不敢荒废祭祀上帝等神灵的活动。临时性的郊祀，是周人每当遇到重大事件的时候，如建都、征伐等，要举行偶然性的郊祀活动。据《尚书·召诰》，西周初年营建洛邑，经过勘察城址后，周公“用牲于郊，牛二”。推算其时间，大致在三月中旬；其目的，是为了建城。《汉书·律历志》引《武成》佚文曰：“唯四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。”《逸周书·世俘》有相同记载。孔晁注：“庚戌明日郊天。”这次郊祀的时间大致在四月中旬，目的当与伐纣有关。
　　
　　春秋时期的鲁国经常举行郊祀活动。作为鲁国档案文献的《春秋经》记载了鲁国的九次郊祀活动：
　　
　　（１）夏四月，四卜郊，不从。乃免性，犹三望。（僖公三十一年）
　　
　　（２）春王正月，郊牛之口伤。改卜牛，牛死，乃不郊。犹三望。（宣公三年）
　　
　　（３）春王正月，鼷鼠食郊牛角。改卜牛，鼷鼠又食其角。乃免牛。（成公七年）
　　
　　（４）夏四月，五卜郊，不从。乃不郊。（成公十年）
　　
　　（５）九月辛丑，用郊。（成公十七年）
　　
　　（６）夏四月，三卜郊，不从。乃免性。（襄公七年）
　　
　　（７）夏四月，四卜郊，不从，乃不郊。（襄公十一年）
　　
　　（８）春王正月，鼷鼠食郊牛，牛死。改卜牛。夏五月辛亥，郊。（定公十五年）
　　
　　（９）春王正月，鼷鼠食郊牛。改卜牛。夏四月辛巳，郊。（哀公元年）
　　
　　依照春秋时期人们的看法，常规的祀典是不需要占卜决定的。《左传》僖公三十一年：“礼，不卜常祀。”前面九条记录，有八条提到占卜而郊，显然属于异常情形。而（５）所记成公十七年九月的郊祀没有占卜，《公羊传》和《★梁传》解释《春秋经》“用郊”的词义说：“用者，不宜用也。”显然，九月是不宜行郊祀的。进一步分析，余下的８条记录可分为两组：一组为（１）（４）（６）（７）条，都是在四月份占卜举行郊祀，少者三卜，多者五卜，但占卜的结果都不理想，所以当年都没有行郊祀。另一组为（２）（３）（８）（９）条，都是在正月，问题都出在祭祀用的牛上，牛受了伤，不能用于郊祀，于是占卜用别的牛，时间改在了四月或五月。第一组“卜郊”，说明四月不是郊祀的月份；第二组没有占卜该不该郊祀，可以推断正月应该是常规郊祀的时间。
　　
　　在商周时期人们的思想中，郊祀具有重要的政治象征意义。殷周是方国联盟的王国，作为天下共主的某一个部族方国，其统治权集中体现在郊祀礼仪上。郊祀本身包含两项重要内容。第一项是“配祀”，即始祖配上帝，共同享受世人的祭祀。《礼记·祭法》：“夏后氏★黄帝郊鲧，……殷人★喾而郊冥，……周人★喾而郊稷。”鲧是夏族人的始祖，冥是商族人的始祖，稷是周族人的始祖；夏王国郊祀上帝，鲧配祀；殷王国郊祀上帝，冥配祀;周王国郊祀上帝,稷配祀。因此，哪一族的始祖配祀上帝，就意味着哪一族拥有主祭权，也就意味着是哪一族统治下的王国。这一思想在周人的《诗》、《书》和铜器铭文中展现得淋漓尽致。《尚书·酒诰》中周公旦说：“惟天降命，肇我民，惟元祀。”在《召诰》中他又说：“其自时配皇天，毖祀于上下。”南宫乎钟铭文把“配皇天”与“保四方”对应起来。这都在着意强调，只有受天命先祖配天才有理由统治天下，也只有掌握天下统治权的部族其先祖才能配皇天，从而主持郊祀。郊祀的第二项重要内容是诸侯方国的助祭制度。所谓“助祭”，是指被统治的部族方国和诸侯要向国王贡献祭品，由国王用于祭上帝。小小的贡品本身或许无足轻重，但它所蕴含的政治意义极为紧要，宗教上的属从关系与政治上的隶统关系是相辅相成的。上古时代，无论哪一个方国都不能不崇奉上帝，而被统治的方国又没有资格直接祭祀上帝，他们的宗教愿望只有通过助祭方能得以实现。齐桓公“尊王攘夷”，讨伐楚国时就指责楚人“尔贡苞茅不入，无以缩酒，王祭不供”（《左传·僖公四年》），楚人对齐国的指责是自认不讳的。因此，从表象上看，哪一族掌握了郊祀权，哪一族就拥有了王国的政治权。
　　
　　随着中国上古国家形态的解体，作为其精神形态的政治宗教也就失去了借以依存的躯壳。春秋五霸和战国七雄，无论他们是否打着“尊王”的旗号，他们的所作所为都是在“贬”王，王不过是诸侯称霸天下的“壳”资源。而随着列国间厮杀的加剧，这个壳也逐渐失去了资源意义，以至东西方的齐、秦二国要称东、西二帝。旧时代的郊祀已经没有丝毫意义。在经历了约５００年连绵不断的战争之后，崛起于西方的原本落后的秦国用武力征服了文明程度较高的东方各国，建立起空前统一的国家。这个统一已不是观念形态的“普天之下，莫非王土”，而是实实在在的中央集权的新国家。靠武力统一中国，但靠武力不能维持一统，国家的长治久安要靠“文治”。这显然是秦王朝的弱项。秦王朝完成了政治上的统一，却没有完成政治宗教制度的统一，它仍然延用着过去秦国尊祀青、黄、赤、白四帝的习惯。不仅如此，作为皇帝的秦王政对祭祀活动也不重视，通常由祠官主持祭祀，各地方的祭祀活动就更没有什么章法了。《史记·封禅书》记载：
　　
　　唯雍四★，上帝为尊，……三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，……西★、畦★，祠如其故，上不亲往，诸此祠皆太祝常主，以岁时奉之。……郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。
　　
　　我们清楚地看到，秦王朝虽然完成了国家形式上的统一，但思想信念上却依然是诸侯割据，是分裂的，也许秦始皇不把政治宗教形式放在心上，他觉得统治天下有足够强大的暴力机器就够了。然而，暴力能够维护国家的长治久安吗？
　　
　　事实给了秦王朝否定的回答。对中国社会来说，这代价似乎太惨酷，太沉重了。还没有来得及考虑秦王朝何以会亡国，刘邦便在滚滚霄烟中登上了皇帝的宝座。他西入函谷关后听说秦人曾祠祀上帝，就让部下寻问是怎么回事。手下人回禀说，秦朝祭祀白、青、黄、赤四帝。刘邦马上说：我听说天上有五位上帝，为何秦只有四帝？众人未能回答，刘邦说：我明白了，这是等着我来立第五个上帝。于是，他又崇立了北★的黑帝祠。虽说又立一帝，但也没有当作什么大事，“有司进祠，上不亲往”（《史记·封禅书》）。此后，刘邦召回了秦王朝时期的祠官，奉祠旧时诸神如故。最为可笑的是，竟然保留了秦中祠，祭祀的对象是秦二世皇帝胡亥。
　　
　　从两汉政治宗教礼仪制度的重建过程看，大体上可分为两个阶段，第一阶段是从汉高祖刘邦初创汉家天下到汉武帝刘彻时期，这是草创阶段；第二阶段是从汉成帝到汉光武帝刘秀，这是巩固和完善阶段。
　　
　　第一阶段，郊祀制度从一种不自觉的传统的活动发展为自觉的制度化的礼仪。汉高祖刘邦郊祀五帝，在很大程度上是因循着秦朝皇帝的传统，并没有十分清楚郊祀的政治意义。大约在汉文帝十五年（前１６５年）春天，据说有黄龙出现在成纪（天水县），这被当时的人们看作是盛世祥瑞。汉文帝发布诏书说：现在成纪出现了祥瑞徵象，如今天下太平，朕以为应该亲自郊祀上帝诸神，礼官应该拟定具体的礼仪。礼官回禀说：自古天子夏天亲自到都郊祭祀上帝，所以称之为郊祀。于是，文帝于这年四月亲自到雍地郊祀五帝。不久，有一个叫新垣平的人自称善于“望气”，向汉文帝上疏说，长安城东北方有神气，五彩的颜色，犹如人戴的冠冕。这是上天降下的祥瑞，应立庙祭上帝，以应合符瑞。于是，汉文帝下令在渭阳修建了一座五帝庙，该庙并排五室，门上分别涂上白、青、黄、赤、黑五种颜色，并且把汉高祖的灵位安置在这里配祀。第二年夏天四月，汉文帝亲自到渭阳五帝庙祭祀。此时，郊祀的场所有了二处：一处是雍的五★，一处是渭阳的五帝庙。汉武帝是一个追求文治武功的皇帝，他在尊崇儒术的同时，也加快了政治宗教制度的建设。他的祖母窦太后死后的第二年，他就带领朝中官员到雍行郊祀，此后每三年亲自祭祀一次。不久，亳这个地方有一个叫谬忌的人，他上疏道：
　　
　　天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者，天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。（《史记·封禅书》）
　　
　　听得此说，笃信鬼神的汉武帝迫不及待地照办了。随后又有人上书说，古时候天子三年一次用太牢祭祀“三一”：天一、地一、太一。汉武帝又下令在太一坛上同时祭祀天一、地一。此后，言祭祀的上书越来越多，汉武帝一一采纳，长安东南郊太一坛祭祀的神灵也就越聚越多。长安东南太一坛的建造显示了一个新的思想倾向：天上的神灵也是有等级尊卑的，太一最上，五帝次之，其他诸神又次之。这是国家一统在思想领域中的反映。当然，这一思想在当时还不够十分明确统一，雍地仍然延用着过去的传统，郊祀五帝。显然，长安东南郊和雍郊祀有矛盾。于是，又有人提出，五帝是太一神的辅佐，应该在雍立太一坛行郊礼。汉武帝一时犹豫未定。大约在元鼎五年（前１１２年），汉武帝到雍行郊礼后到陇西，翻过崆峒山，来到甘泉。在甘泉，汉武帝命令祠官宽舒布置太一坛，祠坛的形制仿照都城东南谬忌所规划的太一坛的格局，“坛三垓”，或释为三级台阶高，或释为三层5。太一坛居最上，五帝坛居第二层，分东西南北布列，黄帝坛位于西南。祭祀所贡品物，除了使用与雍祀五帝所用祭品外，太一坛添加了醴、枣、脯等，并杀一狸牛；五帝坛只贡俎豆醴。再下边祭祀群神。这年十一月辛巳，汉武帝开始郊祀太一。清晨拜日，黄昏拜月，使用与雍祭五帝相同的礼仪祭太一。甘泉太一坛建成后，汉武帝通常三年一次到这里来行郊礼。由此观之，汉代郊祀的对象、礼仪基本形成，并成为此后相当长一个时期的基本制度。所以，《史记·封禅书》记载说：“今天子所兴祠，（甘泉）太一、（汾阴）后土三年亲郊祠。……薄忌（即亳忌、谬忌）太一及三一、冥羊、马行、赤星五，宽舒之祠官以岁时致礼。”
　　
　　第二阶段，郊祀制度完善和定型。自汉武帝立甘泉泰一坛行郊祀之后，历昭、宣、元数世８０余年。汉成帝即位后，情况发生了转变。当时的丞相匡衡、御史大夫张谭上书皇帝，主张在国都的南北郊祀天地，废除在甘泉、河东祭天地的制度。上书的主要内容是：祭天于南郊，是为了就阳位；祭地于北郊，是为了处阴位。自古以来，天子在所居的国都郊外祭天，只是到了孝武皇帝时，由于常居甘泉宫，所以立了太一坛祭天。如今皇帝常居于长安，却要到甘泉去祭天，到汾阴祭地，很不合古代制度。从长安到甘泉，翻山越岭，高山峡谷；到汾阴渡水过河，危险重重。君主这样做不符合奉宗庙守社稷的精神。而且，千里迢迢，劳民伤财。从前周文王在丰镐郊天，成王在洛邑郊天，这是先圣的制度。应该把甘泉泰一坛、河东后土祠迁到长安。汉成帝命令大臣们廷议，再作最后决定。右将军王商、博士师丹等５０人认为应该将郊祀从甘泉迁到长安，并举了《礼记》、《尚书》的例证，说在长安郊祀合乎古代圣人之道；而大司马、车骑将军许嘉等８人认为应按过去惯例做，不宜妄改祖宗制度。最后，汉成帝采纳了多数人的意见，将郊祀场所改定在长安郊区：南郊祭天，北郊祭地。与此同时，废弃了原先在雍设立的★、密、上、下、北五★的祭祀，南北郊成为唯一的郊祀场所。应该说，这是一项长治久安之策。然而好景不长，就在汉成帝于长安南北郊行郊祀的第二年，丞相匡衡被罢官，那些不同意迁郊的官员借机大肆反攻。他们称：甘泉、雍五★祭天并非凭空产生，当初就有神祗显灵，所以自高祖以来福瑞屡降。而罢甘泉祭一坛当日，大风吹屋拔木，正是神灵的谴责，谁能保证不再发生其他的灾祸！汉成帝本来胸无成算，听得刘向如此说，不免心动，联想到自即位以来一直没有继嗣，顿生悔懊。他唆使太后下诏书道：孝武皇帝聪睿圣智，建立了甘泉太一、汾阴后土之祠，获天嘉佑，子孙繁息。如今皇帝宽仁孝顺，没有什么过错，却久久没有继嗣。究其原因，定在于妄徙南北郊。从现在起，恢复甘泉太一、汾阴后土以及雍五帝祭祀。此事发生在永始元年（前１６年）三月，一场宗教改革化为泡影。恢复过去的郊祀传统并未能改变成帝后继无人的局面。绥和二年（前７年），成帝驾崩，皇太后觉得子孙后代的繁衍与郊祀地点无甚干系，于是下诏恢复长安南北郊的祭祀。但，一波未平一波又起。哀帝即位，玉体久疾欠安，广招各方术士勤祀不止，也未能使圣体好转。建平三年（前４年），哀帝让太皇太后下诏书，又恢复了甘泉太一、汾阴后土之祠。三年后，哀帝死，平帝即位。元始五年（公元５年），大司马王莽秉政，奏言罢甘泉太一、汾阴后土及雍五★之祠，恢复长安南北郊祀，并重新确立先祖配祀制度。他说：先祖配天，先妣配地，天地合精，夫妇判合。应以冬至祠南郊，以高帝配；夏至日祠北郊，以高后配。此议奏定，遂为不易制度。刘秀建立东汉政权后，都城东迁洛阳，郊祀地点也就改在了洛阳之郊，依照西汉平帝时的制度。起初，刘秀还不清楚配祀的意义，提出郊祀的时候应由尧配祀。御史杜林马上劝谏道：
　　
　　汉起不因缘尧，与殷周异宜。而旧制以高帝配。方军师在外，且可如元年郊祀故事。（《后汉书·祭祀志》）
　　
　　以尧配祀，刘秀与尧没有直接的关系；而以汉高祖配祀，可以表明刘秀奉持的仍是汉家天下，“郊祀高帝，诚从民望，得万国之欢心，天下福应，莫大于此”（《后汉书·祭祀志》刘昭注引《东观书》）。一句话，刘秀的统治就有了合理性。自此以后，郊祀制度基本定型。两汉郊祀制度的变迁和定型，可如下表所示（表５——１）：
　　
　　高祖 0 增秦雍地四★为五★
　　文帝 0 增渭阳五帝庙，祭泰一、地★，以高祖配
　　武帝元鼎四年（前113年）
　　元鼎五年（前112年）
　　十一月甲子，立汾阴后土祠
　　十一月癸未，立甘泉泰★，以高祖配
　　
　　成帝建始元年（前32年）
　　永始元年（前16年）
　　
　　绥和二年（前7年）
　　徙甘泉泰★、汾阴后土于长安南北郊
　　三月，复甘泉、汾阴祠
　　
　　复长安南北郊
　　
　　哀帝建平三年（前4年）复甘泉、汾阴祠
　　平帝元始五年（公元5年）王莽奏复长安南北郊
　　光武帝建武七年（公元31年）定洛阳郊祀，以高祖配
　　
　　表 5——1
　　
　　郊祀的主要政治功能在于向臣民昭示君权神授，宣扬在位者的统治合理性，这从郊祀的祷辞中可以得到进一步印证。汉武帝立甘泉太一祠，祠官祷告说：
　　
　　天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。（《史记·封禅书》）
　　
　　有时又说：
　　
　　天增授皇帝太元神策，周而复始，皇帝敬拜太一。（《史记·封禅书》）
　　
　　汉光武帝在祭天的祷文中宣称：
　　
　　皇天上帝，后土神★，眷顾降命，属秀黎元，为民父母。（《后汉书·祭祀志》）
　　
　　刘秀的天下明明是用刀枪剑戟打下来的，但他却要说成是上天神灵授命的，他为民父母是承自天意。郊祀制度正是经过一系列的礼仪，把这些信息贯输给天下的臣民，其妙用正在于此。
　　
　　二、祖庙与宫廷
　　
　　中国传统政治的一个突出特点是家天下，家天下的重要标志是统治者把祖庙作为最重要的政治场所之一，把先祖和先王奉为政治的权威和象征。因此，对国家的宗庙制度的分析构成了政治宗教研究的一项重要内容。中国宗庙制度的发展经历了两个阶段：第一阶段是战国以前，这是中国政治宗教制度的古典阶段；第二阶段是秦以后，这是宗庙制度的次生阶段。这两个阶段的宗庙制度既有共同性，又有差异性。缘于此故，我们把先秦时期的宗庙制度称为“族庙制度”，把秦汉以后的宗庙制度称为“家庙制度”。
　　
　　１．先秦时代的族庙制度
　　
　　在中国，由父系氏族社会进入文明社会，以“族”为组织形式的部落组织并没有解体，而是以再生的形式顽强地保留下来。因而，从宏观上看，虽然方祀和郊祀在中国上古时代的政治宗教中占踞举足轻重的地位，但从普遍的宗教生活看，祖祀对社会政治生活的影响更广泛和深刻。在当时人们的心目中，上帝显得冷酷无情，而与自己有着直接血缘关系的祖先神显得更为亲切，具有保护神的色彩。反映在日常政治活动中，形成了以祖庙为中心的政治特色，祭祖的频率远远超过祭祀其他神灵，并形成了一整套严格的制度。
　　
　　（1）立庙制度
　　
　　关于殷周时代的立庙制度，历代学者均以《礼记·王制》中的一段话为据，认定当时实行的是天子七庙、诸侯五庙制度。《礼记·王制》说：
　　
　　天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。
　　
　　也就是说，《礼记》认为在中国上古时代（至少是周代）有严格的立庙制度，而这立庙制度直接体现为祖先庙数的限制，从而直接反映出政治宗教的等级。《礼记》的说法被学界当作判定上古庙制的基本依据。根据我们的考察，殷周时代确实有严格的立庙制度，但并不象《王制》所说天子限于七庙，诸侯限于五庙。下面我们略作考察。
　　
　　先看商代。殷卜辞中保留着殷人政治生活的片断，从这些生活片断中，我们得以窥见殷王族在祖庙中活动的情况，从而了解某王在位时保存的先王庙宇的情况。根据学者们的意见，殷卜辞中先王的“宗”指宗庙，先王的“室”、“门”指宗庙的室和门，在这些地方从事的占卜等宗教活动表明当时保留着该先王的宗庙。根据学者们对卜辞的断代，廪康时期保留着一世祖父甲、三世祖小乙、四世祖祖丁之庙；武乙时保留着父丁、七世祖祖乙、十三世祖大乙之庙；武文时期保留着一世祖父丁、二世祖祖甲、五世祖祖丁、六世祖祖辛、七世祖祖乙、八世祖中丁、九世祖祖戊之庙；文丁时保留着武乙、二世祖康丁、六世祖祖丁、九世祖中丁之庙；乙辛时期有二世祖武乙、五世祖文武丁、十三世祖大甲之庙6。这些材料表明殷王为祖先所立宗庙自一世至九世皆有，甚至有十三世宗庙。若依《礼记》“天子七庙”说，除了始祖之庙外，立庙不应超过六世，这显然与上述情形不合。
　　
　　西周的情况。就目前所见资料看，周人自古公的时候就已建立祖庙。《诗·绵》记周人来到周原后“作庙翼翼”。周成王即位初，“在新邑★，……入太室★”（《书·洛诰》）。“太室”是祖庙内的一部分。《书·顾命》记周康王受命即位的仪式是在祖庙中进行的。金文所见，几乎所有的先王都有庙，如“周庙”、“大庙”、“京宫”、“周般宫”、“周新宫”、“周公宫”、“周成大室”、“成宫”、“康宫”、“康宫新宫”、“周康邵宫”、“穆庙”、“穆王大室”、“★宫”、“★宫大室”等。通过对西周晚期若干时期铜器铭文的研读，可以看到某些王在位时先祖之庙也不同于《礼记》所说的七庙。如宣王时的克钟（从唐★说）铭文有“康剌宫”，康宫为八世祖庙；周厉王时的克★、伊簋、★盘、★攸从鼎、南宫柳鼎诸器铭文中有康庙、周康穆宫、周康宫，康宫为七世祖庙，穆宫为五世祖庙；宣王时的此簋铭文有周康宫、★宫，康宫为八世祖庙；幽王时的★簋、师兑簋铭文有周邵（昭）宫、康庙，昭宫为八世祖庙，康宫为九世祖庙。由于铜器断代的相对性和学者们对“康宫”理解的分歧性，使上述结论具有不完全肯定的性质。
　　
　　春秋时期的情况。先看成周王宣。周定王十四年夏天，“成周宣榭灾”（《春秋经·宣公十六年》），“宣榭”是宣宫之榭，宣王是定王的十世祖；周景王去世后，发生了王子朝之乱，“单子逆悼王于庄宫”，“盟百工于平宫”（《左传·昭公二十二年》），“盟于襄宫”（《左传·昭公二十六年》），襄王为六世祖，庄王为九世祖，平王乃十一世祖。于此可知，周王室的祖庙有六、九、十一世者。再看诸侯鲁国。依据《史记·鲁周公世家》的世系推算，鲁成公时“立武宫”（《春秋经·成公六年》），武公是成公的九世祖；鲁昭公时“有事于武宫”（《春秋经·昭公十五年》），武公是昭公的十一世祖；鲁定公时“立炀宫”（《春秋经·定公元年》），炀公是伯禽之子，他是定公的十四世祖；鲁哀公时“桓宫、僖宫灾”（《春秋经·哀公三年》），桓公是哀公的八世祖，僖公是六世祖。由上可知，鲁人守立的先公之庙有六、八、九、十一、十四世祖者。鲁人所立祖庙既不受所谓“诸侯五庙”限制，也不受“天子七庙”限制。
　　
　　总之，透过考古资料和历史文献显露出的个别偶发事件，我们发现先秦时代为先王和先君立庙的实际情况不同于《礼记·王制》的载述。实际上，我们今天已经发现的甲骨卜辞同实际上相同时期的卜辞相比，可谓小巫见大巫，商代国王保留先王之庙数量当远远超乎此；西周金文、《春秋经》和《左传》显现的情形也是偶然的，远不止事实的真相。很有可能，当时是保留所有先王宗庙的。
　　
　　（2）守庙制度
　　
　　先秦时期的国家中，各级贵族都要为先王、先君立庙，立庙以后就要守庙。所谓守庙，是各级君主要祭祀、守护先君的庙宇和神主。这有两重目的，一方面是使祖先的神灵得以告慰，使他们有归宿；另一方面是使现实的君主得到庇护，使其国家或政权长治久安。在春秋战国时代文献中，普遍有“守庙”的说法。《礼记·祭统》载卫国孔悝之鼎铭文道：“六月丁亥，公假大庙。”《祭统》还把统治国家叫做“守宗庙社稷”。《周易·彖传》则把“守宗庙社稷”和“为祭主”相提并论。据《礼记·文王世子》，如果国君因公务而离开自己的国家，则要由留守的族人守庙，通常太子守太庙，诸父守贵宫贵室。无论哪一级君主，如果擅离职守，都是不能宽恕的罪过。比如，诸侯国内的大夫叛逃到别国，此等事端要通报各国：“某氏之守臣某，失守宗庙。”（《左传·宣公十年》）
　　
　　先秦时代君主守庙制度在当时的宫殿建筑布局上得以显现。当进宫殿的布局是，前排是祖庙，后排是寝室。祖庙安放祖先神主，寝室供守庙者居住。庙和寝以及其他相关建筑物构成一个宫殿建筑群。１９７４——１９７８年，河北省文物管理处在平山县三汲公社发掘了一处战国时期中山国墓葬，其中有一幅“中山王宫堂图”，该图向我们直观地展示了战国时期宫殿布局概貌7。在这幅宫殿图中，“中宫垣”之内，前排有“宫”四座，分别为★宗宫、正奎宫、执旦宫、大囗宫，后排有“堂”五座，分别为王堂、王后堂、★后堂、囗堂、夫人堂。可以推定，这里的“宫”就是我们通常所说的“庙”，而“堂”就是“寝”。
　　
　　在西周金文中，我们经常可以看到周天子在先王宫殿中守庙的情形，守庙不仅仅是在先王宫庙中处理政务，而且是在先王宫寝中守夜寝息。且看如下几条铜器铭文：
　　
　　王才周康穆宫。旦，王各大室，即立。（★鼎）
　　
　　王才周康邵宫。旦，王各大室。（颂鼎）
　　
　　王才周康宫。旦，王各穆大室，即立。（伊簋）
　　
　　王在周穆王大室。（★鼎）
　　
　　王才康宫大室。（君夫簋）
　　
　　王才周成大室。旦，王各庙。（吴方彝）
　　
　　从这些铭文资料看，“宫”是一个大的统泛的概念，其中包括大室和庙，大室是处理政务的重要场所，西周册命仪式通常都是在这里举行的。很显然，守庙与行政在这里自然地结合在一起。在先秦时代，一个国家内往往有许多宫。比如鲁国有“武宫”（《春秋经·成公六年》）、“炀宫”（《春秋经·定公元年》）、“桓宫”（《春秋经·庄公二十三年》）、“僖宫”（《春秋经·哀公元年》）、“宣宫”（《春秋经·成公三年》）等。李玄伯曾经说：“庙（★）从朝声，最古当系一字，朝与庙亦一件事。”8
　　
　　（3）以祖庙为中心场所的政治生活
　　
　　在商周时代，祖庙具有特殊的政治地位和意义。反映在建筑布局方面，形成了以祖庙为中心、寝室在其后的宫殿格局。反映在社会活动和政治生活方面，表现为政治活动与祭祖活动紧密交织在一起，拜祖活动成了权力和政治的象征。在当时，一切重要的仪式均须在祖庙中举行。
　　
　　商代在祖庙中从事政治活动的详情，由于受资料的限制，我们从殷卜辞中只能窥其一斑。根据学者们的研究成果，祖庙是商王室政治活动的中心。这主要表现在两个方面。第一，大凡国家大事，商王事先都要到宗庙告祭先祖。卜辞有云：“乙丑卜，告于父丁，其飨宗。”“告上甲岁于父丁，飨宗。 ”第二，国家的重要典礼要在祖庙举行。《屯南》1059和4049两版卜辞反映了商王封臣下为侯之事。王先于乙丑、己巳两日卜问是否可以封商为侯，在何地为侯，接着又于辛未日卜问是否把封商一事禀告祖乙，最后准备举行封侯典礼。典礼前，商王占卜道：“乙亥贞，王其夕令囗侯商于祖乙门？”“于父丁门令囗侯商？”这是卜问是在祖乙庙还是在父丁庙封赏囗侯9。在卜辞资料之外，我们还可以得到如下两点认识。第一，殷人凡事皆卜，凡卜大多在宗庙进行。如果说殷王占卜的内容大多与政治相关的话，至少这些被占卜的事件与宗庙之间产生了间接的联系。第二，遇到重要问题，殷王往往召集人们到祖庙所在的王庭开会。《尚书·盘庚》记盘庚召集部众，“王命众，悉至于庭”。这个“庭”，参照后文“其有众咸造，勿亵在王庭”，可知是殷王的宫庭。宫庭的意义，正在于它是祖庙的所在地。因此，透过此文我们可以看到，商代重要的政治活动与祖庙是联系在一起的。
　　
　　周代在祖庙从事政治活动的事例极为丰富，不胜枚举。略举数端如下。
　　
　　君主行冠礼于庙。《左传》襄公9年记季武子曰：“君冠，必以★享之，礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。”结果在归国途中，襄公“冠于（卫）成公之庙”。
　　
　　君主即位典礼举行于庙。《左传》昭公25年：“宋元公将为公故，如晋，梦大子栾即位于庙。”这是诸侯即位于庙的间接反映。天子即位大典的情形，《尚书·顾命》述之甚详，可参看。君主之所以要即位于祖庙，其实质在于君权神授，权力直接承自先君。授权仪式正表明这一点。
　　
　　君主死后殡于庙。《左传》僖公8年：“凡夫人不薨于寝，不殡于庙，……则弗致也。”由此观之，在正常情况下夫人都要殡于庙，君主死后自然是要殡于庙的。有关殡礼情形，“三礼”言之甚详10。殡于庙与即位于庙是相对应的。即位于祖庙是取得神授的权力，殡于庙是归还神授之权。故《左传》襄公25年记崔杼弑齐庄公时，庄公“请自刃于庙”。
　　
　　君主出访前和归国后要“告庙”。前一种情形见于《左传》昭公元年，楚公子围聘于郑，郑人患之，拒之城外。公子围对郑人说，他“布几筵告于庄、共之庙而来”，意在说明回去之后无法向先祖交待。后一种情形，见于《左传》桓公二年：“冬，公至自唐，告于庙也。凡公行，告于宗庙。”不仅如此，还要“书劳于庙”（《左传·襄公十三年》）。
　　
　　出征作战要受命于庙，战后归来还要告庙。前一种情形，《左传》闵公二年记梁余子养曰：“帅师者，受命于庙。”后一种情形，《左传》宣公十二年记★之战，楚人胜晋，在战场上“为先君宫，告成事而还”。这是特殊情况，依常礼，应该凯旋后再告庙。所以n方鼎铭文说：“惟周公征伐东尸（夷）……，咸n。公归，n于周庙。”
　　
　　贵族出访，到其他国家后要“朝庙”。《春秋经》僖公二十八年：“壬申，公朝于王所。”《★梁传》解释说：“朝于庙，礼也。”这是鲁僖公朝拜周天子之庙。《春秋经》庄公二十三年：“萧叔朝公。”《左传》解释说：“微国之君未爵命者，……朝于庙，正也。”这是小国君主朝拜鲁国的祖庙。
　　
　　君主每月都要到祖庙“告朔”。所谓“告朔”，就是向祖先贡献祭品，报告时日。《春秋经》文公六年记：“闰月不告朔，犹朝于庙。 ”且不说“三传”对此一问题争论的是与非，至少正常月份是要“告朔”的。又，《春秋经》襄公二十九年：“春王正月，公在楚。”《左传》阐发大义道：“公在楚，释不朝正于庙也。”杨伯峻注云：“诸侯每月初一至祖庙，杀羊致祭，然后回朝听政。前者谓之告朔，……后者谓之朝庙、朝享或朝正。”
　　
　　贵族举行册命仪式要在寝庙。据学者研究，西周时代周天子册封大臣的典礼，或在“宫”，或在“大室”，或在“庙”11。“宫”是“大室”和“庙”的泛称，“大室”虽不是“庙”，但君主在这里“守庙”，同样具有宗教意义。所以，《礼记·祭统》说：“古者，明君必赐爵禄于太庙。”《礼记·祭义》也说：“爵禄庆赏，成诸宗庙。”
　　
　　各级宗主立庙、守庙，这是周代的一项根本制度，一切政治活动都是在这神圣的地方举行。为什么宗主要在祖庙中从事这些政务活动呢？这是因为：一，宗庙是种族存亡的象征。殷周时代部族方国林立，同姓内部又分化出许多血缘组织支系，这些血缘共同体都以祖庙作为自身存在的标志。所以，后人追溯此一时期情形，把一个种族的灭亡称为“毁其宗庙，迁其重器”（《孟子·梁惠王下》）。二、宗庙是资格的象征。贵族的政治身分等级缘于宗教身分等级，宗教身分等级缘于其所守的宗庙等级。从春秋时期反映出的情形看，祖庙的等级性规模、形式是有相应的规定的12。所以，当时人们睹宫庙之规格，知宗主之政治身分等级。三、宗庙是权力的象征。众所周知，“鼎”是周代权力的象征，它是陈于寝庙之内的。《春秋经》桓公二年：“夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。”楚人觊觎王权，故问周天子“鼎之轻重”。鼎不过是庙中之物，从根本上讲，权力的标志是宫庙。四、宗庙是血缘政治的象征。周代的政治，实质上贵族对庶族的统治，是血亲统治。在这种政治下，贵族依靠宗法规定，祭守各级宗庙，广大的庶民只得在自己的寝室内，祭守自家神主。但是，庶民必须崇敬远祖——贵族宗主庙宇中的神主，他们的崇敬之情必须从政治上体现出来：为贵族耕种籍田，维修宫庙，服各种杂役，听宗主指挥。一句话，没有宗庙，贵族对庶族的统治会垮台。于此可见，宗庙将部族组织与宗教组织、世俗权力与宗教权力、政治活动与宗教活动紧紧纽结在一起，最终凝结为现实世界和彼岸世界的表征。
　　
　　２．秦汉以后的家庙制度
　　
　　先秦时代社会组织的基本细胞是族，而秦汉以后社会组织的基本细胞是家；先秦时代的国家是贵族国家，而秦汉以后的国家是皇帝国家。如果说贵族国家以族庙作为国家的标志的话，皇帝国家以皇家之庙作为国家的标志。
　　
　　（1）立庙制度
　　
　　从秦汉王朝开始，作为国庙的皇家宗庙制度经历了一番改造和再建过程，这个再建过程主要发生在秦汉时期。魏晋以后基本上是延着既定的宗庙制度运作。
　　
　　秦是中国古代社会转型中唯一个纵跨贵族国家和皇帝国家的国度，从西周孝王时非子受封为诸侯，逐渐从血缘国家发展演变为统治空前广阔领土的地缘国家。在这一转折过程中，虽然“秦”这一国号未变，其性质却发生了巨大的变化。秦国的社会转型以商鞅变法为标志，但国庙制度的转型却延迟发生在秦统一中国以后。秦始皇死后，秦二世下诏增设秦始皇庙，要群臣商议如何安置。群臣说：
　　
　　古者，天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世，世不轶（迭）毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙，为帝者祖庙。（《史记·秦始皇本纪》）
　　
　　这段话对我们判定秦宗庙制度的转型至关重要。在朝臣们看来，秦帝国虽是原来秦诸侯国家的延续，但与原来的国家已经有了本质的不同。因而，作为国家象征的祖庙自然也就不同，不应该继续沿用过去的祖庙。按照他们的意见，应该把秦始皇庙作为秦帝国的始祖庙——“极庙”，由帝国疆域内的全体臣民“皆献贡职”，由此而体现皇权一统天下的意义。皇家祖庙作为国庙，应该由“天子”亲自祭祀；而“先王之庙”依照所谓“古礼”仅保留七庙，由礼官负责祠祀。这里涉及两个问题。第一，秦人为什么把祖庙分成两个体系，而把始皇庙立为“极庙”。从百官的只言片语之中我们可以清楚地看出，唯有始皇庙与秦帝国紧密相关，是秦始皇建立了统一帝国。所以，始皇庙的祭品要由全国贡纳，始皇庙是帝国的象征。那么进一步看，统一的秦帝国与此前地处西陲的作为诸侯的秦国有何异同呢？从表面上看似无不同，但如果我们把商鞅变法作为一个延续的过程看，统一帝国的建立可以看作是这一变革的继续，是旧的贵族国家在形式上的彻底终结。虽然早在公元前四世纪中期商鞅变法已经开始，但当时的变法主要涉及经济、政治制度。由旧的贵族国家过渡到一个新型国家，是一种体制或系统的转换，而宗庙制度所处的位置是系统的末端，是所谓上层建筑和意识形态。新型的国家完全创立后，为新国家服务的新的信仰体系才提到议事日程上来。所以，秦帝国的宗庙制度的改革不过是汉代董仲舒建立政治新宗教的先声。第二，秦王朝的大臣们声称“古者，天子七庙，诸侯五”，但秦国祖庙制度的现实却是“先王庙或在西雍，或在咸阳”，事实上在秦国并不存在所谓“七庙”制度或“毁庙”制度，否则，就不会现在来搞“襄公已下轶毁”了。在这里，理想中的古制与自古延存下来的实实在在的古制有巨大矛盾，不相容，这是为什么？我以为，托古改制中国古代改革的一个基本特征，从西周穆王改刑法，经管仲、子产变法，到西汉末年的王莽改制，大多是这样。王莽的托古改制早已被人们识破，而类似于秦帝国改庙制却不易被人们看穿。其原因固然是多方面的，阻碍我们视野的主要是《礼记》、《周礼》等文献。《周礼》的问题早已引起学界的关注，对该书的评价也取得了长足的进步，而对《礼记·王制》的部分内容，人们却始终信而不疑。我相信，只要我们努力从第一手资料出发，而不是从战国时代的托古主义出发，先秦的宗庙制度终会真相大白。总之，秦帝国的庙制有两种体系，这是诸侯秦国和秦帝国两种国家形态在上层建筑和意识形态的反映。
　　
　　秦命短祚，二世而亡。作为第一个封建大帝国的秦王朝未能彻底解决国庙制度问题，使得随后而立的汉帝国同样面临着建庙立制的基本任务。汉代宗庙制度从初创到发展，大致经历了三个阶段。第一阶段是从高祖到宣帝，这是一个因循立庙过程；第二阶段是元帝至西汉末，这是改制调整期；第三阶段是东汉，是巩固稳定期。
　　
　　汉高祖刘邦建立了汉帝国以后，随即在帝国建立了祖庙。据《汉书·韦贤传》记载，高祖曾下令诸侯王国都要立太上皇——刘邦之父的宗庙，使刘家子弟皆得祭祖。可以想见，当时的刘邦在首都长安也应该建立了太上皇庙。刘邦的这一做法似乎成了惯例，惠帝时期在首都立了刘邦之庙——高庙之后，“令郡、诸侯王立高庙”（《汉书·惠帝纪》）。与此同时，“尊高庙为太祖庙”（《汉书·韦贤传》），确立了太庙制度。汉景帝时，又增立了太宗庙。景帝即位初，认为他的父亲孝文帝治天下，除肉刑，赐长老，收恤孤独，以遂群生，是亘古少有的文德帝王，在先君庙群中应占有突出的地位，特别是在祭祀的时候应增加《昭德》之舞。大臣们经过讨论，最后由丞相申屠嘉上疏道：
　　
　　世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。高皇帝庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。天子宜世世献祖、宗之庙。诸侯王、列侯使者侍祠天子所献祖、宗之庙。（《汉书·景帝纪》）13
　　
　　立太宗之庙本是景帝的主意，哪有不准之理，遂付诸实行。在这里，虽然首都和各郡国都立了先祖之庙，但诸侯王负有“侍祠”天子所祭首都祖庙的义务，并非互不相干各行其事。汉宣帝也是一位好事的皇帝，他即位的第二年（前７２年）仿效景帝尊文帝故事，要尊他的曾祖孝武帝庙为世宗庙。他提出的理由是，武帝北征匈奴，南平氐羌、两越，东定朝鲜，百夷率服，封太山，立明堂，符瑞并应，功盖千古。他要求群臣议武帝庙的地位。群臣承旨，皆言当立世宗庙。唯有一个耿介的夏侯胜提出异议，斥责武帝“多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗”，这样的皇帝怎能成为世世所宗！当然，夏侯胜无法改变皇帝的意志，反而招来“毁先帝，不道”（《汉书·夏侯胜传》）的罪名。同年六月庚午，“尊孝武庙为世宗庙，奏《盛德》、《文始》、《五行》之舞，天子世世献。武帝巡狩所幸之郡国皆立庙”（《汉书·宣帝纪》）。
　　
　　汉元帝是西汉第八位皇帝，依照《礼记·王制》的模式，汉代的立庙之数将要提到议事日程上来；削藩政策的实施，也使得当时的人们重新考虑皇家祖庙置于郡国是否妥当。元帝好儒，儒者好古，今不合古，分歧频出。第一个提出庙制问题的是贡禹。据《汉书·韦贤传》，贡禹奏言：
　　
　　古者，天子七庙。今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。及郡国庙不应古礼，宜正定。
　　
　　按照贡禹的算法，他是把宣帝生父史皇孙、祖父戾太子庙包括在内的，否则，实际在位皇帝之庙只有七庙，不是九庙。元帝非常赞赏贡禹的意见，但未及实施而贡禹卒。到了永光四年（前４０年），元帝下诏：
　　
　　往者，天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙。……令疏远卑贱共承尊祀，殆非皇天祖宗之义，朕甚惧焉。（《汉书·韦贤传》）
　　
　　诏下，群儒蜂起响应，称：
　　
　　立庙京师之居，躬亲承事，四海之内各以其职来助祭，尊亲之大义，五帝三王所共，不易之道也。……《春秋》之义，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯。臣等愚以为宗庙在郡国宜无修，臣请勿复修。（《汉书·韦贤传》）
　　
　　这年冬十月乙丑，“罢祖宗庙在郡国者”（《汉书·元帝纪》），第一次中止郡国立皇家国庙。大约过了一个月，元帝又下诏毁亲尽之祖庙：
　　
　　盖闻明王制礼，立亲庙四，祖宗之庙万世不毁。（《汉书·元帝纪》）
　　
　　在廷议过程中，大臣们分成四派：一种意见认为，太祖庙万世不毁，再保留宣帝、悼皇考（宣帝生父）、昭帝、武帝四庙，应毁掉太上皇、惠帝、文帝、景帝四庙。这似乎是五庙说。第二种意见认为，文帝之庙不宜毁。第三种意见认为，武帝之庙不宜毁。第四种意见认为，悼皇考庙不在昭穆序列，宜毁。大臣们久议难决。大约拖延了近一年，元帝下诏裁决，丞相韦玄成等人奏：
　　
　　今高皇帝为太祖，孝文皇帝为太宗，孝景帝为昭，孝武帝为穆，孝昭皇帝与孝宣皇帝俱为昭，皇考庙亲未尽。太上、孝惠皆亲尽，宜毁。（《汉书·韦贤传》）
　　
　　自此，西汉第一次实施了七庙制度和毁庙制度。毁庙是庙主迁于太祖庙，原庙不再修缮。永光改制一年多，元帝久病不愈，且梦见先祖谴责他罢郡国庙。皇弟楚孝王也同梦。此后，元帝连病数年，导致他认为这是祖先对他的惩罚，惶恐之下恢复了旧制。第一次庙制改革仅行数年便夭折了。成帝即位后，匡衡奏请重新恢复七庙制度，得到皇帝批准。然而，成帝亦因无继嗣之故，不久再次恢复旧制。哀帝即位后，自然又碰到庙制难题。以丞相孔光、大司空何武为代表的一派认为，应继续执行永光改制的规定，孝武皇帝亲尽，庙宜毁。以太仆王舜、中垒校尉刘歆为代表的另一派认为，武帝功盖前人，不宜毁庙；不仅如此，刘歆还声称“圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙”（《汉书·韦贤传》），从根本上否定毁庙之制。汉平帝元始年间，大司马王莽上书，认为悼皇考庙本不当立，孝文太后南陵、孝昭太后云陵园应罢为县。后遂施行。总之，自元帝以后至西汉末，围绕庙制改革一波三折，群儒相争，依违两难。造成此种现状的原因，班彪认为是“礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也”（《汉书·韦贤传》）。
　　
　　刘秀政权继兴于王莽新朝之后。这个政权具有特殊的两面性质：一方面刘秀“平乱除暴”建天下，具有新兴国家的色彩；另一方面刘秀出自景帝，是西汉高祖的后代，也可说是汉家的延续。为了名正言顺地统治天下，刘秀建国的第二年（公元２６年）就“立高庙于洛阳”（《后汉书·祭祀志》），奉高帝为太祖，文帝为太宗，武帝为世宗，依时祭祀，其余诸帝也奉祀如故。与此同时，刘秀又立其父、祖之庙。到建武十九年（公元４３年），战事逐渐平息，祖庙问题又提到日程上来。五官中郎将张纯、太仆朱浮上奏：
　　
　　陛下兴于匹庶，荡涤天下，诛锄暴乱，……虽实同创革，而名为中兴。宜奉先帝，恭承祭祀者也。（《后汉书·张纯传》）
　　
　　大司徒等人提议：
　　