千秋家国梦
《中国传统的政治宗教》第四章 神圣的统治者 (1)王：上帝的嫡子
张荣明
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国家宗教……为统治者在一定疆域内实施统治提供了一种神圣的根据。
——邓巴·摩迪 “生身有命”、“奉天承运”是中国古代帝王统治合理性的主要说辞和依据。为了对这一说辞作出论证，古代的政治家们编造了斑斓多彩、足以惑众的帝王神话。在宗教多元化时代，帝王神话往往又与各种宗教产生千丝万缕的联系，呈现出一幅扑朔迷离的政治画卷。中国传统的帝王神话，从不同的历史时代看，可分为两大类型：一种类型是中国上古时代的“上帝嫡子”型；另一种类型是中古时代的“真龙天子”型。这两种类型，形式有别，其质则一。 一、王：上帝的嫡子 在中国，帝王一身具有两种品格：一方面，他是拥有社会统治权的行政管理者，是政治首脑；另一方面，他又是政治宗教的教主，是国家的精神领袖。这种一身二任的身份和角色，使国家和社会的主宰者——帝王一变而为神圣的亦人亦神的怪物。 １．族与国家 中国上古时代帝王神话的显著特点，是帝王神话筑基于部族血缘组织之上，没有部族国家就不会有“上帝嫡子”神话。所以，在讨论“上帝嫡子”神话之前，有必要对上古国家的基本特征和结构作出简要的说明。 受秦汉以后大一统社会现实的影响，人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家。司马迁作《史记》，夏、商、周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭。当然，后人的构拟亦有他因，上古文献中早有此种倾向。《诗·玄鸟》中殷人称他们“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“普天之下”，“莫非王土”、“莫非王臣”。其实，商周时代的“普天之下”“莫非王臣”，与秦汉以后的大一统国家是不同的。 中国上古时代普遍存在着以血缘为基础的族组织，这一观点的提出和确认，是近些年史学研究取得的重要成果之一。根据近年来学术界的研究，商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体，有的学者把这种联合体称为“方国联盟”，也有的学者把这种联合体称为“部族国家”，还有人称之为“酋邦”。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘联系（族姓）为基础的社会集团，它是国家的早期形式。商王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。商部族就是指子姓的社会集团。 从殷墟卜辞反映的情况看，商王国与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互平等关系，另一方面商王国又凌驾于其他方国之上。先看平等关系。殷墟卜辞中有“比”字，已有学者指出，这里的“比”均作动词用，是“亲密联合之义”1。殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录，如： 贞，王比兴方伐……？（《缀合》151） 乎比丹伯？勿乎比丹伯？（《乙编》3387） 乙酉卜，……令多子族比犬侯扑周甾？（《前编》5·2·2） 林★先生认为，“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系，可考知者已有鬼、而、井、★ 、丹、犬、暴、攸、望……等方。绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐，所以说，商代是存在方国间的军事联盟的”2。在此一认识的基础上，再去审读典籍中的有关资料，就不难发现当时方国联盟的情形。《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程，“顾、韦既伐，昆吾、夏桀”。顾、韦、昆吾都是夏的盟国。同样，《尚书·牧誓》述周武王伐纣，其中也有“我友邦冢君”。《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，……以伐崇墉”。“崇”是商的盟国，而“友邦”是周的盟国。 再看商与盟国间的不平等关系。卜辞资料表明，商不仅“比”其他方国，而且有时也“令”其他方国。如： 癸卯卜，宾贞，……令★★★方？（《前编》6·60·6） 庚辰，贞，令望★★★方？（《京津》4386） 癸亥，贞，王令囗侯伐……？（《金璋》368） 这里的“令”，显然是一种指挥与服从的关系。同时，商王作为方国联盟的盟主，具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力3。王国维早就推测说：“自殷以前，……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主。”4顾颉刚也说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸。”5今天看来，这是切近实际的。 周邦推翻商邦的统治之后，建立了一个新的方国联盟——周王国。就大局而言，周王国与商王国的不同主要在于“共主”的轮替：周由小邦上升为“共主”，商由“共主”沦落为普通的邦国。周邦取得“共主”地位之后，很快与既存的方国确立了联盟关系，后人将此一过程称为“褒封”。《史记·周本纪》说：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”当时，这样的方国极多，《尚书大传·洛诰传》称：“天下诸侯之悉来进受命于周，而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯。”《汉书·贾山传》云：“昔者，周盖千八百国。”可见，所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义，与既存的异姓方国建立一种名分关系，组成新的方国联盟。 与此同时，周人还“封建”了一批同姓邦国。周人为什么分封同姓方国？传统的说法是“封建亲戚，以藩屏周”。此一解释虽可说通，但不完善。因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰，不但王室行分封，诸侯也行分封，甚至“大夫有贰宗”。单纯用“藩屏”之说作解，显然难以从根本上把问题说清。诚然，分封具有重要的政治意义，但从商周历史的宏观进程看，分封也与部族人口的不断衍生相关，是部族殖民的政治化。它源于氏族时代的氏族组织制度。有人说：“宗法制度下的宗族，不是自然产生的血缘群体，而是由天子、诸侯授命而建立的。”6如果我们开拓视野可以看到，汉晋行分封，并没有形成邦国组织。所以，周代分封的根本原因与部族组织有关。 大体说来，从西周初年到春秋末年，周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”。从部族人口衍生的角度看，“诸侯立家”不过是“天子建国”的下延和再版。然而，在当时“王土”、“王臣”观念下，王“邦”、侯“国”、大夫之“家”具有相似而又不完全相同的宗族政权特征。 天子之邦，或称“王国”，是以王族为核心构建的最高政治实体或国家。名义上，王统治天下，即王国；实际上，王主要统治“王邦”。这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“内服”、“外服”政治秩序展现为一个逐渐衰变的过程。西周前期，王朝对外服诸侯具有较强的控制力量。在周初的诰命中，周王对诸侯百般教诲，指示他们服从王的指挥，“勿替敬，典听朕告”（《尚书·康诰》）。周康王即位典礼时就说道：“庶邦侯甸男卫，惟予一人钊报告。”（《尚书·顾命》）当时，许多诸侯都参加了康王的即位大典，表示坚决服从周王的调遣，称：“一二臣卫，敢执壤奠！”（《尚书·顾命）到春秋初年，此种盛世已不复存在，“周郑交质”乃一显例。其原因，自其表言之，是诸侯坐大；自其里言之，是宗族组织的成长。宗族政治的基础是宗族组织。在原始氏族制度下，一个氏族的人口发展到一定数量，就会从中衍生出新的氏族，原来的氏族就成为母氏族或胞族7。商周宗族组织作为氏族组织的次生形态，仍在一定程度上保留着原始氏族组织的这一特征。周初，王邦强大，新封的侯国力量微弱。后来，诸侯国力量不断壮大，而王邦却由于不断的分封，发展较慢。当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候，冲突在所不免。“诸侯争霸”与王国替兴有相似的一面。从宗族政治的内部结构看，政权的主体是宗族贵族，在王邦是王族。在王族内部，又进一步凝聚到“宗主”身上。在周王室内部，对国家政权的厮夺体现为对“宗主”身分的争夺。春秋时期王室的内乱大多导因于此。宗族政治的主要对象是庶众，是贵族对庶族的统治，宗主对庶民的统治。《诗经·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系。对异族来说，周王族与他们虽无血缘联系，但却有宗教伦理关系。在商周宗教思想体系中，王被认为是上帝的嫡系子孙，而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）。因此，自上帝的角度而言，王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带。它建立在这样的一种信念上：王族是上帝的“选民”。周王国所谓“内服”，实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家。 诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼招待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在，……陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王朝对诸侯国政治在形式上的干预。诸侯国要向王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等诸多方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和诸侯国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是其例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作基础。同周邦与侯国的关系相似，诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为诸侯国君与卿大夫之间的政治关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们同样看重宗族关系的一面。铜器铭文中有规律出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特色，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异，或者说是大同小异。有人认为，“西周中央政权与这类封国的关系是集权与分权相结合的关系，封国的最高统治权属于中央，它是中央政权的派出机构，是中央集权下的地方分权制”8。这种观点与《周礼》天下一统的集权模式相近，忽略了宗族特性及宗族在当时国家结构中的地位和重要作用。 大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称9。前已述及，“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织人口的膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有拱卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备完整的国家形态。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义国家的性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的历史过程。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥，而且同国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在某种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周郑交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在诸侯国内的续演。李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究。他指出，在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。a.各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，所以，鲁君并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。例如，据《左传》襄公二十三年，季武子没有嫡子，庶子中公弥年长，而季武子偏爱悼子，后来果真由季悼子执政。再如《左传》昭公四年、五年所记“叔孙氏有家祸，杀适（嫡）立庶”，即所谓“竖牛之乱”，也纯属叔孙氏家族内部事务，国君概不干预。各家族在继承人问题上有自主权。b.大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有★邑……。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。甚至邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。南蒯以费邑叛季氏，侯犯以★邑叛叔孙氏，公孙宿以★邑叛孟孙氏，皆为显例。c.家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。《左传》哀公十一年记鲁御齐，冉求说道：“鲁之群室，众于齐之兵车，一室（季孙氏）敌车优矣，子何患焉？”正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形10。 由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟性质；另一方面具有贵族等级君主制特征。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（以及扩大的宗教伦理）犹如一条锁链，将整个王国天下的政治秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。 ２．国王：上天的嫡子 中国上古时期的商周王国，是血缘金字塔式的国家，是由血缘一环一环链接起来的。当时的人们认为，世上所有的人都是上帝的子民和臣仆，人是上帝创造的。但上帝并不直接统管人类，上帝将这权力授予了相应部族的酋长，即在特定部族中具有最正统血缘身份的人。上帝之所以这样做，是因为这些酋长与上帝的血脉最接近，体承最多的上帝的基因。商族人的诗篇《长发》记述商人种族诞生的历史时说：“有★方将，帝立子生商。”又据《史记·殷本纪》，传说商族人的始祖是契，契的诞生有一番非同寻常的经历。契的母亲简狄是有★氏部落的女子，一日，她与同伴一起到野外洗浴，突然发现一只“玄鸟”（可能是黑色的燕子）生了一只卵，简狄感到新奇，取而吞之，随即怀孕。后来生下一子，他就是契。《殷本纪》记载的这段故事可能来源于《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”商族人把自己的族源说成与玄鸟有关，而玄鸟又是受了“天命”才降到凡界，因而，商族人是上帝的子孙后代。所以，诗文随后又说：“古帝命武汤，正域彼四方；方命厥后，奄有九有。”商汤作为商族人的嫡系子孙，肩负着上帝赋予的使命，统治“四方”、“九有”。周族人的情形也是一样。据《史记·周本纪》，周人的男性始祖后稷，他的母亲是有邰氏族的女子，名字叫姜★。一日，姜★到野外去，见到一个巨大的足迹，异常喜悦，上前踏之，随后有感而孕。妊娠十月后生子，他就是后稷。这个巨大的足迹是什么？《诗·大雅·生民》中有答案：“厥初生民，时维姜★，……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”原来巨人的足迹就是“帝武”，不管“帝武”到底是什么，反正周人的起源也与“上帝”有关，后稷是上帝的嫡子。周文王作为后稷的嫡系子孙，肩负着上帝赋予的神圣使命，要平治天下，造福人类，这就是铜器铭文和《尚书》、《诗经》中屡见不鲜的上帝授命说。文王受命，武王继之，建立了周王国，中国上古社会进入了一个新的王国时代。透过这些扑朔迷离的传说，我们不难发现上帝授命给商汤和周文，最重要的因素之一是他们的祖宗都是上帝的儿子，而商汤和周文王作为上帝的儿子的嫡系子孙，理所当然地拥有超越自己部族内其他人、其他部族人们的神圣身份，这种身份是天生的，不可改变的，因而他们当王也就具有了先天合理性。 商周时代国王的这种身份还进一步反映在某些特定的政治宗教操作程序中。为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。 第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正（征）。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键是，并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的认同。商代中后期，由于某种原因，商族人将都城迁到殷。在迁都过程中，商族人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到了严厉的责难。在走投无路的情况下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代理人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身分的生动体现。 第二，商王是王国的最高教主。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教主。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞中可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如： 乙巳卜，★贞，王勿其子★ ？”（《缀合》252） 辛丑卜，★贞，★方其来，王勿逆伐？”（《后编》上·16·11） 戊午卜，★贞，王从★囗伐土方，受又？”（《后编》上·17·5） 辛丑卜，贞，王田于★ ，往来亡灾？ 壬辰卜，贞，王田于★ ，往来亡灾？（《前编》2·38·4） 这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如： 戊午卜，王贞，勿御子★，余勿其子？（《金璋》415） 戊辰，王卜贞，田率，往来亡灾？（《前编》2·43·3） 壬子，王卜贞，田★ ，往来亡灾？ 戊申，王卜贞，田★ ，往来亡灾？（《前编》2·16·1） 王亲自主持占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外的角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这段材料的意思是，遇事占卜遵从龟旨，这是商族由来已久的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的。所以，《尚书·君★》记周公旦追述殷代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官、贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当商族人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教主的神圣地位，当然是“不吉”了。 再看庙祭活动。文献所见，商族人在宗庙祭祖的活动十分频繁，祖庙内祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。比如，就祭祀成汤和其他直系先王而言，主持者是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》：“奏鼓简简，★我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予★尝，汤孙之将。”《诗·商颂·烈祖》也道：“来假来享，降福无疆。顾予★尝，汤孙之将。”所以，商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。 从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教主特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵——上帝。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。有关此种情形的著述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。 周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教主出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身分的实质。 在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命，周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对商朝遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对商族人及周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金★》记周初武王生命垂危，周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。” 所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，戳穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身分充分显示在周人的文王受命说中。由于“受命”，周王取代殷王成了上帝的使者。《诗·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的主宰权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。 《诗经》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟（恺悌）君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗中的“君子”是指成王，此说未必可信。但从诗文看，这个“君子”肯定是“王”、“天子”。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛。周王虔诚地祭祀：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄★祀，自郊徂宫；上下奠★ ，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。退一步说，即使不是周宣王，也是其他的“王”。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗·文王有声》的诗文可相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑★祭岁。文王★牛一，武王★牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀★咸格。王入太室★，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭者唯成王一人，只有他可以进入太室祭祀。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传·僖公四年》）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。 《祀记·礼运》追述说：“先王秉蓍龟，列祭祀，★缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”参照前述历史事实，可知《礼运》之说近于实际情形。在当时，教主身分与君主身分是合一的，二者难以分开。 ３．诸侯和大夫：等级化的君主和教主 周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家和宗教组织。 首先，诸侯是侯国的君主和教主。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力的关系上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们考察一下春秋各国的情形。 《春秋》经传所记鲁国的重要祭祀活动，其祭祀主体都是时君。兹举数例如下： （1）秋七月，★于大庙，用致夫人。（《经·僖公八年》） （2）★瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传·文公十一年》） （3）九月辛丑，用郊。（《经·成公十七年》） （4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传·昭公四年》） （5）二月癸酉，有事于武宫。（《经·昭公十五年》） 君有事于庙。（《公羊传》） 君在祭乐之中。（《★梁传》） （6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人，将使归粪除宗祧以事君……。”（《左传·昭公三十一年》） （1）（3）（5）《经》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人，但这对当时的人们来说是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”，占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明。 晋国祭祀活动的主持人是晋君。请看以下数例： （1）献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓也？”（《国语·晋语一》） （2）“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君（晋文公重耳）而谁？”（《左传·僖公二十四年》） （3）使卜偃卜之，曰：“吉，遇黄帝战于阪泉之兆。”公曰：“吾不堪也。”（《左传·僖公二十五年》） （4）晋侯使吕相绝秦，曰：“……穆公不忘旧德，俾我惠公用能奉祀于晋。”（《左传·成公三十年》） （5）冬，穆叔如晋，聘，且言齐故。晋人曰：“以寡人之未★祀，与民之未息。不然，不敢忘。”（《左传·襄公十六年》） （6）晋侯使屠蒯如周，请有事于洛与三★。（《左传·昭公十七年》。杨伯峻注：“有事，祭祀也。”） 由（1）（3）例可知，占卜的主体虽是晋君，通常由史官或卜官具体操作；从（2）（4）例看，当时人们往往把君权看作是祭祀权，言此而知彼，言彼而知此；（5）（6）表明，晋侯把祭祀作为政治活动的一部分，而且是最重要的部分，因而才用“★祀”作为一种借口和托辞。 卫国有如下三例： （1）卫庄公祷，曰：“曾孙蒯聩以谆赵鞅之故，敢昭告于皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公、昭考灵公……。”（《国语·晋语九》） （2）公（成公）入祀先君。（《左传·僖公三十年》） （3）子鲜……以公（献公）命与宁喜言曰：“苟反（返），政由宁氏，祭则寡人。”（《左传·襄公二十六年》） 例（1）示庄公祈祷于卫国祖庙， 是主祭人； 例（2）把卫成公归国执政说成是“入祀”， 与前述晋国（2）（4）之例同；例（3）所谓由宁氏主政，献公主祭，意在表明国家是献公的，具体政务由宁氏主管罢了。“祭”是君位的象征。 楚国此类事情三见。楚国对外图霸，“灵王卜曰：‘余尚得天下？’不吉。”（《左传·昭公十三年》）楚灵王极失望，投龟于地，哀天号地。楚昭王二十七年，楚军在城父，陈国求救。“卜战，不吉；卜退，不吉。”（《左传·哀公六年》）上面两件事表明占卜的主体是楚君。又，楚昭王生病，卜官占卜后说：“河为祟。”请求祭祀黄河。昭王阻止说：“三代命祀，祭不越望。”（《左传·哀公六年》）结果没有祭祀。这说明在祭祀活动方面是楚君说了算，他是楚国内的最高教主。 此外，随国和邾国也有类似事例（分别见《左传》桓公六年、文公十三年）。总之，文献表明，诸侯国君是集政治权力和宗教权力于一身的，在个别场合，政治权力可以放弃，但宗教权力万不可放弃。这似乎意味着，至少在表面上，宗教权力比政治权力更重要。 其次，大夫是封邑内的君主和教主。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教主的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向★，其兄弟向巢惧而奔鲁。宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传·哀公四年》）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传·文公十五年》）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传·襄公二十八年》）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。 综上，诸侯和大夫不仅是具有等级特征的君主，而且是具有等级特征的教主。在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教主，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教主，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身分执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”11。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教主，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教主的臣仆。 二、皇帝：真龙天子与奉天承运 与中国上古时代血缘化的国家不同，秦汉以后是地缘化国家。在这样的国家形态中，作为社会基本细胞的人民生活在家庭中，这种家庭与上古时期的家族不同，是一个更小的社会血缘体；这些家庭被按照居住的地域组织起来。居住在同一行政区域内的人们没有必然的血缘联系，他们与管理者之间也没有必然的血缘联系。在这种新的社会环境下，旧的部族政治宗教信仰崩解，并逐渐形成了新的以儒教为主体的国家宗教。汉代以后的多数封建王朝，其统治的合理性不可能像商周时代的帝王那样从祖先的诞生神话中得到先天的证明，而只能在每一个王朝的创建者——开国皇帝身上来创造，由此产生了形形色色“奉天承运”的神话。 １．秉气型 在中国古代思想中，以阴阳五行为基本框架的哲学体系乃建立于“气”的学说上。一般认为，“气”是构成物质世界的基本元素，宇宙中千奇百怪的物象皆由“气”演变生成，这种学说就是“气”元素说。在后来的发展中，“气”元素说在民间不断被神秘化，“气”也就逐渐成了神秘莫测的东西，具有了神圣的属性。有关皇帝出生的秉气说正是在这样的文化气氛中产生的。 中国封建主义时代第一个生来与“气”有染的皇帝是曹丕（２２０—２２６年在位）。据《魏书》记载，曹丕出生的时候，居住的地上方呈现出圆形如盖的青色云气，终日聚而不散。有望气者称：这是身份最高贵的人的征兆，而非人臣之气。青色云气意味着什么？我们不得而知，反正它非同寻常。东魏政权的实际控制者、北齐开国皇帝高洋（５５０—５５９年在位）的父亲高欢的情形稍有不同，与高欢伴生的是“紫气”。据《北齐书·神武帝纪》载，在高欢出生之前，他的父亲居住在白道南，当时在他家的住宅处经常有“赤光紫气”这样的异常情景出现。邻居们看到后都感到恐惧害怕，劝高欢的父亲赶紧搬到别的地方居住，以免发生不测祸端。高欢的父亲不但不慌，反而胸有胜算地说：谁能知道这不是一个好徵兆！不久，高欢在这里诞生了。高欢不仅生不寻常，而且他生后的经历也非常人可比。在他青年时代当“函使”的时候，曾经乘驿车经过建兴，当时突然云雾骤起，伴随隆隆雷声，白昼如夜，整整半天的时间，好像是有神灵在跟随着他。他平素往返于驿途，却丝毫没有风尘之色。他又曾做梦，梦见自己踏着空中的星辰疾走。他的朋友刘贵得到一只白鹰，于是与高欢等人一同带着鹰去捕猎。来到旷野之中，这鹰发现了一只兔子，屡次捉住，兔子却又屡次逃逸，辗转追踪而至一片大泽地带。只见大泽中有一座茅屋，兔子向茅屋奔去，白鹰穷追不舍，两相厮搏。正在这时从茅屋中窜出一条恶犬，将白鹰和兔子双双咬死。高欢大怒，一箭将狗射毙。此时从茅屋中蹿出二名青年，抓住高欢的衣服不饶。一双目失明的老母从茅屋中趋出，呵斥她的二个儿子道：不得放肆，岂能冒犯贵人！随后赶紧向高欢陪礼，置酒烹羊以为招待。她自称善长相面，说来者都是贵人，而最尊贵的人是高欢。酒足饭饱之后，高欢等人辞别而还，越想越觉得此事蹊跷，于是回头再去拜访。当他们再回到茅屋所在的地方，人屋皆无。那老妪何许人也？不待说，自是神人。与高欢同时的东魏政权的控制者，北周开国皇帝宇文觉（５５７年在位）之父宇文泰的神话也不逊色。据《周书·文帝纪》，宇文泰的母亲王氏怀胎宇文泰五个月时候，曾做一梦，梦见抱着儿子升上开空，差一点就要进入天国神界。醒来之后告诉宇文泰的父亲，宇文泰的父亲欣喜地说：好徵兆啊！虽没有到达天界，但对人间世界来说已经是富贵至极了。宇文泰出生的时候，上方有圆盖形的黑气，笼罩着他的贵体。长大之后，更是相貌非凡：身长八尺，宽阔的额头，方正的面庞，浓密的胡须，长发及地，垂手过膝，后背生有黑痣，行走坐卧颇有龙姿，面有紫光。梁太祖朱温，唐代大中六年（８５２年）十月二十一日夜出生在★山县午沟里。当日傍晚时分，朱家住宅“赤气上腾”，邻里望见惊恐万状，以为朱家失火，赶来相救。及至近前，庐舍俨然。而正在此刻，朱温诞生了。（《旧五代史·梁书·太祖纪》）后晋高祖石敬瑭，唐代景福元年（８９２年）二月二十八日生于太原派阳里，出生之时“白气充庭”，周围的人惊诧不已（《旧五代史·晋书·高祖纪》）。金太祖完颜阿骨打，辽代咸雍四年（１０６８年）七月一日出生，值辽道宗时。据说，当时人们看到有“五色云气屡出东方”，犹如巨大的仓★之状。辽朝的司天官孔致和望见这云气异常，私下里对别人说：这五色云气之下将诞生神圣之人，做成惊天动地的伟业，这是上天显现出来的景象以告诫世人呵！（《金史·太祖纪》）上述六朝皇祖，或感应黑（青）气，或感应赤（紫气），或感应白气，甚至有所谓“五色之气”，都是围绕着五行之气而造说。目的相同，为了证明他们生身有命。既如此，他们推翻前朝、革故鼎新也就顺理成章了。 ２．生理超凡型 为了神化某一王朝统治的合理性，最为简单的方式之一就是宣扬王朝创立者在生理上超凡，从而向世人昭明其神圣性。据《三国志·蜀书·先主传》记载，蜀汉的创立者刘备（２２１—２２２年在位）是汉景帝之子中山靖王刘胜的后代。从一个侧面说，三国鼎立，曹魏和孙吴是强臣篡政，而刘备作为汉家的子孙有先天的统治合理性。缘于此故，封建主义时代大多把刘备的蜀汉奉为正统。为了神化刘备，人们为刘备宣扬说，在刘备的童年时代，住宅东南生长着一棵桑树，高五丈有余，树冠犹如舆车的盖子。过往者望见此树颇有些气象，有人说此树周围可能要出贵人。这贵人的体貌与常人果然不同，据说刘备身长七尺五寸，垂手过膝，耳大有轮，回目见耳。与刘备同时的孙吴皇帝孙权（２２２—２５２年在位），也是天生与众不同，据说他口大面方，目凝精光，有贵人之象（《三国志·吴书·吴主传》注引《江表传》）。当然，孙权统治的合理性还能进一步追溯到他父亲孙坚身上。据说孙坚出生前，他家的祖坟经常有奇异之光，还有五色云气升腾绵延数里。人们纷纷前去观看，惊叹道：真是气象非凡，孙家要出圣人了！孙坚的母亲怀妊的时候，曾梦到自己的肠子溢出环绕吴昌门，十分惊惧，告诉了邻里。邻里长者说：谁能说这不是吉祥的徵兆呢！果然，孙坚生得容貌不凡（《三国志·吴书·孙破虏讨逆传》裴松之注引《吴书》）。此后若干朝代开国皇帝的情形大同小异。晋武帝（２６５—２９０年）司马炎“发委地，手过膝”，生来“非人臣之相”（《晋书·武帝纪》）。刘宋武帝（４２０—４２２年）刘裕“身长七尺六寸，风骨奇特”（《宋书·武帝纪》）。陈武帝（５５７—５５９年）陈霸先“身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝”（《陈书·高祖纪》）。唐高祖（６１８—６２６年）李渊“骨法非常，必为人主”（《旧唐书·高祖纪》），也有记载说李渊“体有三乳”（《新唐书·高祖纪》）。五代时期后汉高祖（９４７年）刘知远“面紫，色目，睛多白”（《旧五代史·汉书·高祖纪》）。清太宗皇太极“颜如渥丹，严寒不栗”（《清史稿·太宗纪》）。如此等等，不一而足。载录于中国正统史书中前述帝王的超凡生理状貌是否可信，如今已经无从查证。虽然我们不完全排除个别皇帝生理异常的可能性，但作为一类政治文化现象来考虑，其真实性显然值得怀疑。 ３．托梦型 帝王神话的另一个类型是，将帝王的出生与其母的梦境联系起来，在特定的梦境中，帝王与神界发生了联系，从而使帝王神圣化。较为常见的是“梦日”型，即开国皇帝之母梦中与太阳遭遇，随后产下特定的帝王。据《魏书·太祖纪》，北魏太祖（３８６—４０８年）拓跋★，其母贺氏。起初贺氏到云泽游玩，劳顿之后回宅休息。朦胧之中梦见太阳在寝室中徐徐升起，惊醒后见到刺目的光柱从窗一直通达天空。贵体遂有灼热之感，建国三十四年（３７１年）七月七日生拓跋★。拓跋★成长过程中还有一系列神话造说，此不赘。此外，北魏统治的合理性还可以从早期祖先那里推导出来。据《北史·魏本纪》，魏人的先祖出自黄帝轩辕氏，如此一来，他们自非鲜卑胡人，而是出自华夏正宗了。后来，圣武皇帝拓跋诘汾在山泽之间打猎，忽见一窈窕绝伦的艳妇自称天神之女，受上天之命觅寻夫君，一日必还，一年之后将在此重聚。言毕不见了踪迹。一年之后，拓跋诘汾来到此处，只见天女怀抱一子已在此等候。她说：这是夫君之子，子孙将世世代代为帝王。这段神话与通常神话的差异在于，它不是人间肉身的女人感神而生帝王，而是人间肉身的男子与神女交遇，从而诞生始祖。梁武帝（５０２—５４９年）萧衍的身世与太阳有关。据《南史·梁武帝纪》，萧衍于刘宋大明元年（４５７年）出生于秣陵县同夏里三桥宅。当初，萧衍之母张氏曾有一梦，梦见怀中抱日，随后有娠，生下萧衍。不仅如此，萧衍还有其它神异之处。出生的时候有“异光”，形貌特殊，“日角、龙颜、重岳、虎顾、舌文八字”，颈项有光，立日下而无影，两★骈骨，项上隆起，右掌有文“武帝”，如此等等。众所周知，梁武帝酷信佛教，但在有关他的神话中却没有造作出来，不知何故，值得思考。辽太祖耶律阿保机，唐代咸通十三年（８７２年）生。据《辽史·太祖纪》记载，太祖的母亲一日熟睡之中梦见太阳落入怀中，遂有身孕，后来产下一子，是为耶律阿保机。阿保机出生的时候，房间里充满神光，荡漾着奇异香味，体形硕大如三岁儿童，而且出生伊始就能匐匍爬行。如此看，这辽太祖似乎是太阳神之子。明太祖（１３６８—１３９８年）朱元璋的出生虽也与梦有关，但类型不同。据《明史·太祖纪》，朱元璋之母陈氏，一日“梦神授药一丸”，陈氏接过神人所授药丸置于掌中，亮光闪闪，于是不假思索吞入口中。醒来之后，口中余香不绝，遂有身孕。十月妊娠，产下一男，红光映室。邻里人望见朱家红光四映，以为发生火灾，前来扑救。近前细看，安然无事。据说朱元璋生得“姿貌雄杰”，超然众人。在这里，“药丸”只是一个中介物，关键是它来自于“神”，朱元璋的出生乃秉承神意，自然是“受天有命”了。 ４．龙子型 龙子龙孙是帝王神话中最为人们熟知的类型之一，其原因，一方面是千百年来中华民族以“龙的传人”自居，龙成了汉民族的“图腾”；另一方面是由于汉高祖刘邦的身世与龙有关，他的事迹传说记录在《史记》和《汉书》中，对后世影响很大。据《史记·高祖本纪》，刘邦的祖籍是沛丰邑中阳里。一天，刘邦的母亲出行到野外大泽地带，劳顿之后在那里休息。朦胧之中做了一梦，梦到了神仙。此时天空中忽然雷电交加，昼如漆夜。刘邦的父亲在家自然放心不下，到大泽地方来寻迎，远远望见天空当中有蛟龙在腾跃，他惊诧不已。刘邦的母亲回到家中便有了身孕，如期生子，是为刘邦。刘邦生来的模样自是与众不同：高高隆起的鼻子，面庞有龙的样子，浓密的胡须，左腿上生有７２颗黑痣。这样子却也令人十分费解：我们见到的龙的画像也并非如此。在刘邦发达的过程中，还有一段故事宣扬他与龙有关。刘邦是一个政治家，此固无疑，但刘邦也是一个酒色之徒。据说刘邦造反前经常到王媪、武负两家开设的酒肆里喝酒，平时没钱，先行赊账，俟年终结算。刘邦酒后经常醉倒在这两家酒肆里，每逢此时，王媪和武负都看到刘邦身上有龙，甚是惊惧。联想到刘邦每次到她们酒肆里去饮酒的时候，生意都格外兴隆，是平日的数倍。于是，到了年终清帐的时候，这两家经常免去刘邦应还的欠帐。除了与龙有关外，刘邦还被说成是赤帝的儿子。刘邦任泗水亭长的时候，曾押解刑徒前往骊山服劳役。一日夜里途经大泽，走在前边的从卒回来报告：前方有一条大蛇挡住道路，请求绕路行走！刘邦喝得醉醺醺的，说：大丈夫行路，何恐何惧！赶到前边，拔出佩剑将大蛇一刀斩断，继续前行。走了数里，不胜酒力，醉卧于路旁。随刘邦赶路的人们经过杀死蛇的地方，只见一老妪痛哭流涕。人问她何故而哭，老妇答道：儿子被别人杀了，怎能不难过。人又问：为什么被别人杀死？老妇答：我的儿子是白帝之子，变化成蛇挡住了道路，未料被赤帝之子杀死。人们以为这老妇人是胡言乱语，不大相信，迟疑之际，老妇忽然不见了踪迹。又据说，秦始皇在位的时候，星象官经常报告东南方有“天子气”，于是秦始皇经常到东方巡游。有过一系列不平凡经历之后，刘邦隐隐约约感到秦始皇的巡行与自己有关，为避免灾祸，他藏到山中。他的夫人吕后寻找他的时候，经常毫不费力找到他。刘邦甚是奇怪，问她如何能够找到，吕后回答说：你所在的地方上空常常有云气，找到云气的地方，也就找到你了。此类造说还有，不再赘举。总而言之，刘邦的身世在司马迁所处的汉武帝时代的传说中大多与龙有关。所以，到两汉之际谶纬之风盛行，刘邦的神话仍或多或少与龙有关。《河图》称：“帝刘季（刘邦，字季）口角戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸。”《合诚图》说：“赤帝（刘邦）体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”（唐代张守节：《史记正义》引）《诗含神雾》也说：“赤龙感女媪，刘季兴。”（唐代司马贞：《史记索隐》引）我们同时也看到，在纬书中刘邦除与龙相关外，又与龟、朱鸟牵联到一起，神性进一步增加。而对于刘邦体貌的描绘，两汉之际的人们已无从查其真伪了。因为，这样的宣传若发生在刘邦活着的时候，在刘邦身边的文武之士萧何、张良之流，恐怕早已吓得逃之夭夭了。到晋代皇甫谧作《帝王世纪》时候，刘邦又与“赤珠”联系在一起：“汉昭灵含始游洛池，有宝鸡衔赤珠出，炫日，后吞之，生高祖。”（唐张守节：《史记正义》引）从这一系列的演变中可以看出，一位帝王的神话在他活着的时候，是罕见的，他死了之后，便开始造说，历时愈久，神性愈大。另一位龙子皇帝是南齐太祖萧道成。据《南史·齐高帝纪》，齐太祖于刘宋元嘉四年（４２７年）出生。他的貌状“姿表英异，龙颡钟声，长七尺五寸，鳞文遍体”。这里萧道成不仅额头似龙，而且浑身布满了鳞纹，不是龙子龙孙的话，还能是什么呢？龙是一种神圣的动物，与中华民族有着不解之缘。缘于此故，探讨龙文化的论著不少，对龙的解说各异，有鳄鱼说或蜥蜴说，有图腾说，也有人认为这是世间所没有的神性动物12。但无论如何，有一点是共同的：龙有神圣性。帝王与龙牵涉到一起，极大地增加了帝王的神圣性质。 ５．神人型 还有一种类型，直截了当地把帝王与神人牵扯到一起，或借神人之言，或借神人之身为帝王造说，从而完成神化帝王的目的。据《旧五代史·唐书·武皇纪》，后唐太祖李克用于唐代大中十年（８５６年）九月二十一日出生于神武川之新城。李克用的出生与常人不同，在妊达１３个月之久，迟迟不肯出世，其母危在旦夕。家族内的人们惊恐万分，匆忙到药店买药。恰在此时路遇一神叟，神叟从容言道：切莫惊慌，此非庸医所能治。可尽快回去，让李家所有的人被甲执锐击鼓驱马，围绕着住宅跑三匝，再看事情如何！族人如此这般去做，李克用果然安全无恙地降生了。出生之时，“虹光满室，白气充庭，井水暴溢”。元世祖（１２６０—１２９４年）忽必烈的情况稍显特殊，他本人并没有直接的诞生神话，然而他的神性却间接地反映于《元史·太祖纪》中。据记载，元太祖铁木真的十世祖是孛端义儿，孛端义儿的母亲是阿兰果火。阿兰果火生了二个孩子后，她的丈夫亡故，于是寡居。一日夜里她正在帐中休息，只见一道白光自天窗射入，化作一金色神人，直奔阿兰果火床上而来。睡意中的阿兰果火朦胧地感到有些异常，于是有娠，后来产下一子，这就是孛端义儿。孛端义儿形貌特殊，沉默寡言，家里人都称他为“痴独”。然而，真正知道底细的阿兰却对别人道：这孩子决不是白痴，我家后世子孙必定有大贵之人！后世子孙指谁呢？当然暗指元太祖铁木真和元世祖忽必烈。所以，铁木真和忽必烈作为神人的后代，出处是在铁木真的十代之前！ ６．赤光型 在中国古代开国帝王的出生神话中，除了与“气”有缘之外，还有少数帝王与“光”相涉，其所以如此，想必这光和气是属于同一类的徵兆。后周太祖郭威，唐代天★元年（９０４年）七月二十八日生于尧山旧宅中。《旧五代史·周书·太祖纪》称，郭威出生的时候，红色的光把房舍照得有如白昼，并且伴随着巨大的爆裂声响，有如炉炭燃爆一般，火星四迸。然而，“受天有命”的后周国家存在了仅仅１０年，就被黄袍夹身的宋太祖赵匡胤改朝换代了。赵宋国家建立以后，仿照后周帝王神话如法炮制，又有了一段帝王诞生神话。《宋史·太祖纪》记载说，宋太祖赵匡胤于后唐天成二年（９２７年）生于洛阳夹马营，“赤光绕室，异香经宿不变，体有金色，三日不变”。这神力比后周郭威有过之而无不及。赵匡胤长大之后，容貌伟岸，胸有大志，明眼人一看就知道他绝非常人。他骑马射箭武艺超群。据说，一次他骑上一匹别人不敢近身的烈马，竟然连马的勒带缰索也没使用。此马暴怒，狂奔不止，经过城门的时候，赵匡胤的额头猛地撞在门楣上，应声坠地。众人大惊失色，以为赵匡胤定会头颅粉碎，脑浆迸裂。岂料赵匡胤从地上爬起，随后追上烈马，纵身一跃又骑将上去，身上丝毫未伤。又有一次，赵匡胤与人在土屋中厮搏，正闹得难解难分，忽见两只鸟雀在门外争斗，于是二人停止厮闹赶奔户外捕雀。他们刚刚跑出土屋，只听轰隆一声，土屋坍塌，鸟雀也不见了踪影。如此等等，若非圣人，孰能得佑若此！ ７．托于佛门型 佛教初盛于中国的南北朝时期。随着佛教在人们心目当中神圣地位的确立，它也在帝王神话中留下了历史的痕迹。据《隋书·高祖纪》载录，隋文帝杨坚于西魏大统七年（５４１年）六月癸丑之夜出生于冯翊般若寺。杨坚出生之时，紫气充庭。有一女尼自称来自河东，对杨坚之母吕氏说：此儿生来非同寻常，不能在俗间养长。于是她将杨坚抱到寺院的宅舍里亲自抚养。一日，吕氏抱起杨坚，忽见儿子头顶突现犄角，浑身龙鳞泛起。吕氏惊惧，失手将杨坚坠落于地。女尼闻状忙从外面跑到舍内，惊呼道：这会惊吓我家孩儿，使他晚得天下的！据称，杨坚面相有龙颜，额头上“五柱入顶”，目光炯炯外射，手心有“王”字。他身长腿短，深沉有威严。从杨坚的神话我们看到，其中虽有传统的龙的内容，但他与佛教的关系更为密切，他不但是龙子龙孙，更是佛祖的子孙。这种神话造说反映出，在隋和初唐时期，不但传统宗教影响仍然很大，佛教在政治和社会生活中也取得了突出的地位，从而导致人们把隋朝帝王描绘成两种神灵的化身：他既是真龙天子，也是佛祖圣子，是一身二任的精神领袖。 上录“正史”中自汉至清凡２５朝（国）开国帝王神话。其中，个别朝代开国帝王的神话虽是间接的，但此种特殊的情形大多与特殊的历史背景有关。比如，鲜卑、契丹、女真人的国家，早期本是部落贵族统治，在他们的部族原始神话中，其统治已然具有了神圣合理性。但他们入主中原后，受汉族文化的影响，又在不同程度上为统一中国的帝王造说，以适应统治汉族和其他民族的需要。同样，在前述正统王朝（国）中，帝王神话唯不见于中国中古社会的第一个王朝——秦，无论在秦始皇身上还是在秦二世身上，丝毫没有神话的踪影。其原因，一方面与战国以来的无神论思潮有关，更重要的是秦王朝乃是地处西陲的建立在部族国家基础上的秦国的延续，嬴政统治的合理性早已在他的祖先那里得到了说明。据《史记·秦本纪》，秦人乃传说中帝颛顼的后裔，颛顼的孙女女修一日正在纺绩，见“玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”。大业是秦人的男始祖。此类神话，与商、周二族的创生神话同属一类。因此，在那些由部族国家过渡到地域国家的王朝（国）中，若缺乏开国帝王神话，也就不足为怪了。兹将前述自汉至清２５朝（国家）帝王神话分类列表（表４——１）如下： 秉气型 生理超凡型 托梦型 龙子龙孙型 神人型 赤光感应型 托佛型 汉朝 ü 曹魏 ü 蜀 ü 吴 ü 晋 ü 刘宋 ü 南齐 ü 梁 ü 陈 ü 北魏 ü 北齐 ü 北周 ü 隋 ü 唐 ü 后梁 ü 后唐 ü |