9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

遗子黄金满★，不如一经。 　　——《汉书·韦贤传》 　　 　　三、经学的庸俗化和僵化 　　 　　作为中国封建主义时代政治神学的经学在其神圣地位确立之后，经过历代政府的大力提倡迅速漫延开来。它不但渗透到大众的日常生活中，尤其在官场上得到了淋漓尽致的发挥和展现。清代的今文经学家皮锡瑞在《经学历史》中对“通经致用”作过具体的描述：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇（《诗》）当谏书。”汉朝和清朝是传统经学的辉煌时代，下面我们以两汉时期为例对经学在政治当中具体运用的情况作些归纳和分析。 　　 　　１．引经据典之风 　　 　　汉武帝建元五年（前１３６年）置五经博士，拉开了经学在中国封建政治舞台上的序幕。崇立五经神化五经，主要意图是限制人们的思维，从历史中寻求封建纲常的合理性。《汉书·儒林传》说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”在这一过程当中，汉家皇帝可谓一马当先。无论汉朝皇帝在朝议政或下发诏书，都竭力引经据典，以示言而有据，合先圣之道。元朔元年（前１２８年）三月，汉武帝立卫氏为皇后，他在诏书中说：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰：‘通其变，使民不倦。’《诗》云：‘九变复贯，知言之选！’朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新。”（《汉书·武帝纪》）汉武帝引经的主题是一个“变”字，其用意是为废陈氏而立卫氏之“变”立说。汉武帝对臣下有时也明确要求以经答复他提出的问题，“毋以苏秦纵横”（《汉书·严助传》）。宣、元、成三帝时期的诏书形成一种习见的范式，即皇帝在讨论政事之后，往往引用一句经文作为装饰性结论，大抵都是诸如“《诗》不云乎”、“《书》不云乎”一类，显示出此一时期引经用典的风气。汉元帝以崇儒而闻名，他发扬了汉武帝要求大臣们引经论政的传统。他召集敢于直言政事的儒士到白虎观，要求他们回答下述问题：“天地之道何贵？王者之法何如？六经之义何上？人之行何先？取人之术何以？当世之治何务？”回答的时候必须有理论依据：“各以经对。”（《汉书·杜周传》）在这里，汉元帝提出的六个根本性问题，可以说是汉武帝“天人三策”的再深入，是寻求为具体的政治方针作出神学化的证明。不仅皇帝要求大臣议政时引经，皇帝在致大臣的诏书中也经常引经。元帝时中书令石显专权，匡衡为丞相不敢得罪石显。成帝即位后，石显失势，匡衡和御史大夫甄谭共同参劾石显在元帝时的罪恶。司隶校尉王尊厌恶匡衡当初的曲意阿从，劾奏匡衡“附下罔上”。此举击到匡衡痛处，匡衡惶恐不安，上疏辞职请罪。汉成帝批复道：“君遵修法度，勤劳公家，朕嘉与君同心合意，庶几有成。今司隶校尉（王）尊妄诋欺，加非于君，朕甚闵（悯）焉。……《传》不云乎：‘礼义不愆，何恤人之言。’”（《汉书·匡衡传》）汉成帝引用的这句《传》文是很洽当的，意思是说：你没有做违背礼义之事，何必顾虑别人的议论。汉哀帝即位，孔光为丞相，因事与哀帝不协，被免去丞相职务。继孔光之后三任丞相皆不如孔光。于是，汉哀帝重新起用孔光为相，将当初罢免孔光一事归罪于傅嘉，道：“挟奸以罔上，崇党以蔽朝，伤害以肆意。《诗》不云乎：‘谗人罔极，交乱四国。’其免（傅）嘉为庶人，归故乡。”（《汉书·孔光传》）此后汉朝皇帝论政引经据典成风，其例不胜枚举。值得注意的是，即使宫中的皇太后，往往也是引经据典的行家里手。王莽专权，太皇太后王氏听政。孔光慑于王家的权势，请求告老还乡。王太后给孔光下诏书道：“《书》曰：‘无遗★老。’国之将兴，尊师而重傅……。”（《汉书·孔光传》）言之有据，冠冕堂皇。 　　 　　同皇帝相比，儒臣们引经据典的水平显然略胜一筹。在蜂起读经的群儒当中，杨震、杨秉父子引经据典论政的水平堪称儒冠。杨震，字伯起，弘农华阴人。八世祖杨喜，汉高祖时有功封侯；高祖杨敞，昭帝时任丞相，封侯。杨震自幼好学，随从太常桓郁学《欧阳尚书》。据《汉书·杨震传》记载，杨震“明经博览，无不穷竟。诸儒为之语曰：‘关西孔子杨伯起。’”杨震被誉为活着的孔子，足见其通经的功力。杨震勤学不仕，屡次拒绝州郡的征辟。别人议论杨震学而不仕徒劳无益，他听后不为所动，更加潜心读经。据说，一日杨震正在讲学，忽见一鹳雀衔三条鳝鱼飞落到讲堂前。负责管理讲学的人取过鳝鱼对杨震说：蛇鳝乃卿大夫之象；三鳝，象征位至三公。先生从此该步入政坛了。杨震时年五十。汉安帝时，杨震官至司徒。当时，安帝的乳母王圣自恃对皇帝有褓育之恩，行为放纵，她的子女随便出入宫禁，目无法度。于是，杨震上疏： 　　 　　阿母王圣出自贱微，得遭千载，奉养圣躬，虽有推燥居湿之勤，前后赏惠过劳苦。而无厌之心不知纪极，外交属★，扰乱天下，损辱清朝，尘点（玷）日月。《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。昔郑严（庄）公从母氏之欲，恣骄弟之情，几至危国，然后加讨。《春秋》贬之，以为失教。夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：“无攸遂，在中馈。”言妇人不得与于政事也。宜速出阿母，令居外舍；断绝伯荣，莫使往来，令恩德两隆，上下俱美。……令野无《鹤鸣》之叹，朝无《小明》之悔，《大东》不兴于今，《劳止》（今名《民劳》）不怨于下。拟踪往古，比德哲王，岂不休哉！（《汉书·杨震传》） 　　 　　一篇谏书，经语连珠，或径引经文，或间称经义，前后竟达９处之多！ 　　 　　杨秉，字叔节，杨震的三子。他“少传父业，兼明京氏《易》，博通书传”。４０岁时步入政坛，桓帝时任侍中、尚书。汉桓帝时，政治腐败，桓帝私服外出，住在河南尹梁胤的府宅。据说，当日暴风起，大树根拔，白昼如夜。于是，杨秉借机上疏谏道： 　　 　　臣闻瑞由德至，灾应事生。《传》曰：“祸福无门，唯人所召。”天不言语，以灾异谴告，是以孔子迅雷风烈必有变动。《诗》云：“敬天之威，不敢驱驰。”王者至尊，出入有常，警跸而行，静室而止。自非郊庙之事，则銮旗不驾。故《诗》称“自郊徂宫”，《易》曰“王假有庙，致孝享也”。诸侯如臣之家，《春秋》尚列其诫，况以先王法服而私出盘游……。（《汉书·杨震传》） 　　 　　同其父杨震相比，杨秉的谏文无论是引经还是辞锋都稍显逊色，但他先后引经据典也达５次之多。大臣论政引经，原因固然是多方面的，但最主要的原因，是“经”已经变成了真理的化身，成了政治权威的象征。符合经义的就是正确的，在上疏中有经典为据就有说服力，皇帝也乐于接受。退一步说，即使皇帝不满意，有了“经”这张虎皮护身，也易于避邪逃难。在这种背景下，引经之风岂能不愈吹愈烈！ 　　 　　２．以经义决策 　　 　　从字面上看，“以经义决策”似乎是以经文为中心，当遇到具体问题后从经中找答案，从而解决问题。这种削足适履的呆板的教条主义虽不能说没有，有也极少。在大多数情况下，是人们已经有了解决问题的办法或方案，然后从经书中找字句，为自己的政治行为作注和辩护。这是一种典型的实用主义的做法． 　　 　　以《禹贡》治河 这是汉代人的第一个教条，但这一教条从未真正实践过。《禹贡》是《尚书》中的一篇，记录的是大禹治水的故事和中国古代的地理情况。在传说中的大禹时代，可能发生过大规模的洪水；但严格地说，那时不可能有《禹贡》中所载和战国时人所说的凿河治水的事情。即使到了商朝，人们还是经常徙居的，先周时期的周人也是如此。在这种生活方式下，怎会有大规模的治河工程？在中国，大规模的治河是从战国时期开始的。如此说来，“大禹治水”不过是战国人的杜撰，《禹贡》中的大禹治水不过是神话。另一方面，水利工程是一种科学，容不得汉朝经学书呆子的半点浮夸。所以，“以《禹贡》治河”在汉代实际上是一句空话。 　　 　　黄河为患是汉代久治不愈的痼疾。汉武帝的时候，黄河在瓠子决口，水患连年。汉武帝封禅之后，下令堵塞黄河的决口，劳役数万人，将军、大臣也参加了治河工程。工程告竣后，筑宫于堤上，名曰“宣防”。汉武帝踌躇满志作赋抒怀，其中一章道： 　　 　　河汤汤（荡荡）兮激潺★，北渡回兮迅流难。搴长茭兮湛（沉）美玉，河公许兮薪不属。薪不属兮卫人罪，烧萧条兮噫乎何以御水。★林竹兮★石★，宣防塞兮万福来。（《汉书·沟洫志》） 　　 　　汉武帝是位好大喜功的皇帝，北击匈奴，又欲根治河患。有一个名叫延年的人给皇帝上疏道：黄河自昆仑山东流，经中国，入渤海，这表明中国的地形西高东低。可以利用这种地形，找来水利专家，在黄河上游开河，流经匈奴之地，然后再东注于海。这样既可治除水患，又可作为防备匈奴的天然屏障，可谓两全齐美！好大喜功的汉武帝此时却显得深沉，他批复道：延年所说甚有道理。不过，这黄河是大禹所开挖，大禹是圣人，通于神明，我等恐难妄动。 　　 　　汉哀帝时期，大臣平当负责治理河防。鉴于水患难平，他上疏建议道：禹开九河，而这九河如今皆淤塞不知所在。按照经书中治水的方法，只有疏浚，而从来没有提到筑堤截水的。魏郡以东水患不断，天下众人中或许会有治水的杰出人才，国家应该公开召贤才是。平当言之成理，于是各州、郡公开招聘能疏浚河流的能人。那年头，贪图当官富贵者极多，夸夸其谈的口头能人也不少，却无一人敢去应聘！这也算得上中国官场上的千古奇观。究其原因，水患不饶人，弄不好乌纱未稳，反而招来杀身之祸，得不偿失。虽然无人敢于出来干实在的事情，却又有一个贾让出来献计献策。他说：当今之计，应该将冀州水泛区的百姓迁到其他地方，然后扒开黎阳遮害亭的堤岸，放河水向北流入大海。这一带西有高山，东有金堤，水只能在这一区域内泛滥，然后泄入大海。从前大禹治水，凿龙门，开伊阙，析底柱，破碣石。这样做破坏地理自然之性，耗费人力，不足为言。黄河流域十郡治河费用每年达万万钱之多，若河决口，损失更大。如果用几年治河的费用，将冀州一带的百姓徙居他处，使人水两安，岂不善哉！我大汉帝国邦畿万里，也在乎这区区之地。若施此计，千载无患，万全之策！这位贾让真是口大包天，如此大的事情却也说得轻巧，不但不把大禹圣人放在眼里，也不把良田万顷放在心上。当时的大汉帝国已然是“民无立锥之地”，哪里又有待人垦种的良田呢？结果，贾让的妙计得不到别人的附和，遂成一番空谈。此后，又有关并、张戎、韩牧、王横之徒各抒己见，多为空谈，“以《禹贡》治河”遂成为一句虚言。 　　 　　以三百五篇当谏书 《诗》作为制约权力的工具，此器虽不甚利，但多少还是有一定用场的，比《禹贡》的情形现实一些。《诗》是反映上古时代政治生活和人们情感的文学作品，有感而发，故“《诗》言志”。在历史发展进程中，有些道理古今常存，特别是封建主义时代的儒士颇俱附会本领，因此这诗也可以常用常新。汉昭帝死了以后，无子嗣位，辅政大臣霍光迎立昌邑王刘贺为皇帝。在刘贺为帝之前，据说在刘贺的宫内就经常出现奇怪的现象，比如看见无头的白犬，熊在宫中游荡，而左右的大臣皆未曾看见。刘贺很恼怒，寻问郎中令龚遂这是怎么回事。龚遂回答道：大王诵读《诗经》三百零五篇，这些诗中王道、人事俱备，大王应该想一想自己的行为符合哪一篇？哪一篇都没做到。陛下身为诸侯王，但行为比一个普通人还随便，毫无节制，这怎么能行！请大王仔细斟酌。刘贺当了皇帝之后，又梦见宫殿的西台阶上积满了苍蝇的粪便，达五六石之多。刘贺又问龚遂，龚遂解梦道：《诗经》中不是说过吗：“营营青蝇，至于藩；恺悌君子，毋信谗言。”陛下身边谗慝小人太多，所以苍蝇寄梦。请陛下斥逐那些小人，亲近先帝的良臣。刘贺不听龚遂良言相劝，最后被废黜，旧臣多下狱处死。其中有一位刘贺的老师名叫王式，审案的官吏责问他：你作为刘贺的老师，为什么不劝谏他？王式坦然回答：我以《诗》三百零五篇朝夕谏王，怎说不曾劝谏！当我诵到忠臣孝子内容的诗篇时，每次都反复诵读；读到无道之君内容的诗篇时，每次都痛哭流涕沉痛不已。我是用《诗》来劝谏的。 　　 　　匡衡是西汉时期的《诗》学大家，虽出身贫寒，但《诗》艺超人。当时的文士们传颂说：“无说《诗》，匡鼎来；匡说《诗》，解人颐。”（《汉书·匡衡传》）意思说，当着匡衡说《诗》无异于班门弄斧；匡衡说的《诗》令人心爽神颐。汉元帝时，匡衡为名儒，任博士、给事中。当时，西汉社会的各种矛盾日益积累，政治腐败，社会风气全面向坏。一次发生日食地震，当时的人们是信天人感应的，他们认为灾异由政治不善引起。元帝下诏询问政治得失，匡衡立即上疏议论。他的上奏洋洋洒洒，中心议题是社会风气不好，上行下效。他说，如今的社会风气，贪财贱义，追逐声乐美色，奢侈无度，不讲礼义廉耻。怎么办呢？匡衡以《诗》为教作了说明：“臣窃考‘国风’之诗，《周南》、《召南》被贤圣之化深，故笃于行而廉于色。”郑伯好勇而国人暴虎，秦穆贵信而士多从死，陈夫人好巫而民淫祀，晋侯好俭而民畜聚。他又引用《诗》说：“商邑翼翼，四方之极。寿考且宁，以保我后生。”具体建议是：减宫室之度，节奢侈，用忠臣，远巧佞，弃郑、卫之音，习《雅》、《颂》之乐，为天下树立良好的榜样，随后教化可成，礼让可兴。匡衡虽击到了朝政的痛处，但有《诗》文缘饰，元帝还是笑纳了，并提升匡衡为光禄大夫、太子少傅。太子少傅肩负着教育辅导太子的责任。当时，傅昭仪及定陶王倍受元帝恩宠，皇后、太子的地位颇有隐忧。为防患于未然，匡衡上疏元帝，闪烁其辞地反复叙说“承先王之德”、“正家而天下定”，引用的《诗》文有“念我皇祖，陟降廷止”、“无念尔祖，聿修厥德”、“于以四方，克定厥家”（《汉书·匡衡传》）。虽然他还引用了其它的经文，但引《诗》最多。出现这种情况，是《诗》本身的特点决定的。《诗》言志，表达人们内心的想法，但这些想法往往不是直接表述出来，需要人们引申联想。《诗》作为典型的文学作品具有其它经书所不具备的特点和功能。正是由于《诗》的隐喻性和不明确性，使得谏诤者在强大的皇权威慑下获得了一个相对安全的工具。就此次上疏的情形来说，作为一个真实的人，皇帝有个人的爱憎好恶，特别是皇宫内的感情风云，外人难以介入。另一方面，皇帝一身系国家安危，又不能毫无约束。匡衡搬出了经中的《诗》作为武器，运用的恰到好处。元帝崩后，成帝即位，后宫之政不严，于是匡衡又上书谏戒之。他说：妃匹之际，生民之始，万福之原。所以，孔子把《关睢》放在《诗经》的首篇，就是为了说明国君为万民父母，后夫人应该德配天地。诗文说：“窈窕淑女，君子好仇。”意思是后夫人应该恪守贞淑，操守专一，容仪端庄。夏商周三朝的灭亡，没有一个不与后妃有关。愿陛下谨察历史上兴亡教训，继万世之功业。 　　 　　以《春秋》决狱 这在汉代最具典型性。《春秋》是春秋时期鲁国的历史档案文献汇编，记录了当时的重大社会政治事件，其中包括政治处罚的案例。严格讲，它不是刑法。但是作为经学著作，它往往又具有超越法律的地位。《春秋》（也涉及其它经书）介入汉代政治和司法领域不是理论问题，而是实践问题。自秦统一中国，法家的法制主义进一步扩张，导致了秦王朝的速亡。西汉政府矫秦亡之弊，曾一度“约法三章”，但在根本路线上并未转变。“《春秋》决狱”正是在这种背景下登上政治舞台的。学者们已经指出，“《春秋》决狱”具有如下显著特点：第一，“原心定罪”，即判罪的时候不仅注重犯罪事实，还应考虑犯罪动机；第二，“君亲无将，将而诛焉”，即皇亲国戚犯法也要依法处置；第三，“恶恶止其身”，即罪责自负，不株连；第四，“父子相隐”，维护封建家族伦理；第五，“以功补过”，维护士大夫阶层特权；等等11。从本质上说，以《春秋》决狱是法律道德化，道德法律化，将道德与法律二者打通，使政治更富于弹性和人治主义色彩。表面上看更人性，实际上更专制。汉哀帝时期，朱博为丞相，与御史大夫赵玄、孔乡侯傅晏阿承傅太后旨意，追奏傅喜、何武从政不善，不仅应免官职，还应削夺封爵。此事招致皇帝怀疑，经审查，证实朱博等人“执左道，亏损上恩，以结信贵戚，背君向臣，倾乱政治”。汉哀帝召集大臣廷议如何处置。右将军★望等人认为应按刑律处理，而谏大夫龚胜等人认为，“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍”（《汉书·朱博传》），不应该按一般的案件处理，而应从重处罚。虽然皇帝没有按上述意见处理，减赵玄死罪从轻三等处罚，傅晏削减食邑四分之一，朱博自杀，但可以看出汉代据经义从重处罚具有一定代表性。另一种情形是，援引经义，从轻处置。汉和帝时，何敞任汝南太守。何敞厌恶当时官吏用刑苛刻以博得声誉，用刑尽量宽容。他派属下懂儒术的官员巡行属县，提拔那些有德义的人。“及举冤狱，以《春秋》义断之”（《后汉书·何敞传》）。汝南政平民安，人民刻石颂扬何敞的功德。《春秋》经义还可以为一些疑难案件提供依据。汉昭帝始元五年（前８２年），有一男子乘坐黄犊车，身著黄衣，头戴黄帽，来到皇城北阙。此人自称是武帝的太子。卫太子本来早在１２年前就蒙怨而死，此时长安吏民闻听他没死又回宫来，十分惊奇蜂拥前去观看。消息传到宫中，昭帝下令公卿百官前去察辨真伪。百官来到近前，惊恐万状的官员们都不敢发言表态，生怕站错了队将来吃亏。京兆尹隽不疑后到，见此局面毫不犹豫地命令部下将此人绑缚起来稽拿归案。当时有官员劝他道：还没弄清是不是真正的卫太子，万一搞错岂不招惹祸端？稍等不迟。隽不疑大声道：诸君为什么要害怕卫太子！春秋时卫灵公的太子蒯聩得罪了他的父亲，逃到晋国。灵公死时命令他的孙子辄（蒯聩的儿子）继承君位。晋国人闻听卫灵公去世，护送蒯聩回卫国企图夺君位。即位的新君辄拒不接纳。《春秋》肯定了他的做法。卫太子是武帝的罪人，即使他逃亡未死，今日回到宫阙，他依旧是罪人！审问的结果，原来是一个冒充者，遂即斩首。昭帝和大将军听得隽不疑的一番阔论，赞叹道：公卿大臣只有认真读经才会明白大道理呵！此事的原委是，昭帝是武帝的小儿子，他母亲赵★★受武帝宠爱，于是有人趁机诬陷卫夫人和太子，造成这一惨剧。所以，听到卫太子还活着，昭帝本来就心虚，隽不疑的一番大理论正适合昭帝的需要，为他找到了理论根据，怎能不受赏识呢？这样的《春秋》决狱，不过是用经义为现实作注罢了。 　　 　　以经义决策听起来冠冕堂皇，但操作起来不免自相矛盾龃★。“经”本非一个严整的理论体系，更不是孔圣人为汉家专门定的制度。商周人有了麻烦先占卜，寻得个说法再去做。汉代人有了麻烦难解之处从经书中找依据，经书中的答案如果是矛盾的，那就棘手了。汉成帝即位25年，始终没有子嗣。皇位继承问题乃国家安危所系，唯早做定夺为安。当时有两个候选人，一个是成帝的兄弟中山孝王，另一个是中山孝王的儿子定陶王。犹豫未定，成帝将朝中重臣召入宫禁之中共作商计。丞相翟方进等人认为，《礼》书中说“昆弟之子犹子”，“为其后者为之子”，定陶王比皇帝晚一辈，应视为子，子承父业，天经地义。御史大夫孔光独持异议，认为《尚书·盘庚》篇中说兄终弟及，兄弟之间骨肉至亲，应由中山孝王继嗣。双方均持之有故，仅仅依据经书难出结论。其实，成帝胸中早有妙算，他裁定道：依照礼书，兄弟不相入庙，而且皇后、昭仪都认为定陶王合适，就立定陶王为太子吧（《汉书·孔光传》）。另一个例子。汉宣帝时，西羌叛乱，西汉政府派大军征讨。当时陇西百姓输送军粮的负担很重，田亩荒芜，来年堪忧。京兆尹张敞提议：可以允许犯人（除杀人越货不得赦免者外）按罪轻重以相应数量的粮食赎罪，以备军需和百姓之急。萧望之和李强不同意，认为人生来有“义”、“利”二心，所以圣王以“义”驯导人民，以压抑人民的好“利”之心。如果允许以粟赎罪，有钱人赎罪得生，贫穷人无钱赎罪而死，同样的罪行处罚就不一致了。《诗》说：“爰及矜人，哀此鳏寡。”这是君主恩惠百姓；《诗》又说：“雨我公田，遂及我私。”这是百姓为国家着想。现在国家有西羌之患，百姓输赋供徭是天经地义的。张敞不同意萧望之和李强的说法，驳斥道：这是凡夫俗子之论！《尚书·吕刑》中早就说过：小过赦，薄罪赎。以金赎罪，由来久矣，从未有什么导民失教和盗贼蜂起之事。双方各有经典为据，僵持不下，最后不了了之（《汉书·萧望之传》）。从上述二件事例可以看出，汉儒的做法不是从理论到实践，而是从实践到理论，理论不过是实践的装饰品，是合法袈裟。在某些场合，经甚至成为别有用心的政客的政治工具。汉哀帝的祖母傅氏为元帝昭仪，元帝崩后，傅昭仪随子定陶恭王归封国，称定陶太后。后来成帝无嗣，徵定陶恭王之子为皇太子。这就是我们前面讲过的成帝立嗣一事。成帝死后，哀帝即位。哀帝为了给祖母傅昭仪和父亲定陶恭王“正名”，重新议定傅昭仪谥号。光禄勋马宫为讨好哀帝，奏道：“妇人以夫爵尊为号，谥宜曰‘孝元傅皇后，（陵寝）称渭陵东园。’”（《汉书·马宫传》）哀帝死后，王莽专权。王莽掘傅太后（昭仪）墓徙归定陶，并追究先前参与议定“傅皇后”谥号的人。马宫上疏请罪道：“臣知妾不得体君，卑不得敌尊，而希旨雷同，诡经辟说，以惑误上。”（《汉书·马宫传》）这是一份实用主义经学活生生的自供状！他是如何“诡经辟说”的姑且不论，他当时对此事是别有心计的。违背经义也好，利用经义也好，这经义在当时只不过是实用工具，只是汉哀帝和王莽的实用目的不同罢了。 　　 　　３．读经做官 　　 　　自汉武帝立五经博士，经学成了政治神学的主干，经义成了封建政治的精神支柱。官场上经学泛滥，无孔不入，读经成了文人儒士的进身之阶，成了步入宦途的敲门金砖。 　　 　　五经博士的资格由汉朝政府认定，享受国家俸禄，他们的责任是教授弟子。博士弟子要依照朝廷制定的标准和定额，或由太常选拔，或由郡国选送。博士弟子学成以后可参加国家的考试——射策，即抽签考试，依难易程度通常分为甲、乙两科，王莽时增设丙科。考题内容是对经义的掌握和阐释。考试合格，授以相应官职。汉武帝时通一艺（经）以上者，补文学掌故缺，成绩优异者为郎中。西汉末，每岁取仕甲科４０人为郎中，乙科１２人为太子舍人，丙科４０人补文学掌故。东汉桓帝时，通二经者补文学掌故；二年后能通三经者得为太子舍人；又二年后能通四经者，择其高第为郎中；再满二年后能通五经者，择有才能者补吏，量才而用。五经成了登上官场的阶梯，越来越多的人挤到了学经的路途上来。“征辟”也与学经相关。所谓“征辟”，是朝廷直接将有名望的儒士选拔上来，委以高官要职，这些儒士大多是经学大师。汉武帝为示尊儒，派使者安车蒲轮、束帛加璧征鲁申公。此外的“察举”也和读经有关12。两汉时期，读经做官，这已成为整个社会的共识。当时学经取丞相之位者比比皆是，如公孙弘、匡衡、韦贤和韦玄成父子、张禹，等等，成为汉代政坛的一道风景线。当时邹鲁民间流行这样的谚语：“遗子黄金满★，不如一经。”（《汉书·韦贤传》） 　　 　　桓荣生活于两汉之际，自年轻时就离家到首都长安求学，拜朱普为师学习《欧阳尚书》。家境贫寒无以为学资，便一边为庸一边学习，勤学不怠，十五年当中竟未还故乡。西汉末年天下大乱，其师朱普亡故，桓荣抱朱普的经书与弟子们逃匿山谷之间，虽饥困不堪而讲经不辍。东汉建国后，桓荣已年届６０，受到光武帝刘秀的赏识，拜为议郎，赐钱１０万，以经教授太子。后又拜为《欧阳尚书》博士。桓荣讲学宫中，有儒雅之风，颇受皇太子尊重，被委任为太子少傅。此时的桓荣已非昔日，一次在群儒聚会的场合，桓荣把皇帝赏赐的辎车和印绶展示给众人道：我桓荣有今天的荣耀，靠的是古人的力气，诸位努力吧！有一位桓荣的同族人桓元卿，当年见桓荣陷于饥困之境仍痴心读书，讥讽道：别白费力气了，这经又不能当饭吃！如今见桓荣高官厚禄，感慨道：我等农家之子，哪晓得读经的妙用！刘秀去世后，太子即位，是为汉明帝。桓荣也从太子少傅一跃而为帝王师。桓荣此时已８０有余，官任太常。因年老，屡次上疏请求告老还乡，而每次上疏后汉明帝都是大加赏赐。明帝曾经亲自驾临太常府，让桓荣坐在上座，与随从官员和桓荣的门生共同讨论经义，并口口声声地称曰“老师在此”。桓荣每次生病，明帝都派使者慰问，钦差、太医不绝于途。桓荣病重，上疏谢恩，并归还关内侯爵号和食邑。皇帝亲幸桓荣府，刚到街口就弃辇舆而步行，来到桓荣床前，悲伤流涕，演出了中国历史上皇帝“尊师重教”最为感人的一幕！范晔赞叹道：“中兴，而桓氏尤盛。自（桓）荣至（桓）典，世宗其道。父子兄弟代作帝师，受其业者皆至卿相，显乎当世！”（《后汉书·桓荣传》） 　　 　　读经之风也深深地刺激了那些本不习文墨的官僚。他们看到，通经儒士在政治上日益受到帝王的恩宠，武勇之士倍受冷落。他们为改变自己的身份，高官厚禄之余也跟风读经。于定国少年时代从父学法，先后任职为狱史、廷尉史、侍御史、御史中丞，后来又从廷尉升任丞相，位极人臣。早在他任廷尉之前就开始笃志读经，他亲自请来老师学习《春秋》，手捧经书，像小学生那样，孜孜不倦。与此同时，他还一改过去的形像，交结儒生雅士，文质彬彬。他运用《春秋》的经义处理案件，尽量从轻处置，深得人心。朝臣们颂扬他说：“张释之为廷尉，天下无冤民；于定国为廷尉，民自以不冤。”（《汉书·于定国传》）丙吉起初也是狱法小吏，治律令，刚正不阿，仗义勇为。他本来靠实干起家，但后来也渐染儒风，“学《诗》、《礼》，皆通大义”（《汉书·丙吉传》）。当了丞相之后，他宽厚待人，礼让有加。部属有罪，从宽处置。曾有人批评他说：君为汉朝丞相，奸吏循私枉法，却也不受惩罚！丙吉却回答：堂堂的丞相府惩办属吏，岂不耻辱！丙吉从治律令起家，最后变得耻谈律令，前后判若二人。他的转变，反映了汉代吏风之变。 　　 　　经学在汉代的昌盛有着深刻的政治原因，政治上“攻守异术”，乱世尚武，治世尚文，古今学人早已通晓。但是，这里需要稍予说明的是，从西汉中期开始的重学历、重文治，发展到后来的“儒”风“经”雨，此势愈行愈烈。在今天看来，这在一定程度上有非理性成份；然而这一切对当时的社会和政治来说，又是最理性的：在社会不能迅速向更高形态推进的情况下，政治精神的涣散只能带来政治的动乱和社会灾难，只能导致政治野心家的轮番登台表演。给人们的思想套上一把枷锁，虽然不乏愚昧，但这是特定时代和特定社会的需要，是特定政治的需要。如果这种政治从主流上体现了一种文明进步倾向，为其服务的精神工具就有存在的价值和意义。 　　 　　四、“伪经”与“新经”：封建经学的终结 　　 　　曾经辉煌的中华文明迈着蹒跚的步履徐徐前行，沉重的历史文化包袱和情性使中华民族举步维艰。虽然中华文明本身终归有一天会跨入近代的大门，但近代的世界已经不容许中国人耗用那么多的光阴。觉醒的中国人逐渐地认识到，中国的落后不仅仅在于物质方面，也在于政治方面，由此引发了经济上的洋务主义和政治上的改良思潮。改良主义的先驱人物康有为最初曾经试图以传统的政治神学——经学为武器，效法周公改制，从而实现中国政治的改造和创新。然而，封建主义经学所固有的内容注定了它维护传统的本性，它非但不能成为改制的武器，反而只能是束缚改革者的囚笼。在无情的事实面前，康有为走上了与之相反的道路：首先，他否定了儒教经学的一部分——古文经学；随后，他又将经学的另一部分——今文经学作了改造，创造出全新的改制经学。至此，封建经学也就进入了尾声。 　　 　　１．经学的囚笼 　　 　　当满清王朝仍然醉心于歌舞升平的时候，近代西方资本主义文明用洋枪洋炮轰破了中华帝国的壁垒大门。在经过了屡屡挫败之后，痛定思痛的中国人开始发现，洋人的“奇技淫巧”尽管会导致人心不“古”，但它对抵御外侮却必不可少。于是，他们“大胆”地提出了一个口号：“师夷之长技以制夷！”一时间洋务之风掠过中华大地。统治者天真地梦想，有了先进的御侮工具，就有了清王朝的长治久安，外侮不足惧。然而，开始使用坚船利炮的中国并未能有效地抵御西方文明对中华民族的弱肉强食，中法战争、中日战争，惨败接踵而至。问题到底出在哪里？中国的出路在何方？ 　　 　　在上述背景下，中国近代改良主义思潮应运而生。走在这一思潮先锋的人物之一是康有为。康有为（１８５８—１９２７年），广东南海人。受家庭环境影响，康有为自幼“有志于圣贤之学”，关心朝事，胸怀大志。他看到，那些专攻考据的朴学家，如戴东原等人，虽然著书等身，却丝毫无益于民生和国政。他为此而深陷苦恼，并一度隐居学佛、道。然而，在西方文明的强烈冲击下，清王朝哪能寻得宁静。康有为目睹内忧外患，深念民族灾难，决意要“经营天下”。此后一段时期，他先后游历香港和上海，亲眼看到了西方的文明和秩序，意识到西方资本主义国家非但不是人们传统观念中的“夷狄”之邦，而且比妄自尊大的清帝国文明有序。为寻求真理，康有为开始广泛涉猎西方近代科学文化，声学、光学、化学、电学以及人文科学，俯读仰思，不断探索13。康有为最终认识到，西方资本主义比清王朝进步，中国要进步，要摆脱被动挨打的局面，就应该维新，就应该向西方学习。 　　 　　康有为要向西方学习的东西，已不仅仅是洋务主义所标榜的“用”（科技），而更重要的是西方文明的“体”（制度）。对比之下，他认识到传统的政治制度和儒教经义应该废除，应该代之以新的政治价值观。他说：儒教主张尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱。在这种教条下，臣唯有俯首听命，畏君威而不敢畅言；妇人唯有顺从，受压抑而无所学。这种文化上的压抑积年已久，如同物理学上的压之愈甚而伸之愈烈一样，中国社会的不平等也将发生剧烈的转变。康有为勇敢地预言：“吾谓百年之后必变三者：君不专，臣不卑，男女轻重同，贵贱齐一。”（《康子内外篇·人我篇》）他向往天下一统和天下平等，向往着“奉天合地，以合国、合种、合教一统地球”，使人类的语言、文字、衣服等诸多方面统一起来，实现男女平等，政治平等，“务致诸生于极乐世界”（《康南海自编年谱》光绪十年）。由此不难看到，在西方文明的薰陶下，康有为已经开始走上了反礼教、反经学的道路。 　　 　　但是，在康有为所处的中国社会历史时代，背弃祖宗成法、反对礼教被认为是“大逆不道”，非但不足以变法，且难以容身。在封建主义保守思想居统治地位的情况下，赤裸裸地抛弃祖宗成法、移植西学是不成的，需要一个假面具，一个金字招牌，以便被国人容受。这个假面具和金字招牌就是经学。用康有为自己的话说，“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”14。在中国，托古改制有着悠久的传统，用祖宗改造祖宗，用圣人改造圣人，借大旗作虎皮，是历来改制的习则。只有这样才能“言古切今”，才能“鸣其友声”，从而最终实现变法图强的目的。先后被康有为作为改良面具的是周公和孔子。 　　 　　康有为对经学的态度和改良主义实践经历了前后相依的两个阶段：第一个阶段是“举经”，即以传统经学为武器，企图改造封建制度和经学；第二阶段是冲破传统经学的囚笼，建立维新经学。 　　 　　在康有为改良维新的第一个阶段，他是“酷好《周礼》”尊事周公的。梁启超在《清代学术概论》中说：“有为早年酷好《周礼》，尝贯穿之著《政（教）学通议》。”《周礼》教义的创制者被认为是周公。透过《教学通议》，可使我们清楚地了解康有为这一时期的思想倾向15。康有为认为，清王朝积贫积弱、政事不理，乃由于“教学之不修”，其结果是使人们不知道从古经中汲取政治营养和动力。虽然朴学也振振有辞地宣讲经学，但那并非是经学的“精意”，而是其“糟粕”。寻章摘句、咬文嚼字于政治无益。他响亮地提出：“善言古者必切于今，善言教者必通于治。”他撰作《教学通议》的宗旨，就是“言教通治，言古切今”，为挽救民族危亡服务。康有为认为，周公制礼作乐，他不但是制作儒经的教主，而且是勇于创新的政治家。他创制“六经”以为万世法则，成为千古不灭的真理。周公也是治政的典范，他善于从现实出发，制定了周朝的礼乐制度，他的所做所为超越前人，为亘古所未有。周公之所以能“言教通治”，是因为他有德有位，实际执掌着周初的政权，从而实现了纲纪天下。 　　 　　康有为崇拜周公的政治权威。同周公相比，康有为认为孔子虽然是神圣的，但由于他身份卑贱，不可能在政治上有大作为，也不可能为万世垂范。他虽躬行圣明，但生在春秋末年，天下失序，诸侯争战，难以为治。孔子的主要作为是搜集当时失散的周代典籍，勤勤恳恳，周游列国，最终退而传道。他强调，六经并非孔子的创制，而是周公制礼作乐之迹。他认为，在西周“六经”皆有官守，《易》出于太卜，《春秋》出于外史，《诗》出于太师，……只是到了西周中期以后，由于周王室衰落，经失官守，王迹日夷。在这样的历史背景下，孔子搜括文、武、周公之道，以“六经”传授生徒。因此，“六经”反映的是周公之制，而孔子不过是“宪章祖述”而已。当然，康有为并不否认孔子的功绩，说他传授“六经”，讲明“六经”之道，并且制作了《春秋》。孔子之道“微言大义”，其旨趣与周公制作的“六经”完全相合。 　　 　　康有为崇拜周公的政治权威，是因为周公“酌古今之宜”“定新制以宜民”。他崇立周公的动机和目的，是“由今之学”进而“变今之法”，是为了“立国牧民”。因此，康有为崇拜周公与传统的古文经学家有着原则的区别，是为了经世致用，采取的是实用主义的态度。因此，他强调经学不必“泥于古，于可行于今者为用”。崇拜历史上的圣王和权威，是渴望现实中的圣王和权威。康有为寓意于时王，依托于周公，主旨是求新求变，是要以“六经”立教，以圣人变法。他是用旧瓶装新酒，以旧经求新法。因此，康有为虽然举周公，诵六经（其中包括古文经），但他并不是古经学家。第一，他明确提到古文经学“变乱于刘歆”，虽不象后来《新学伪经考》那样对刘歆展开全面攻击，但这种腔调与古文经学家并不相同；第二，他讲求经世致用，举什么招牌并不重要，最重要的是求新求变。可以说，康有为这一时期总的倾向是企图利用传统的“经”为他的维新变法服务，他要以既存的“经学”为武器来反对传统经学所服务的专制制度。问题是，注满了纲常名教内容的经学能否完成改造其所依存的旧制度的任务，一个人能否捉着自己的头发把自己提升起来呢？ 　　 　　１８８８年，康有为借入京应试之机，第一次试图直接上书光绪皇帝，请求维新变法。在上书中，他提出了“变成法，通下情、慎左右”三项内容。然而令康有为失望的是，由于大臣阻格，光绪皇帝并未能得见康有为的上书，康有为在专制君主体制下求变法的第一步碰壁夭折。大致在同一时期，康有为还试图通过在朝大臣转呈他的上书实现干政的目的。他代屠仁守上折，请求光绪皇帝的生父醇亲王归政，希望光绪亲政后实现周成王那样的文治局面。光绪皇帝的师傅翁同★时掌户部，康有为曾“上封事”请翁氏代递。然而，翁氏以上疏内容言辞激烈，恐生事端，不肯代呈。他对在朝重臣寄予厚望。康有为两次致函工部尚书潘祖荫，借用周公“吐哺握发”史例，期望他尊君庇民改良政治。他提出，内忧外患，事已紧急，不容迟延。他还献计道，要使改良目的达到，尤需大臣直言不讳地直陈皇帝，使皇帝感悟。他向吏部尚书陈桐呈文，期望陈氏痛陈国难，感悟皇帝，忧国忧民，励精图治。他又向都察院左都御史祁世长呈文，期望作为大儒的祁氏能振兴士气维护国家。然而，令康有为失望的是，这些满腹经伦的达官显贵出于各种各样的考虑，或为保官求全不愿承担政治风险，或对康有为这样的“狂生”嗤之以鼻。一腔报国之心，却四处碰壁。 　　 　　第一次试图参议国政失败，使康有为的意志一度消沉，但他未达宿愿誓不甘心。作为一个无官无禄的儒生，他唯一的武器是儒经，然而这儒经不仅未能成为他的武器，反而成了既得利益者维护私利的利刃。本来他想用“经”来武装自己，岂料这“经”反而成了改良变法的囚笼。他要寻找新的精神武器，进一步推进维新事业。 　　 　　２．冲破古文经学 　　 　　康有为要改制维新，就必须冲决传统的儒教经义，解放思想。中国近代的思想解放潮流是一个较为漫长的过程，而这一潮流的起点就是康有为对传统经学的弃离。从表面上看，康有为似乎是今文经学家，斥古文经，高举今文经学的旗帜；但如果退回他所处的历史环境，看一看那些护教士对康有为的攻击非难，不难发现康有为不过是举着“经”反“经”，用他创制的新经反对传统的旧经（这里主要是就变法维新时期的改良思潮而言）。集中反映康有为改良维新的理论武器是《新学伪经考》和《孔子改制考》。分析这两部文献，便可探寻康有为冲破封建经学的踪迹。 　　 　　《新学伪经考》的主要攻击目标是古文经和古文经学，直接攻击对象是西汉末年的刘歆。就中国经学史而言，古文经学与今文经学是传统经学的两大主干，虽然各自的学术风格和所尊经典不完全相同，长期以来彼此攻讦，但这只是学术问题，是利禄之争。从实际功能看，都是为封建制度服务的，都是封建政治宗教的柱石。康有为反对封建专制制度，他巧妙地利用了经学内部的矛盾与斗争，首先向古文经学发难。 　　 　　《新学伪经考》宣称，自西汉末年以来的古文经大多出于刘歆的伪造，东汉时期贾逵、马融、许慎、郑玄等人继之，他们打着经学的旗号，其实他们推崇的不是真正的经，而是“伪经”；这些人的学问也不是真正的汉学或孔子之学，而是“新学”。不仅如此，他声称宋明理学所尊的儒经也多为伪经，不是孔子的真经。《新学伪经考》说： 　　 　　王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。……然歆之伪《左氏》在成、哀之世，伪逸《礼》、伪古文《书》、伪毛《诗》次第为之。时（王）莽未有篡之隙也，则（刘）歆之蓄志篡孔学久矣！遭逢莽篡，因点篡其伪经以迎媚之。歆既奖成莽之篡汉矣，莽推行歆学，又征召为歆学者千余人诣公车，立诸伪经于学官，莽又奖成歆之篡孔矣。……至于后世，则亡新（新朝）之亡久矣，而歆经大行，其祚二千年，则歆之篡过于莽矣！（《汉书刘歆王莽传辨伪》） 　　 　　关于《新学伪经考》的主旨内容，梁启超在《清代学术概论》中作过简要概括： 　　 　　一、西汉经学并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未危及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以“文”论，亦绝无今古之目；四、刘歆弥缝其欲作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所孱乱；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。 　　 　　古文经的真伪是一个学术问题，作为一桩学术疑案迄今尚未完全定论。例如，关于《左传》，当今学术界绝大多数学者并不认为它是刘歆伪造，反而认为它是研究春秋史的珍贵史料；再比如，关于《周礼》，学者们大多认为它在一定程度上反映了西周官制的情况，或者说该书成于战国、西汉，等等。梁启超早就指出：“《伪经考》之书，……乃至谓《史记》、《楚辞》经刘歆孱入者数十条，出土之钟鼎彝器皆刘歆私铸埋藏以欺后世，此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”（《清代学术概论》）今文经学家皮锡瑞也认为，康有为《新学伪经考》“武断太过，谓《周礼》等书皆歆作，恐刘歆无此大本领。既信《史记》，又以《史记》为刘歆私窜，更不可据”16。 　　 　　醉翁之意不在酒。康有为自幼胸怀大志，此志不在于学，而在于政。康有为对古文经的真、伪问题的辩难，在于挖掉封建制度这座大厦的理论基石。从当时的政治环境看，中国的民族危机日益严重，康有为第一次上书光绪皇帝宣告失败。他已经认识到，传统的经学不过是礼教的护身符，是应该抛弃的东西，要“逆”之而行事。在长兴讲学时，他公开宣称学习的基本路径是“逆”；只知道学，不知道思考，这是愚；勤而致思，“逆乎常纬”，方为智。“常纬”是什么？从康有为的所作所为看，是指传统经学，只是他没有明说而已。从康有为的基本策略看，他是举起孔子打刘歆，拿着今文经攻击古文经。他称：“刘歆之伪不黜，孔子之道不著。吾虽孤微，乌可以已。窃怪二千年来，通人大儒肩背相望，而咸为瞀惑，无一人焉发奸露复，雪先圣之沈冤，出诸儒于云雾者，岂圣制赫暗有所待耶？”（《新学伪经考·序目》）刘歆被打倒，那些被刘歆欺蒙的“通人大儒”自失立足之地，也就变得一文不值了。清代乾嘉以来，考据成风，标榜汉学，成为一时风尚。宋明理学讲求性理，在士大夫中也很有影响。更有甚者，科举制度以八股文取仕，而八股文皆以经书为依据。如此一来，经学成为无形的精神鸦片，麻痹了士人阶层以至整个社会，成为维护旧制度的幽灵。古文经既为伪经，那些皓首穷经的夫子们的劳动还有何价值、意义？康有为攻击古文经学，旨在打破传统的“恪守祖训”的思维模式，动摇封建统治的基础。《新学伪经考》是披着经学外衣、为托古改制鸣锣开道的理论武器。 　　 　　３．冲破今文经学 　　 　　在否定了古文经和古文经学之后，康有为进一步否定传统经学的另外半边天——今文经和今文经学，以便为他建立自己的新孔教开辟道路。这主要反映在《孔子改制考》一书中。 　　 　　《孔子改制考》由康有为主编，一二十位同道助纂而成，大致编成在１８９２—１８９８年之间。《孔子改制考》断然提出，今文经的内容同样不可信，“秦汉以前，无复书记，夏殷无徵，周籍已去。共和以前，不可年识；秦汉以后，乃得详记”17。儒家历来祖述尧舜，宪章文武，康有为或谓之“无徵”，或谓之“已去”，将先儒作为经学核心内容的尧舜文武之道全然否定。康有为认为，古代文化中的尧、舜、文、武是春秋战国时期的人们凭空捏造出来的。墨子尚俭，假托夏禹；老子无为，假托黄帝；韩非论法，“附会古圣”；孔子创儒，假托于尧、舜、禹、汤、文、武。康有为说，托古传道是战国时期的普遍现象，他们假托圣人以立教，而这形形色色的教的内容完全是人们根据自己需要编造出来的。就今文经来看，《孔子改制考》提出，那不过是孔子托古改制的造物，原本无事实依据，是由于现实需要而随意编造的。在诸子之学的争斗中，孔子所创的儒教教义最为完善，制度最为齐备，徒众最多，因此在汉武帝时立为官学，孔子也就成了“万世教主”18。在今天的学术界看来，康有为完全否定今文经难以使人接受，他举出的证据也缺乏说服力。虽然春秋战国时期确实存在着托古现象，这甚至可以说是一股风气，但这与今文经主体内容的真伪是两回事。《诗》是商周时期的诗歌；《书》中包括周天子的政治诰命，其中某些篇章艰涩古朴；《仪礼》记周代的礼仪制度；《易》是卜筮之书；《乐》是演奏的乐章；《春秋》是鲁国的历史档案。孔子作六经，如果理解为整理编纂，这无不可；若解释成随心所欲的杜撰，无论如何说不通。可康有为正是把六经完全归之于孔子，断言是孔子想象出来的。好了，既然今文经的内容属于虚构，现在也就到了应该抛弃的时候。康有为认为，孔子托古的目的是为了改制，是为了“拨乱世致太平”19。 　　 　　４、维新经学 　　 　　在进一步否定了今文经的“六经”之后，无论是古文经还是今文经，实际上都不存在了，康有为需要做的工作是创制自己的“维新经”。他借鉴了今文经学家“微言大义”的传统并发扬光大，重塑孔子，使孔子摇身一变成了他的维新教的教主。他要以孔子的名义，宣扬他的变法“新经”。概括地说，康氏新经主要包括二部分内容：一是倡“变”，倡进化；二是改制，改封建之制为资本主义之制。 　　 　　康氏发扬了今文经学“微言大义”的传统，把孔子妆扮成一个进化论者。本来，孔子编定的《春秋经》中没有进化论观点，但这不要紧，康有为可以借战国秦汉今文学家之口来“微言大义”。今文经学倡言“变”，他们主张“通三统”、“张三世”。所谓“通三统”，是说中国最早的夏、商、周三个王国分别受天有命，从而建成天下国家。所以，在每一个王国身上都负有特殊的使命，这些不同的使命促成了朝代的变迁和社会的进步。如果每一个后来的王朝与先前的朝代的所做所为完全一样，那它的出现就没有了意义，也就失去了存在的理由。在这种对“目的性”的探求中，康有为改造了今文经学以“五行”为模式的历史循环论，而创制出以西学为模式的历史进化论。在他看来，既然每一个时代都有自己的特殊使命，这种特殊使命不可能包含在前代中，“恪守祖训”、墨守常纬就变得毫无意义，“莫可言变”无异于愚腐的庸言。所谓“张三世”，是说人类社会的发展先后经历了“据乱世、升平世、太平世”三个时代，这“三世”体现了人类由愚昧向文明的跨越，是从低级形态向高级形态的演进过程。康有为的“三世”说承袭了董仲舒《春秋繁露》的“传闻世”、“有闻世”、“有见世”20，也借鉴了何休《公羊解诂》的“衰乱世”、“升平世”、“太平世”之说。他说： 　　 　　三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之：所传闻世为据乱，所闻世为升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世。（《春秋董氏学》卷二《春秋例》第二《三世》） 　　 　　这样说似乎还不够明确，为了给他的维新改良定一个准确的座标，他又做了更具体的描述： 　　 　　吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。……今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之道而大悖其道也，甚非所以安天下、乐群生也，其非所以崇孔子、同大地也。21 　　 　　这里所说的“小康”就是前文所说的“升平世”，“同大地”则是理想的“太平世”。康有为理想的“太平世”是什么情景呢？他的维新改制经中有具体的说明。 　　 　　康有为所创立的新经中，西方资本主义的民权、议会、选举、民主、平等统统纳入其中，并附会到孔子身上，从而制造出孔子改制的神话： 　　 　　世官为诸子之制，可见选举实为孔子创制。22 　　 　　世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也。23 　　 　　吏道是周、秦以来任官之旧，仕学院中人也，儒是以教任职，如外国教士之入议院者。24 　　 　　中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往嬴政、杨广乎？既天下义理制度皆从孔子，孔子执经释莱俎豆莘莘，皆不归往嬴政、杨广，而归往大成之殿、阙里之堂，共尊孔子。25 　　 　　王者，往；君者，群。孔子能群天下人，非天下之君而何？26 　　 　　在《孔子改制考》中，贯穿于其中的是“选举”、“议院”、“民权”、“君”等君主立宪主义的字眼。孔子要改制，但他没有实权，未能当王，他的改制愿望自然未得实现，但他的“义理”却存乎人心，存乎中华，这就是人们不从秦始皇和隋炀帝而归阙里的真谛。现在是实现孔子义理的时候了。这便是康有为和维新派改良经的核心内容。 　　 　　康有为的维新经与今文经学有着本质的区别。无论是汉代的今文经学，还是清代的今文经学，就本质属性来看，都是为维护封建制度服务的，讲的核心内容都是君君、臣臣、父父、子子，是纲常名教，是君主专制制度。董仲舒是汉代公羊学大师，他创立以“天”为至上神的政治神学，回答的是汉武帝为维护封建秩序而提出的策问。汉儒神化五经，更是直接用专制主义的经义维护当时的制度。就清代的今文经学而言，庄存与、刘逢禄、宋翔凤堪称代表。在清代社会矛盾日益加剧，古文经学于世无补的情况下，他们寻求新的解决社会问题的出路。他们推崇春秋公羊学，企图借以宏扬经学大义。第一，他们认为《春秋》是“经世”之书，是“礼义之大宗”，“法可穷”，《春秋》之道则不穷（庄存与：《春秋正辞》卷一○《诛乱辞》第八），可以“举往以明来，传之万世而不乱”（庄存与：《春秋要旨》）。第二，《春秋公羊传》的主旨是辨名分，定尊卑，明外内，对维护清王朝有用。他们认为只要“继体守文”、“三代之治未尝不可复，其乱未尝不可弭”（刘逢禄：《十七诸侯终始表序》，收入《刘礼部集》卷四）。由清代社会复归三代，其政治指归昭然可见。第三，他们讲“天无二日，世无二王，国无二君，家无二尊，以一治之”（庄存与：《春秋正辞》卷一《奉天辞》）。他们“大一统”主张的核心是尊君，是维护垂危的封建皇权。正像学者们指出的那样，庄存与、刘逢禄的今文经学“旨在维护封建专制，维护中央集权”27。而维新派、康有为的“今文经学”则是打着孔子旗号的资本主义性质的新学，是要否定封建的纲常制度。正是在这种价值判断基础上，我们认为维新派的学说是“新经学”，如同现代新儒学与传统儒学有着本质的不同一样。 　　 　　从维新变法时期封建主义的卫道士对维新经的攻击上，也可以清楚地看出维新经学的性质。卫道士们声言：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝政而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。”（《叶吏部与刘先端、黄郁文两生书》，见《翼教丛编》第六卷）如果纵容其“邪说暴行，横流天下，……吾恐中国之祸不在四海之外，而在九州之内矣。”（张之洞：《劝学篇序》）把康有为的新经学斥为“夷”、“邪说”，正反映了维新学说与传统的封建经学完全对立的性质。 　　 　　注释： 　　 　　11 详参刘泽华先生主编：《中国政治思想史》秦汉卷，150—153页。 　　 　　12 参见张涛：《经学与汉代的选官制度》，《史学月刊》１９９８年３期。 　　 　　13 详参：《康南海自编年谱》光绪二年至光绪八年，《戊戌变法》第４册。 　　 　　14 《孔子改制考》，中华书局，１９５８年，第２６７页。 　　 　　15 汤志钧先生《近代经学与政治》对康有为所作《教学通义》有较为系统的研究，这里主要参考了这一研究成果。 　　 　　16 皮名振：《皮鹿门年谱》，商务印书馆，１９３９年，２７页。 　　 　　17 康有为：《孔子改制考》，中华书局，１９５８年，第１页。 　　 　　18 《孔子改制考》，第１６５页。 　　 　　19 《孔子改制考》，第２４４页。 　　 　　20 参见康有为：《礼运注序》，收入汤志钧编：《康有为政论集》，中华书局，１９８１年，１９３页。 　　 　　21 《康有为政论集》，第１９３页。 　　 　　22 《孔子改制考》，第４２页。 　　 　　23 《孔子改制考》，第２３８页。 　　 　　24 《孔子改制考》，第１９１页。 　　 　　25 《孔子改制考》，第１９５页。 　　 　　26 《孔子改制考》，第２０６页。 　　 　　27 汤志钧：《近代经学与政治》，第８２页。

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