9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

遗子黄金满★，不如一经。 　　——《汉书·韦贤传》 　　 　　在一个特定的政治宗教信念体系中，人们建立一个最高的信仰对象本身并没有什么特殊的意义，其意义仅仅在于奠定一个理论上的基石，从而建立一套引导人们现实政治生活的思想规范体系。为了将这套赋予了相应的政治道德价值的范畴贯彻并落实到政治生活实践中，在中国上古和中古不同的政治文化背景下，政治家们采用了不同的政治信仰教化方式和传播方式。 　　 　　一、祖训与占卜 　　 　　作为中国上古期的夏商周时代，相对后来而言，政治文明的水平不甚发达。当时虽已使用了文字，但能够使用文字是贵族的特权，文字在社会各阶层中尚未普遍传播开来。就西周时代情况而言，学习文化是贵族的特权，作为贵族立身之本的“六艺”，其中的第五项内容是“书”，即文字知识的学习。西周以前夏、商时代的情形，据西周而推断，大概相差不远。夏、商时代是有典籍文献的。周公旦曾说：“惟殷先人有典有册。”（《尚书·多士》）然而，殷人的典册都是些什么内容，春秋末期的孔子已经无法全面知晓，他曾说殷礼“文献不足徵”。虽然如此，他肯定“夏礼”是确实存在的。有国家就有政治，有政治就有对社会的管理，有管理就会有服从，要驯从就有政治宣教。根据我们对商周时代文献资料的考察，当时的主要施教方式是宣扬祖训，要求人们按祖训行事。但是，社会在不断发展，随时会出现新事物和新问题，这又往往没有先例可循。在这种情况下，当时的人们更多地采纳占卜的方式，作为统一认识和决策的手段。 　　 　　１．祖训 　　 　　恪守祖训，照过去方针办，这在中国有着悠久的政治文化传统。如果追根溯源的话，至迟在商周时代这种政治思维方式就已经生根了。在当时的人们看来，祖先是英明伟大的，他们不但知道从前的世界，而且对未来世界也了如指掌。唯其如此，当人们遇到了新问题而困惑不解的时候，首先想到的是祖宗的经验；即使找不到现成的答案，也要设法给自己的做法贴上标签，声称古来如此，以便为自己的政治行为张目。在他们看来，祖宗成法是取之不尽用之不竭的智慧源泉，只要依照祖宗成法办事，就有可能解决现时中的新问题。 　　 　　商朝中期，商族将都城迁到殷（今河南安阳小屯）。迁都的原因是“殷降大虐”，至于是什么样的灾祸，后人已经不得而知。商王盘庚经过占卜以后决定迁都，他对部民训诰说：“先王不怀厥攸作，视民利用迁。汝曷弗念我古后之闻。”（《尚书·盘庚》）“古后”是指先王。盘庚的意思是，从先王的时候就根据人们的需要来决定是否迁都，凡是对部族有利的就去做，而不怀恋故土。因此，现在遇到了相同的情形，当然应该迁都了。从文献记载看，当时多数人是反对迁都的，盘庚软硬兼施，又是祖训，又是恫赫，方才平息民怨。然而迁都之后的情况不遂人愿，部民的生活陷入困境，“民不适有居”。盘庚召集部民训斥道： 　　 　　先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？（《尚书·盘庚》） 　　 　　此事如果发生在今日，这样的说教无异痴人说梦，盘庚没有提出任何实际解决问题的办法，唯一的理由是“承于古”、“从先王之烈”。但对商族的人们来说，它有深刻的政治文化内涵，一切尽在不言之中。 　　 　　商族人的“承古”“先王”情结，还反映在他们对祖先的赞美诗中。《诗·烈祖》说道：“嗟嗟烈祖，有秩斯祜。申锡无疆，及尔斯所。”这是说商族的祖先得到上天的赐命而统治了天下，一直延续到如今。《玄鸟》诗说：“古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆。”“正”是征服、统治的意思，诗文说商汤受上天之命而建立王国，统治四方诸侯，先王兢兢业业，勤奋不殆。《长发》诗在追述商族起源的同时，讴歌了商汤受命伐夏的过程。总而言之，祖先是英明伟大的，是他们带领族人取得了一个又一个的胜利，创造了部族过去的辉煌。要使部族继续发展壮大，唯有照祖宗的成法去做。 　　 　　周人的情形同样如此。武王灭商之后二年身死，成王年幼，周初政治落在了周公旦的肩上。周公旦是一位对周代政治颇有建树的政治家，他的政绩直接反映在他所作的一系列诰命中。为了给周初政治标示方向，周公旦始终打着文王的旗号为政治导航。据《史记·周本纪》记载，周公率军平定武庚之乱后，为进一步监控殷遗民，将康叔封在殷地附近。在康叔就封的时候，周公旦对他说了一番语重心长的话。据《尚书·康诰》，周公旦说道，你的英明的父亲文王，贤明有德，慎于刑罚，克勤克敬，威武可亲，从而使我们周族小邦在偏僻的西部发展壮大起来，最终受天之命，克殷定天下。在《酒诰》中，周公旦告诫康叔说，你那尊敬的父亲文王在西部创立国家的时候，就对诸侯国家的首领们说，酒是用来祭祀的，我们统治了天下，一定要慎于饮酒。恣意饮酒而无度，轻则乱身，重则亡国。他谆谆教诲周族的族众和贵族说，不得饮酒，更不得喝得烂醉。我们周族文王的子孙后代，应该珍重自己的国家，“聪听祖考之彝训”，按照祖训办事。 　　 　　在周公旦的宣教中，文王还是一个勤于农业生产劳动、尽心勤政的君主，值得后人学习。在《无逸》篇中，周公旦告诫成王不要贪图安逸，应该效法先祖的榜样。文王虽为君王，但并没有忘记生产劳动，他穿着普通人的服装到农田里参加劳作。他勤政爱民，把全部心血注入到政务中，以至于从清晨一直忙到午后都无暇吃饭。他从不敢贪恋玩乐享受。周公旦最后说，应该按照先王的成规做事，切不可“变乱先王之正（政）刑”。 　　 　　作为一个开明的政治家，周公旦还把异族的哲王作为政治的榜样，要求各级贵族学习。比如，在《康诰》篇中，他说应该学习“殷先哲王”的榜样，治理国家。在《酒诰》篇中，周公旦直接说到“自成汤咸至于帝乙”都是“殷先哲王”，他们勤劳政务，不敢贪图安乐。在《无逸》篇中，周公旦把“殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王”并列在一起，称这四人是哲王。秉承祖训，这是商周时期政治理性的结晶，先君成为后君直接模仿的榜样。不仅如此，政治有了先王这块招牌就具有了极大的感召力和说服力。在这种情势下，人们往往给自己的做法贴上祖宗标签，使自己的行为具有先天合法性。这里正反各举一个例子。 　　 　　在春秋战国时代的社会改革中，东方的齐国最为开化，工商发达，是较早进行社会改革的国家。在齐国实施改革的主要人物是管仲，齐桓公委任他为相。也正是这位时代的改革先锋，手中高举的却是复古继祖的大旗。据《国语·齐语》，齐桓公向管仲请教强国之策，管仲回答说，我们的先王昭王和穆王遵循文王和武王的政治路线，建立了一系列的制度。他说，“圣王”治理天下，就采用了“参（叁）其国”和“伍其鄙”的制度，建立了一套行之有效的社会行政组织机构。他又说，“圣王”对那些从事作战的武士，让他们专门从事军事训练，不参加农业生产劳动。桓公听管仲说得如此头头是道，欣然采纳并在国内付诸实施，果然民富国强。上面这一番话，过去二千余年人们大多深信不疑，认为在管仲改革之前已经有了“参其国”和“伍其鄙”这样的制度，也有了职业化的军队。如今我们研讨社会形态的演变，讨论各类制度的演进过程，知道了这些都是齐国新创的制度，过去不曾有过。“参国”、“伍鄙”是行政组织体制改革后的情形，当旧的宗族血缘组织瓦解之后，齐国政府开始按照人们居住的地区来划定行政区，建立行政组织机构。中国古代的兵制，西周以前都是部族军队，人们亦农亦兵，所以在农忙季节是不可习武练兵的。从春秋时期开始出现常备军队，脱离生产专门打仗。齐国所实施的正是建立常备军队1。明明是在搞创新改革，也一定要说成是先王成法，否则，明目张胆地违背先王的传统，则会被认为是大逆不道，改革就有可能流产。 　　 　　就在齐国管仲改革几十年之后，郑国的执政大臣子产在万般无奈之下也进行了一系列的改革，其中包括建立新的刑法制度，把刑法内容公之于众。当时晋国的大夫叔向知道后极为恼火，给叔向写信斥责道：从你执政之初我就为你担心，如今果然出问题了。从前的时候，先王对法律问题有一定的制度，不把法律条文公开，就是怕人们根据法律的条文争讼不已。看如今，你把法律公开了，人们依据法律条款斤斤计较，锱铢必争，恐怕要有太多的麻烦了。《诗经》说：按照文王成法办事，天下一日就安定！恐怕到你执政的末期，郑国也就完蛋了！子产复信说：我是万般无奈才这样做的，为了挽救郑国的危局呵！（见《左传·昭公六年》）在守旧者的批评面前，作为改革者的子产并没有十足的勇气公开抛弃祖先的旗帜，足见当时“祖训”的威力了。 　　 　　２．占卜 　　 　　照理说，政治是一种理性的活动，容不得任何盲目行为，承古循祖是汲取前人的有益经验，指导现实的政治生活，在相当大的程度上有理性成分。但现实中的世界纷繁复杂，远非过去的经验能应付解决。在这种情况下，人们决定任何一件事情都存在成败各半的可能。为了给这一半的可行性找出依据，人们选择了占卜。 　　 　　商周王朝的占卜所使用的材料多为龟甲，也有牛肩胛骨，等等。人们按照一定的规格要求选材，经特殊的加工，然后储备起来以备时用。当政治上有重大的事情需要决策，或者需要卜知“天意”的时候，取出甲骨，由专门的卜官负责具体占卜操作。商周时期，人们往往把占卜的问题刻在占卜用的甲骨上，以为记录；事过之后，有时又把实际结果和成败记录在甲骨上，前者是“贞辞”，后者是“验辞” ，泛称为“卜辞”。 　　 　　现已发现的殷商的卜辞甲骨很多，西周的卜辞则较少。就殷卜辞而言，其内容涉及到商代生活的许多方面，如生产和生活，军事活动，筑城，祭祀等等。由于殷卜辞中包含着丰富的历史资料，学者们依据可靠的卜辞记录，结合传世的历史文献，在中国上古史的研究中取得了很重要的成果2。虽然先民留给我们的卜辞甲骨不少，但他们所采用的确认龟兆休咎祸福的技术（如果不是随心所欲的话），我们今日所知甚少。 　　 　　《周礼·春官·宗伯》有大卜、卜师、龟人、占人等职官，这些卜官的活动在一定程度上反映了当时占卜的有关情形。比如，当时有“三兆之法”，即玉兆、瓦兆、原兆，“兆体”各有一百二十，“颂”各有一千二百。“兆体”、“兆颂”很有可能就是类似于今日所见《易经》的“卦辞”、“爻辞”之类的东西。至于兆体、兆颂的详细内容，我们无由得知。《国语·晋语》载录了春秋早期晋国伐骊戎事件，反映了当时人们占卜决策的具体过程。晋献公（前６７６—前６５１年在位）想发兵讨伐骊山戎族的一个小国，在决策之前依惯例要占卜，执行占卜的是一个名叫“苏”的史官，史籍记载为“史苏”。史苏占卜后对晋献公说：我们晋国能够取胜，但即使是胜仗，也不甚吉祥。献公听后不解其意，问道：既然我们能胜，为何却又不吉祥？史苏答曰：“遇兆：‘挟（夹）以衔骨，齿牙为猾，戎夏交★’。交★，是交胜也，臣故云。且惧有口，携民，国移心焉。”这是史苏对龟兆的判断。三国时人韦昭对此曾作解释道，兆是龟甲经灼烤后呈现出的纹路，这里出现了两条兆纹，其端部相交，且兆纹端头好像衔着一块鲠骨，兆纹又呈牙状。韦昭的解释恐有问题，因为照此理解，“兆”就是龟体上经灼烤后的“纹。但从后文看，“兆”有固定的文辞内容，非从史苏所出。因此，这“兆”很有可能就是《周礼》所说的“兆体”或“兆颂”。史苏说，兆辞有“衔骨”和“齿牙”，恐有口舌之灾，蛊惑人心。这里，史苏在技术上主要讲到两点，一是兆辞，二是对兆辞的解释。在此基础上，他又作了发挥和推断，是否有其他依据，我们不知。晋献公完全相信史苏的占卜技术，但不同意其推断，说：我是国君，纵然有口舌之非，也要由我决定取舍，我若不听，它能管什么用？史苏回答说：口舌之辩足以使人信以为真，君主必会容受，君主您又怎能防备得住呢！献公不纳史官之谏，出兵伐戎，大胜而归，并且虏获了骊戎族的美女，骄艳夺人，遂立为夫人，是为骊姬。献公甚是高兴，召集大臣饮酒庆贺，唯独冷落史苏，只赐酒，不给菜肴。献公训斥道：征伐骊戎，你说我能取胜，所以我赏赐你酒；你说我胜而不吉祥，我罚你而不给菜肴。打了胜仗又得美人，这是再大不过的吉祥了。史苏将酒一饮而尽，顿首道：“兆有之，臣不敢蔽。蔽兆之纪，失臣之官。”史苏说得如此肯定，此兆应有一定的客观内容，不是他信口而言。所谓“纪”，应该是指兆辞。史苏的意思是，兆辞如此，臣不得隐瞒。若隐瞒兆辞的内容，是不恪尽职守，那会是两重罪过，这样的人怎么能事奉君主？他继续说，如果国家有了大难，对我来说恐不是饮酒无肴的惩罚了。陛下可以用其吉祥，防患于未然，纵无祸患，备之有益无害。若我晋国没有“齿牙”之祸，这是我国家的大福，我乐受君罚！酒宴完毕，史苏犹耿耿于怀。他对参加宴会的大夫们说：有男兵必有女兵，晋国用男兵胜骊戎，骊戎会用女兵胜晋，那该怎么办？大夫里克不解其意，问道：详细说说你的意思？史苏道：从前夏王讨伐有施国，有施国把美女妹喜献给夏，妹喜受宠，与伊尹共谋使夏亡国；商纣伐有苏，有苏国把美女妲己献给商纣，妲己受宠，她与胶鬲同谋使商亡国；周幽王伐有褒族，有褒族把褒姒献出，褒姒有宠，生了伯服，导致太子伯宜臼被废黜，申侯伐周，西周亡国。如今晋国的情况，正和前述相似。我占得到的兆辞是“挟以衔骨，齿牙为猾”；我卜得到的龟纹呈“离散”之状，这是灾祸的徵兆。不跨越两国不能称为“挟”（夹），不得君宠不会有“衔骨”。跨跃国家而得君宠，又有伶牙俐齿，别人怎会不信？华夏国家控制在戎族手中，何得不败？我们晋国将要亡国了！此后势态的发展，果如史苏预言，骊姬生奚齐，遂加害晋太子申生，手段用尽，终致申生自缢于新城祖庙。公子重耳、夷吾自知噩运来临，流亡国外，晋国内乱由此而起。 　　 　　先秦文献中还有其他零散资料反映了在各种场合人们占卜的情况。占卜技术本身是否真的有效验，《国语》记载的前述历史是否完全真实，我们今日已无法验证。但至少可以肯定一点，占卜作为一项政治决策程序在中国上古社会（其他民族多有类似现象）普遍存在，自有其特定的政治文化功能。当人们的自主能力尚不足以驾御政局，人们之间意见纷纭聚讼不已的时候，犹疑不决只能导致自乱自败。在这种情势下，用什么方式统一人们的思想和行为，从而将全社会凝聚成一股向心的力量，就需要一种形式，一种神秘的全社会都认同的形式。我以为占卜正是这古老的形式之一。如果人们对一件事情的结果能准确预测的话，占卜也就会变得无足轻重，甚至多余。兹备二例以明之。 　　 　　据《左传》桓公二年记载，楚国的莫敖（军事长官）屈瑕率军准备与贰、轸两国结盟。郧国人感到不安，驻军于蒲骚，准备会同随、绞、州、蓼等小国共同伐楚。闻此消息，屈瑕十分不安。部将斗廉献策道：郧军驻扎在其国都之郊，必定放松戒备，而且盼望着随、绞、州、蓼军队的到来。将军率军驻守郊郢，以阻击四国军队，我率精锐部队星夜袭郧。郧军依赖背靠都城、外有援军，肯定斗志不强。我们一举将郧军击败，其他四国军队必闻讯四散。莫敖屈瑕有些担心，道：为什么不向国君请求援兵？斗廉答：取得胜利靠得是同心协力，而不在兵卒多寡。商纣兵多，周武王兵少，结果还不是周军胜了？莫敖屈瑕又说：那就占卜吧！斗廉回答：犹豫不决的时候方才占卜，没有疑问的事情，为何要占卜？结果，楚军大胜郧军，与贰、轸两国结盟后凯旋。这里，斗廉把占卜的功能——“决疑”说得浅显明白。至于为什么占卜会有如此功能，斗廉没有说。 　　 　　又据《左传》哀公十八年，巴国人伐楚，楚国依惯例需要占卜并决定元帅人选统军作战。楚惠王说：从前占卜司马人选的时候，子国一卜即中。现在任命他为元帅就不用再卜了吧。结果，司马子国率楚军击败巴军。当时的“君子”评论说：“惠王知《志》。《夏书》曰：‘官占唯能蔽志，昆命于元龟。’其是之谓乎！《志》曰：‘圣人不烦卜筮。’惠王其有焉。”《夏书》的两句话颇为费解，杜预的解释是：“言当先断意后用龟也。”但仔细斟酌，总觉得杜预的说法不对劲：既已打定主意，又何必再占卜呢？且后文引《志》的意思说聪明人用不着去占卜。故《夏书》的意思应该是：占卜能帮助人消除疑虑，所以求命于龟卜。这同样道出了占卜的政治文化功能，而这一功能在以往的研究中大多未能注意。这与前引“卜以决疑”的看法是一致的。聪明人，胸有成竹，自然不必再用占卜来壮胆固志了。 　　 　　二、孔子与经学 　　 　　秦汉以后，中国已由“血缘国家”转变到“地缘国家”。伴随着这一变化，旧的以祖训为指归的政治宗教观也就逐渐转变为以经学和经义为旨归的政治宗教形式上来。自汉代经学成为国家宗教的主体思想，直至清王朝灭亡，经学一直是占主导地位的国家宗教教义的核心内容。这期间经学虽也不断受到冲击，如玄学的兴起，佛、道二教的泛滥，但以经学为躯壳的封建人伦道德和政治价值观念体系始终根深蒂固。当中国的最后一个封建王朝——清王朝寿终正寝之时，寄生在这具僵尸上的幽灵——经学才被送到政治文化传统的博物馆中。 　　 　　１．孔子和孔子神话 　　 　　一提到中国的经学，不可避免地要联想到一位在中国甚至世界文化中具有重大影响的人物，他就是孔子。孔子本来是一个在生理上和智能上无异的正常人，名丘，字仲尼，春秋末年生于鲁国。依照孔子自己所说，他是商族人的后裔，周武王击败商族后，将商族的一部分遗民封于宋。孔子的先祖孔父嘉是宋国宗室，因与先祖世系超过五代，改姓孔氏。后来，孔父嘉无辜被宋国大夫华父督杀害，其后代防叔畏惧华氏迫害逃到鲁国。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥生孔子。 　　 　　孔子是一个恪守传统的改良主义者。面对分崩离析的旧的社会，他站在传统的伦理道德立场上，试图恢复原来的人伦秩序。在鲁国，他曾任职司寇，企图将自己的政治理想推行于鲁国政治中。但无奈时局已变，旧制度和旧道德已被人们无情地抛弃，孔子知道在鲁国难以实现自己的政治夙愿，便周游列国，宣传自己的主张，以期能有用武之地。然而，他四处碰壁，终致心灰意冷，辗转回到鲁国，专事教授生徒以传道，并整理古代文献以为教材。据说孔子有弟子三千，学有成就者72人。 　　 　　孔子是一个道德高尚的人。春秋战国之世社会转型，道德失序，人欲横流。孔子从道德立场出发，倡导仁爱精神，号召社会各阶层之间的相互宽容和爱护。他劝导人们按照过去的礼法办事，凡事主张中庸妥协。在新旧社会的矛盾斗争中，孔子的思想具有两面性：既讲天命，又号召人们在人事上努力；既维护过去的等级制度，又提倡学而优则仕；既循规守礼，又赞同社会改良。总之，孔子的学说是一个“万有文库”，以仁义学说为核心，需要何等货色，任君自由选取。 　　 　　孔子生不逢时，却死后辉煌。一个社会、一个国家在为了自身的生存要求富强国兵的时候，孔子的学说显得那样迂腐无用，似乎粪土不如；而一个社会一旦国富民强之后，便掉转头来高举孔子的旗帜了。自西汉王朝开始，几乎中国历朝历代的皇帝都打着孔子招牌，以孔子为国教的教主。既是教主，孔丘就应该是一个非凡的圣人或神人，只有神圣化才有感召力。于是，从汉代开始，一场塑造孔圣的运动便告启动。在汉代的纬书中，孔子是最中心的人物，比中国上古传说中的圣帝明王的地位都高。我们且看“春秋纬”一类书中是如何制造孔子神话的。 　　 　　纬书说，孔子并非凡人肉胎，而是黑帝之子。《演孔图》说，孔子之母徵在一日到大泽边游玩，玩得疲倦了，就在泽边歇息。朦胧之中，她梦交了黑帝。这黑帝对她说，你将来会在空桑之中生下一个孩子。梦悟醒来，果有孕感，后来真的生子于空桑之中，他就是孔丘。而《论语撰考谶》则说，孔子之父叔梁纥与徵在到尼丘山祈祷，祈祷当中徵在感黑龙之精，后来便生了孔丘。还有的纬书说，孔丘的相貌生来与众不同：海口、牛唇、虎掌、龟脊，头似尼丘山——四周高，中间低，胸前有文曰“制作定，世符运”。孔丘长大后更是超然神状：身长十尺，腰九围，坐似蹲龙，立似牵牛，仪表气象非凡，近似辰星，远似北斗。既是此等神仙，不当与人类共姓，但他又不能无姓，于是借为孔氏，头生得象尼丘山，便称名为“丘”。身为黑龙之子，受命来到人间，自应为天子统治天下。不幸的是，孔子是黑帝之子，在五德次序中是水德，而周是木德。周亡之后，当由火德代兴，这样一来，水德的孔子也就与帝王无缘，成了“素王”——有帝王之德而无帝王之位的人了。 　　 　　２．孔子与经学 　　 　　汉人编造出孔子神话，在我们今日看来无异于梦呓酒语。但，醉语之中包含着“真言”。按照《演孔图》的说法，孔圣出世虽不得为王，但仍有使命，不会徒然来世间一遭，他要为天下制法。为哪家的天下制法呢？孔圣人自己心里最清楚。他仰观天命，俯察时变，审过去，度未来，知道汉朝当兴于大乱之后，所以制作了拨乱反正之法，以为汉家天下服务。照理说，五德终始也罢，兴亡更替也罢，继周而起的是嬴姓的秦朝，而不是刘姓的汉朝，但汉朝的儒生们硬是要为刘家张目立说。《感精符》说：墨孔生，为赤制。孔子为黑龙之子，故称墨孔；汉朝火德，尚赤，为赤制就是为汉家定制度。纬书中又说：玄丘制命，帝卯行也。“玄”与“墨”同义，“玄丘”就是“墨孔”，“卯”暗喻“卯金”，即★（刘）家天下。这也是说孔丘为刘邦的汉家定制。《汉含孽》则直截了当地称：孔丘博览史籍，观阅古图，考察天道的变化，为汉家皇帝定制度，建功业。 　　 　　孔子为汉家制度说不仅是汉朝庸俗文人追逐权势的体现，而且是当时文化人的共识。在当时，一些儒家的著名经师和大学者都对此说信奉不疑。郅恽说：汉历长久，孔为赤制。这是说汉家统治天下的历数是由孔子给确定的。苏竟说：孔丘著作了纬书圣经，在这些圣经中规定的汉家制度，玄隐机妙，至理甚明。王充是东汉抨击谶纬学说最烈的学者，但他对孔子为汉家立制说却完全认同，认为《春秋》是汉家治政的经典，是孔子专为汉家而作3。 　　 　　孔子为汉家垂范立制，这制度写在哪里？写在“经”书中。在具体说明孔子与五经的关系之前，首先要弄清“经”的概念和内容。“经”本来的意思是纲领或主旨，这一概念在战国时期已经出现。《墨子》书的篇目中有“经”和“经说”，《管子》书的几大部分中包括“经言”和“解”，《韩非子》中的《内储说》和《外储说》诸篇中又分成“经”和“传”（或“说”）两部分。从上述内容看，“经”都是概括性的语言和结论，“说”、“解”、“传”都是对“经”的详细具体的阐说。众所周知，所谓孔子作的《春秋》就有左氏、公羊、★梁三家的“传”，基本上是围绕着《春秋》的“微言大义”内容转的。在儒家的著作中，称“经”的情形更多。《荀子·劝学》中说“始乎诵经，终乎读礼”，并称“礼”为“礼经”。《管子·戒》中有“泽其四经”之语，“四经”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》。《庄子·天运》称孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”。由上可见，“经”名之用不限于儒家，最初也不表示永恒不变的真理。但是，从西汉开始情况逐渐发生了微妙的变化。汉初是黄老之学的天下，马王堆汉墓出土的《经法》就是这一时期黄老学派的著作，而其名之为“经法”，表明它是黄老学派的“经”。这种局面延续的时间并不长。到了汉武帝时期，出于封建统治长治久安的需要，在儒家学者的直接参与下，终致“罢黜百家，独尊儒术”。儒术讲“六艺”，一般认为“六经”与“六艺”同义。然据《汉书·艺文志》的著录，六经中的《乐》只有“记”而无“经”，所以实际上仅有“五经”。汉武帝时置博士官，唯有五经博士，这五经是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。《诗》今称《诗经》，是中国最早的一部诗歌总集，凡三百零五篇，分为风、雅、颂三部分。风是民间诗歌，雅是贵族诗歌，其中包含着周人的史诗，颂是祭祖时赞颂祖先的庙堂诗，有周人的，也有商族人的。《书》今称《尚书》或《书经》，是中国上古时代国家档案文献的汇编，大多是国王的诰命，也载录了相关的重大历史事件。从现存《尚书》的内容看，“周书”中的绝大部分是实录。《礼》涉及三种著作，蒋伯潜认为西汉时立五经博士时的礼书是１７篇的《仪礼》4，记述的是周代贵族的行为规范和各种礼节，如婚丧、宾客、祭祀、骑射等社会生活诸多方面的内容。《易》今称《易经》或《周易》，就《周易》言包括“经”和“传”（十翼）两部分。《易经》是古代占卜筮蓍之书，不仅涉及西周，而且也涉及商代。从主体上看，《易》由六十四卦组成，每卦当中有卦符、卦辞、爻辞等。古人声称，“《易》以道阴阳”，说它透露着天人之际的秘密和消息，能预示吉凶祸福，故视之甚神。《春秋》又称《春秋经》，由鲁国春秋时代的档案改编而成，也可以说是大事记，记录了以鲁国为中心的重大事件。《春秋经》是与“传”同传的，西汉武帝时立于学官的是今文经学的《春秋公羊传》（简称《公羊传》）。总之，自西汉中期起，“经”开始有了新的内涵，成了以儒家为宗的部分传统文献的专称。 　　 　　西汉立于学官的五经与孔子有着比较紧密的联系，这种联系是在孔子的教学实践中自然形成的，与汉代儒生所神化的孔子与五经的关系不同。一方面，孔子在教授生徒的过程中确实对古代典籍加以整编用作教材，在整编当中的选弃取舍隐含着他个人的政治观点和哲学思想。比如，孔子从古代档案文献中编28篇而为《书》，编次西周以来贵族士大夫的行为礼节规范而为17篇的《仪礼》，整编古代的占筮之书以论天道人道的《周易》，整编鲁国历史档案文献而为《春秋》。孔子与五经的关系，总的说是“述而不作”，是对原有资料的剪裁，而不是创作。另一方面，孔子对五经的整理并没有达到汉儒所渲染的“微言大义”的程度。比如，《春秋》的内容本是鲁国史官所撰，史官书史有严格的“书法”传统，说他们一字定褒贬，这一点也不夸张。“崔杼弑君”便是典型的案例。《春秋经》襄公二十五年记：“夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光。”据《左传》，崔杼杀了国君后，胁迫国人与之盟会。史官在宫廷里当场记录下“崔杼弑其君”，然后展示给朝臣看。崔杼十分恼怒，立杀史官。史官之弟又书之，崔杼复杀之。史官的另一个弟弟再行之如故，崔杼看到靠杀人并不能掩人之口，遂即作罢。而且我们还看到，南史氏听说崔氏把史官兄弟三人杀尽了，亲自拿着竹简赶赴宫廷，半途中了解事情原尾后，方才回家作罢。于此可知，真正秉笔直书、微言大义的是史官，不是孔子。再如，自司马迁、班固以来，《诗》三百五篇由孔子删定说几成定论，人们相信司马迁是严肃的史学家。《史记·孔子世家》说：“古者，诗三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，凡三百五篇。”（《汉书·艺文志》的记载相同）司马迁的“去”、“取”说是孔子删诗说的张本，人们遂把孔子与《诗》视同于后世徐陵选编《玉台新咏》、王安石选《唐百家诗》。然而，孔子删诗说早已引起了古代学者的质疑。唐人孔颖达《毛诗正义》指出：“书传所引之诗，见存者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九。迁言未可信也。”近人蒋伯潜列出四点证据，认为孔子删诗说多不可信，说：“自孔颖达以后，如郑樵、朱子、朱彝尊、崔述诸人，对于孔子删诗之说，多不之信。今存之三百五篇，当然曾经一番有意识的选编。而选编之人，则或为太史、太师之属。要之，乐正所教、春秋时士大夫所诵所赋，殆即此三百五篇也。”5可以推想，司马迁的孔子删诗说很可能是受了当时正在兴起的今文经学的影响，在谶纬环境下的班固就更不必说了。 　　 　　３．五经的神圣化 　　 　　在中国中古社会，五经之所以变得神圣而不可动摇，至少靠了两种势力，一种是在官府直接扶持下的今文经学，一种是谶纬神学。 　　 　　汉武帝罢百家、崇儒术，直接做法就是将今文经学的五经立于官学，树为官方的意识形态。今文经学的特点，是将五经与孔子拴在一起。前文已经说过，今文经学家神化孔子，尊孔子为“素王”，宣称孔子是黑龙之子，他肩负着神圣的使命，为汉家立制度。因为要为汉家制定规范，于是乎制作了“五经”（或曰“六经”）。而经过孔子所谓“笔削”的“五经”自然不再是一般的历史著作，而成了神圣的政治著作——“经”。这些圣典中的“微言大义”构成了永恒的政治价值，神圣不可侵犯。孟子早就宣称，《春秋》一书，其事则齐桓，其文则史，其义则丘窃取之矣。如果说孟子此番阔论显得底气不足的话，作为今文经学殿军的清人皮锡瑞则是以判官的姿态来讲话的。他在《经学历史》中说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前不得有经，犹之李耳既出始著五千之言，释迦未生不传七佛之论也。”他重申今文经学的旧说，称饱含孔子“微言大义”的六经是“万世之准则，后之为人君者，必遵孔子之教乃足以治一国；……后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身。……此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。” 　　 　　西汉晚期谶纬神学神化五经是西汉今文经学的逻辑延展。在纬书中，造作者不再拘泥于五经本文内容中的“微言”，而是直接将五经与天地神灵打通，将经书说成是天书。在纬书中，《诗》不仅言志、道情，也包容着天人之际。《春秋说题辞》曰：“《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。”《诗含神雾》：“《诗》者，天地之心，君德之祖，万福之宗，万物之户也。集微揆著，上统元皇，下叙四始，罗列五际。”在这一番“神雾”中，《诗》被从人间捧到天国，入万里雾中，其涵义变得玄机莫测，宇宙人情，天道政治，尽入橐中。在纬书中，《书》不仅是先王陈迹，更是天的命符与记录。《尚书璇玑钤》曰：“尚者，上也，上天来文象，布节度；书者，如也，如天行也。”照此说，《书》便成了天命的昭示，人事的罗盘。试想，这样的《书》比西方基督教的《圣经》恐怕是有过之而无不及了。《春秋说题辞》曰：“《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所以推期运，明授命之际。”透过二帝三王的兴衰，就能够推导出朝代更替的周期，掌握期运的命脉，承受天命也就易如反掌了。更有甚者，《孝经援神契》还把那神秘的“河图”、“洛书”与《书》牵扯到一起，满天云雾地说“《书》考命授河”。搬出神秘的人们不得正解的“河图”、“洛书”，无疑使本来并不玄秘的《书》朦胧起来。《易》本是卜筮书，是说不清楚的上古逸事，汉儒仍嫌其神气不够，把它抛推得更加悠久、遥远。《易乾坤凿度》称，最初《易》由圣人造作，为的是教化子孙后代，相继传授于天老氏、混沌氏、天英氏、无怀氏、神农氏、烈山氏、★厘氏、老孙氏、轩辕氏……。因此，沿着这些莫须有的老祖宗的足迹回寻，就能找到最初圣人的老窝，从而凿开天地之门，进入永恒的乾坤，这就是“乾坤凿度”的内蕴。此外的《礼》和《春秋》纬书的造说，大抵也如同《诗》、《书》、《易》一般的货色。五经神圣化的直接后果，就是至上性，它不再是认识的阶梯，反而成了被人们膜拜的绝对真理6。 　　 　　４．经的扩张和裁夺 　　 　　西洋文化，一部《圣经》贯通古今，其间虽有更动，不过是因时而变。中国文化则不同，古代有古代的“经”，现代有现代的“经”；在同一个时间平断面上，儒、道、佛各有各的“经”；在每教内部，又有诸多不同的经，甚或一个和尚有一本“经”。导致此种局面，无疑应归功于中国文化的开放精神，这开放当中也浸透着世俗的个人主义的功利目的。作为净土的经学本身并不干净。 　　 　　汉武帝立五经博士，这五经是《诗》、《书》、《仪礼》、《易》、《春秋公羊传》。从此以后，这五部著作成为“法定”的儒家经典；有关五经的问题，也就脱离开学术，而关乎国家政治和长治久安了。国家设博士官招收弟子员仅限于经学，选拔学业才俊出众者为郎中，既为国家准备好了后备的传教士，也刺激了经学的发展。由儒学而为经学，标志着由传统的学术升格而为政治，确切地说，变成了政治宗教——儒教的教义。社会在变化，经学本身也在变化，以适应政治需要。汉代号称以“孝”治天下，汉代选官制度中有“察举”，举的对象是“孝”、“廉”。在汉代政治中，一个不能恪守孝道的士人无法在官场立足，至少在表面上如此。一个违背孝道的朝官往往会遭人参劾，而以孝闻名的人往往又可博得美誉，从而飞黄腾达。《汉书》和《后汉书》中不乏这样的具体事例。此种情势之下，《孝经》一举而为经，同时为经的还有《论语》。《汉书·艺文志》说《孝经》是“孔子为曾子陈孝道”之书，而《论语》是孔圣的言行录。这样，西汉后期至东汉时期便有了“七经”之说。《后汉书·赵典传》注引谢承书曰：“典学孔子七经。”到了唐朝，中国封建社会到了又一个辉煌时代，当时的社会尤重族姓贵贱等级，为了强化对等级秩序的认同，李唐政府把《五经正义》钦定为科举取士的大纲。同时，又在“明经”科中设三礼（《仪礼》、《周礼》、《礼记》）和三传（《春秋公羊传》、《春秋左氏传》、《春秋★梁传》），加上《诗》、《书》、《易》，是为“九经”。唐文宗刻石经，在“九经”之外增加了《论语》、《孝经》、《尔雅》，从而有了“十二经”。《论语》、《孝经》本已是汉代“七经”的内容，《尔雅》是解经的工具书，是经学的附属物。宋仁宗时刻石经，即所谓“嘉★石经”，其中有《孟子》，可知《孟子》此时也升格为“经”，于是有了“十三经”。宋朝政府高倡“忠、孝、节、烈”，适应这一需要，宋人将《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇抽出，配合《论语》、《孟子》而成“四书”，这“四书”相对“十三经”而言，显然简要明快多了，更易于使之社会化，贯到社会的最基层。明清时期，用八股科举取士，童蒙必读朱熹的《四书集注》，诵记熟习，以为取士之资，无形之中也就变成了生活的教条。 　　 　　经学成为国家宗教的教义，自然成了政治的附属品，必须围着政治团团转。经师不过是传道的牧师，皇帝则是教皇，是经义的最终裁决者。细细一想，此情此景又何止古代！ 　　 　　汉代是中国封建经学的创立和完善期，如果说汉武帝尊儒标志着儒教和经学的初创，汉章帝时期的白虎观会议就标志着儒教和经学的基本完成7。我们知道，“儒”本身是一个很不确定的概念，“经”在西汉以前使用得也很泛漫。同是儒家的一种经，往往有很多的师传和家法，这不可避免会产生意见分歧，从而动摇经作为思想工具的权威性。因此，不仅确立什么样的经作为政治教义要由皇帝决定，而且确立某一经的某一家也要由皇帝决定。例如，《春秋经》是用“公羊学”还是用“★梁学”，汉武帝让这两家的经师董仲舒和江公在朝廷上辩论。结果，董仲舒驳倒了江公，《春秋公羊传》便被立于学官。经学作为历史的陈迹，其与现实政治之间难免发生龃★，对经的运用更是不免争执。汉武帝独尊儒术之初，在徐偃、张汤、终军之间发生了一场关于经的解释和实际运用的争论。徐偃作为钦差大臣到地方巡查，到了胶东、鲁之后，他依照《春秋》的经义，矫制允许地方王自行铸钱，严重违背了当时中央集权的大政方针。因此，大臣张汤参劾徐偃矫称御旨，罪当死。徐偃举出《春秋》经义为自己辩护，称大夫出疆，为安社稷便万民，有权专断王命。张汤拿不出经义来驳倒徐偃，汉武帝征询廷臣的意见。终军驳难徐偃说，古今不同势，古者天子万国，诸侯殊俗，受命出疆之臣可以视具体情形灵活决定。如今，“天下为一，万里同风”，犹如《春秋》所说是“王者无外”。钦差大臣巡行天子方域，怎能以出疆为论？徐偃在理论上陷入困境。结果，武帝下令把徐偃交御史大夫法办。 　　 　　为解决经学本身的问题和经与现实潜在的矛盾，汉朝皇帝作了两次较重要的努力。第一次是西汉宣帝于甘露三年“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决”（《汉书·宣帝纪》），即石渠阁会议。第二次是东汉章帝时的白虎观会议。《后汉书·章帝纪》载：“于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”《后汉书·班固传》也记载说，天子会合诸侯、士大夫讨论五经，将讨论的结果总结为《白虎通德论》，任命班固负责编辑成书。一般认为，《白虎通德论》（或《白虎通义》）就是流传后世的《白虎通》。从《白虎通》的内容看，它是“称制临决”后的纲领性结论，是经学理论与封建政治实践的基本原则，涉及政治生活的方方面面。皇帝是如何裁定士儒诸说的，其过程难以直接看出。幸好，佚存下来的石渠阁会议的文献使我们得以窥见皇帝裁决经义的一斑。据《汉书·艺文志》，石渠阁会议的文献有《五经杂议》１８篇，《书议奏》４２篇，《礼议奏》３８篇，《春秋议奏》３９篇，《论语议奏》１８篇。从这些文献的名目看，汉宣帝参与裁决的经书是不少的。但是，这些文献均已散佚。从马国翰辑佚的《石渠礼论》8，我们得见皇帝裁定经义的简单过程： 　　 　　l“大宗无后，族无庶子，已有一嫡子，当绝父祀，以后大宗不？” 　　 　　戴圣云：“大宗不可绝。言嫡子不为后者，不得先庶耳。族无庶子，则当绝父，以后大宗。” 　　 　　闻人通汉云：“大宗有绝，子不绝其父。” 　　 　　宣帝制曰：“圣议是也。” 　　 　　l问：“父卒母嫁，为之何服？” 　　 　　肖太傅云：“当服周。为父后，则不服。” 　　 　　（韦元成以为，父殁母无出义。王者不为无义制礼。若服周，则是子贬母也。故不制服也。） 　　 　　宣帝诏曰：“妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，则自绝也。故圣人不为制服，明子无出母之义。元成议是也。” 　　 　　l《丧服小记》曰：“久而不葬者，唯主丧不除，其余以麻终月数者，除丧则已。” 　　 　　肖太傅云：“以麻终月数者，以其未葬，除无文节，故不变其服，为稍轻也。已除丧服未葬者，皆至葬反服。庶人为国君亦如之。” 　　 　　宣帝制曰：“会葬服丧衣是也。” 　　 　　宋代以后，在经学内部出现两大阵营，一方是“汉学”，另一方是“宋学”。《四库全书总目提要·经部总叙》在总结经学历史时说，经说宗旨“要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负”。虽然宋学内部不免同室操戈，但程朱一派始终居优势地位。清朝康熙、乾隆时期“御纂”、“钦定”诸经，同样表明皇帝对经说的最高裁决权。下面具体看一看当时的情形： 　　 　　《周易》 顺治十三年敕撰《易经通注》九卷；康熙二十二年，御定《日讲易经解义》十八卷；康熙五十四年，诏撰《周易折中》；乾隆二十年，御纂《周易述义》十卷。 　　 　　《尚书》 康熙十九年，御定《日讲书经解义》十三卷；康熙六十年，敕撰《书经传说汇纂》。 　　 　　《诗经》 康熙六十年敕撰《诗经传说汇纂》二十卷，序二卷；乾隆二十年，钦定《诗义折中》二十卷。 　　 　　《周礼》 乾隆十三年，敕撰《周官义疏》四十八卷。 　　 　　《仪礼》 乾隆十三年，敕撰《仪礼义疏》四十八卷。 　　 　　《礼记》 乾隆十三年，钦定《礼记义疏》八十二卷。 　　 　　《春秋》 康熙时御定《日讲春秋讲义》六十四卷；康熙三十八年敕撰《春秋传说汇纂》三十八卷；乾隆二十三年，御纂《春秋直解》十五卷。 　　 　　前述著作，《易》主程传的《周易本义》，《书》主蔡沈《书集传》，《诗》主朱熹的《诗集传》，《仪礼》用宋、元注本，《春秋》取胡安国《春秋传》。这些著作多宗宋儒，且经“御纂”、“敕撰”，同样是由皇帝最终定夺的9。 　　 　　５．经义 　　 　　泛泛而言，经书应该涵摄经学之旨。但实际情况却不尽然。经书的内容几乎是资料库，内容十分庞杂：既有上古时代的宗教方术、政治文诰，也有民间生活、礼仪制度，还有春秋战国时代人们对经义的解释和阐发。同时，经文本身的内容也难免有自相矛盾之处，需要统一和协调。这样一个庞杂的系统，对中古时代的封建国家来说显然缺乏主旨，并不完全适应时政之需。封建主义时代儒教经义的两次大整理正是在这样的背景下发生的：一次是汉儒的创制，一次是宋儒的改造。 　　 　　汉代儒教的经义，一言以蔽之，神化皇权，确立三纲六纪五常。从西汉到东汉，儒教的发展有一条清晰的主线，即不断强化封建主义的纲常观念。从石渠阁会议到白虎观会议，标志着儒教的建立和完成。侯外庐、任继愈等学界前辈早就指出，《白虎通》不同于一般理论著作，具有国家的“法典性质”。这对认清《白虎通》的本质很有益处。所谓“法典性质”，是说它本身与法律具有相似性，但又不完全等同。我更倾向于认为，《白虎通》是作为国教的儒教教义大全，是儒教的纲领性文献和教科书，反映了儒教在汉代社会的基本要求和需要。依据陈立《白虎通疏证》10，若包括补充的“阙文”在内，该书凡４４编，即：爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨；每一编中又包括若干章，是相关内容的细目，凡３１５章。以“五经”编为例，由７章组成，即：孔子定五经、《孝经》《论语》、文王演《易》、伏羲作八卦、五经象五常、五经之教、书契所始。我们可以说，《白虎通》作为教义，其涉及的内容几乎面面俱到，不弃琐细。说它是教义，是因为它不但包含国家法律的内容，也包括道德教化的内容。 　　 　　“君为臣纲”是封建主义时代国教的核心内容，汉武帝时儒教初创就是围绕着这一主题展开的，《白虎通》将之进一步强化。它强调，君主是至高无上的，其所以如此，是因为皇帝是天的儿子，是世间最尊贵者。《爵》篇说：“所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”“天”是至神至圣的，皇帝为“天”之子，自然成了人世间最神圣的人。给皇帝戴上神圣的冠冕，是为了神化皇权。《白虎通》鼓吹君主的权力得自于天，“受之于天，不受之于人”（《白虎通·三正》），国家是属于“天”的，在治国问题上，是“天”的代言人皇帝说了算，臣民是听命服从者。“称帝王者，明位号天下，至尊之称，以号令臣下也。”（《白虎通·号》）上古帝王自称“余一人”，汉儒给它赋予了新义，说是为“尊王”，以表示他是唯一可以发号施令的人。无庸讳言，神化皇权是稳定封建主义国家的需要，但它也是对战国时期“民为贵、社稷次之，君为轻”、“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心》）人文思潮的反动，是对儒教经典中民贵说的纠正。当经典中的某些内容不适应现实需要的时候，它必须被排抑，而以现实化的经义取而代之，这正是我们从汉代儒教变迁中所看到的；先圣要服从后圣，素王要服从真王，这也是我们从中看到的。“天”是宇宙的造生者，万物众生是“天”的附属物，因而这些附属物归属于天子，唯有天子是“有土之君”，他可以把土地财富封给子孙臣民，由此而进一步强化了《诗经》的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”观念。爵禄也是属于君主的，作为一种中介物，它造成了最直接的君臣政治属从关系。《三纲六纪》说：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也；臣者，坚也，厉志自坚固也。”《瑞贽》说：“君之威命所加，莫敢不从。”为了维护君权，汉代儒教把皇帝推到了至高无上、无以复高的地位，他将全体国民控制于掌股之中，随心所欲，臣民形同玩偶，唯君命是从。 　　 　　等级制度是皇权的基础，要稳固皇权，需要制造出从属于皇权的诸多等级，让那些不能得到皇权享受的君子们享受局部的权力。在皇帝制度下，权力如同一座多层的宝塔，坐在塔尖的是皇帝，在每一层都挤满了向上攀爬的生灵。每一个生灵都极力向上攀援，以便坐在更多人的头上，而这前提条件是沿着皇帝指示的路径前行。《封公侯》篇把这点揭示出来：“王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。”大君栽培小君，小君拥戴大君，这是中国君主制度的内在根据之一。 　　 　　“父为子纲”是儒教经义的第二项重要内容。要稳定社会政治秩序，仅仅靠皇权及政治等级还不够，它需要渗透到社会的基本细胞——家庭中去。从表面上看，父权是家庭伦理，君权是政治伦理，二者似乎没有直接的关系。其实不然。作为封建国家政治细胞的家庭的稳定与否，直接影响到社会，影响到国家。中国古代的政治家们早就察觉到了这一点，他们口口声声地称道“齐家、治国、平天下”，不能齐家者不能治天下，家不安者国不治。另一方面，在一个家庭内部制造出等级和分裂，是造成社会等级和分裂的基础，安于家庭等级是接受社会等级的前题条件。《诛伐》篇说：“臣子于君父，其义一也。”《朝聘》说：“臣之事君，尤子之事父。”缘于此故，当时人们得出了这样的结论：求忠臣必于孝子之门！何谓“孝”？绝对服从，不得违抗。所谓“以顺为孝”，正得此义。《六纪之义》中说到，父亲在世的时候，儿子无权处置家族的财产，也无权决定自己做什么或不做什么。朋友饥饿难耐，有恻隐之心，可以禀告父亲，父亲同意施舍帮助，然后才可以去做；父亲不同意，则不能做。《后汉书·刘平传》载述了一件事，可以作为“父为子纲”教义的绝妙注解。东汉安帝时，汝南人薛包勤奋好学，以孝顺名闻乡里。母亲去世后，父亲续娶，此后母对薛包渐生嫌恶，竟至把薛包赶出家门。在封建主义时代，被赶出家门与不孝几乎同义，罪莫大焉。孝子薛包不忍负此恶名，也为实现孝道，日夜哭泣不肯离家而去。其父愈加恼怒，杖责棒打。迫不得已，薛包于是住在宅旁的庐棚内，早晨回家为父亲担水扫除。父亲仍烦恼不已，再次把他打跑。薛包于是住在离家不远的地方，坚持为父亲尽心尽孝。经过一年多的时间，父亲终于悔悟，将薛包招回家中。孝子顺父如此，与懦虫无异，能不忠君吗！ 　　 　　“夫为妻纲”是父为子纲的延伸。在一个家庭中，不仅有父子关系，还有夫妻关系，也需要摆平，需要固化。作为其结果，妻成了夫的附属物，失去了独立的人格。丈夫有了荣誉，妻子可以共享；丈夫有了罪过，妻子也要同当，不得推脱。理由在哪里呢？丈夫是天，妻子是地，“地无去天之义”（《妻不得去夫》）。为了论证夫权的先天合理性，汉儒以附会的办法来为封建纲常添砖加瓦。他们说：“夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。”（《论嫁娶诸名义》）以“道”、“礼”为儒教经义立论，貌似有理有据，但这“道”、“礼”并非他们论证的依据，而是结果。到底都有哪些“礼”呢？汉儒贡献了“四礼”：每日清晨鸡鸣，洗漱整理完毕，拜见丈夫，有似君臣之道；对丈夫心怀仁慈恻隐，有似父子之道；料理家务，计划有无，与丈夫有似兄弟之道；床第闺房之事，与丈夫有似朋友之道（《事舅姑与夫之义》）。如此一来，妻身上兼备臣、子、弟、友四德，真可谓全方位的家庭角色了。更有甚者，即使丈夫是恶棍，也应该逆来顺受，绝无去夫背婚的权利。《后汉书·列女传》记述了这样一个故事：吕荣是许升之妻。许升为人，不修德行，游手好闲。吕荣勤劳持家，奉养婆母，甚是劳苦。虽然如此，她经常劝说丈夫修学，每当丈夫做了不善之事，吕荣便痛哭流泣，劝其改正。天长日久，许升终于感悟，遂发奋求学，身取功名，被本州征辟为吏。前去府衙，半途行至寿春，被强盗杀害。吕荣前去迎丧，听说强盗被官府拘捕，赶到官府，要求报仇。官府答应了她的要求，吕荣亲手割下盗贼头颅，以祭亡夫。后来，郡县遭乱，歹徒闯入吕荣家中欲施强暴，吕荣奔逃。歹徒拔刀厮叫道：你若依从了我，保你没事；不然，性命难留！吕荣高声喝道：歹徒，我岂能容你玷辱我身！弱不敌强，结果罹难。从这位吕荣烈女身上我们看到，她辛劳持家，有所谓兄弟之道；劝谏丈夫，侍奉婆母，有所谓臣之道；为夫报仇雪恨，有所谓子之道；贞节不贰，义不辱身，……等等。这样的楷模记录在封建王朝的正史里，是儒教“夫为妻纲”罪恶的活见证。 　　 　　“六纪”是三纲的延伸和扩大。在封建儒教经义这张大网中，三纲是“纲”，六纪是“目”。具体名目是：诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。以朋友关系为例。《六纪之义》条目下说，朋友之间，关系亲近的应直言不讳，关系疏远的不相讥讪。朋友做了好事感到高兴，朋友做了坏事则痛心嫉首。朋友之间应互相帮助，不计私利，患难与共。活着的时候，不以私意相属；死的时候，不以私意相托。文中还引《论语》中子贡的话说，“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾”。 　　 　　除了对“三纲六纪”作出直接规定外，《白虎通》还提出了“五常”，以进一步强化政治道德。依照《情性》篇的说教，“五常”就是“五性”，即仁、义、礼、智、信。“仁”是不忍，是施生爱人；“义”是得宜，处事得乎其中；“礼”是行为合乎规范要求，文质彬彬；“智”是有文化，有知识，能判断善恶臧否，见微知著；“信”是诚实，一心不贰。儒教宣扬“五常”是人性中固有的内容，具有先天合理性。这还不够，就连神秘化了的“五经”也体现着“五常”的精神。《五经》中说：“经所以有五，何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”五经是孔子所定，孔子又是先天的至圣，这进一步证明了“五常”存在的合理性和必要性，也就容不得有丝毫怀疑了。 　　 　　宋代儒教的经义以汉代儒教经义为基础，一言以蔽之，修养心性，存天理、去人欲。隋唐时期，在佛、道二教的冲击下，儒教逐渐吸收佛教和道教的心的学说，使宋儒走上心学道路。虽然宋明儒教内部程朱与陆王两派学说之间势同水火，但有理由认为陆、王心学是程、朱理学的逻辑发展，二者之间不过是八十步与百步的差异而已。陆王心学反对程朱的理、欲之辩，专攻心、欲之别，讲求存心去欲，把心学推向极端。然而也正因如此，心学在相当程度上超离了宋明时期的政治现实，曲高和寡，反而给理学让出了政治舞台。这情形与春秋战国时期儒、墨之辩有些相似。儒家讲仁爱，立足于现实；墨家讲兼爱，立足于理想。虽然墨家学说更富于宗教精神，来得更彻底，但对政治来说并不实用，于是衰落了。心学对理学来说，正是如此。 　　 　　“明天理，去人欲”是宋明时期儒教经义的主旨。朱熹对这一教旨说得极为简洁明快：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷一二）。所谓“天理”，就是既存的封建等级秩序和制度，就是“礼”。程颐赤裸裸地说：“礼，即是理也。”朱熹进一步说：“非礼勿视、听、言、动，便是天理。”（《朱子语类》卷四○）这所谓的“礼”，正是封建主义的等级秩序。宋朝暴动的农民要摧毁赵宋王朝，他们要“等贵贱、均贫富”。理学的牧师们听得此言慌了手脚，他们赶紧布道说：“尊卑大小，截然不可犯。”（《朱子语类》卷六八）他们宣扬“和”：“各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎？”（《朱子语类》卷六八）在朱熹看来，虽然“理”只有一个，但其体现在社会中却是丰富多彩的“殊”，其中包括等级差别。“理”中“自有等级差别”（《朱子语类》卷九八）。譬如，社会上有王公贵族，有富豪商贾，有大大小小的官吏，有芸芸氓农，他们生活在截然不同的生活环境和物质条件中。人们的身份等级不同，“天理”所赋予他们的享受也就“殊”了。此如，皇帝三宫六院嫔妃成群是“天理”，王公显贵钟鸣鼎食也是“天理”，而下层农民的“天理”是安贫乐道！理学牧师们竭力宣扬“天理”的先验性和绝对性。二程把“天理”作为人与禽兽区别的依据：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣！”（《河南程氏粹言·人物篇》）朱熹闪烁其辞地说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”理学牧师们的教义如此般地“公”、“正”，无怪乎近代民主主义者抨击礼教“吃人”了。总之，三纲、六纪、五常都是“天理”，接受这教义，便是合格的教民——臣民。 　　 　　再看“人欲”。在儒教理学教义中，“人欲”并非指人的全部生理需求，而是指超越等级名份的物质欲望和要求。朱熹说：“饥则欲食 ，嗜则欲饮，则此欲亦岂能无？”（《朱子语类》卷九四）由于任何人都摆脱不掉这样的欲望，舍之则不能活，所以应属“天理”：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷一三）所以，他主张“食其所当食，饮其所当饮”（《朱子语类》卷七八）。理学的“天理”、“人欲”说比孟子的义利说来得现实，另一方面也来得混沌，缺乏逻辑性。在孟子学说中，“义”、“利”有超等级的属性，君子有可能冻馁而死；而在理学中，“义”“利”是等级化的，贵族不会受到“义”与“利”矛盾冲突的困扰，他们可以鱼和熊掌兼得。朱子强调，人们的一行一动都有是非，都有“天理”、“人欲”之别，人们应注意随时约束自己的行为。不容否认，理学教义中不排除对君权和贵族的约束，但同对社会下层的约束相比，显然差之千里。他们既很少像汉儒那样讨论君权的合理性问题，也很少谈论灾异谴告问题。这是政治宗教表现出的封建政治走向僵化的反映，是政治宗教理论的没落。理学教旨千言万语，化作一句：现状合理，腐败合理！ 　　 　　注释： 　　 　　1 详见张荣明：《从管仲政治改革看中国古代国家形态的演变》，《齐鲁学刊》1990年1期。 　　 　　2 如陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，１９５６年；李民主编：《殷商社会生活史》，河南人民出版社，１９９３年；杨升南：《商代经济史》，贵州人民出版社，１９９２年；等等。 　　 　　3 详参刘泽华先生主编：《中国政治思想史》，浙江人民出版社，１９９６年，第１４３页。 　　 　　4 详参蒋伯潜：《十三经概论》，第五编，上海古籍出版社，１９８３年。 　　 　　5 蒋伯潜：《十三经概论》，第188页。 　　 　　6 参见刘泽华先生主编：《中国政治思想史》秦汉卷，第１３８页。 　　 　　7 参见任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，４５８页。 　　 　　8 即《礼仪奏》，见《玉函山房辑佚书》，经编通礼类。 　　 　　9 详参汤志钧：《近代经学与政治》第二章第二节，中华书局，1989年。 　　 　　10 中华书局，１９９４年。

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