9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

七、理：包摄儒道佛的新信念 　　 　　1．历史背景 　　 　　以董仲舒为代表的汉儒创立的以“天”为最高信仰对象的政治神学，成为当时政治信仰的主流，对维护皇权和政治稳定发挥了很大作用。但是，作为“天”教重要内容的祥瑞灾异说有着致命的缺陷，这突出地表现在它的随意性和不确定性。在强大的皇权面前，以灾异说教批评政治往往会招来杀身之祸，就连首倡此说的董仲舒也险些因此送掉性命。西汉时期，因讲灾异被杀的儒士不少，《汉书》中专门有记载。在这种情况下，“天”教产生了新的变种——谶纬神学。在本质属性上，谶纬神学与董氏“天”教是完全兼容的，讲天命和祥瑞灾异；但在形式上，谶纬神学的特点是，编造纬书，将纬书神圣化和经典化，从而继续完成灾异说的使命。在两汉之际，谶纬学说有两面性，在维护皇权的同时也时刻威胁着皇权。所以，南北朝至隋代，政府明令禁止谶纬。这本身已经意味着，董仲舒创立的“天”教陷入了困境，地位衰落了。 　　 　　伴随着儒教的衰弱，佛、道二教崛起。先看佛教。就其自身特点来看，佛教是一种避世的宗教，具有与政治绝缘的倾向。但是，佛教本身所具有的特点使得它从南北朝开始迅速在社会中扩展开来，并逐渐对政治发生影响。最典型的例子是南朝的梁武帝萧衍（464－549年）。梁武帝是南朝梁代的开国皇帝，在位时间长达48年。他是一个卓越的军事家和政治家，也是一个“虔诚的”佛教徒。他受过儒家的正统教育，学习六经，但最终投向释门。如果是一个世俗臣民，遁入佛门并无甚不可；可当了皇帝的萧衍这样做，就显出佛教地位的非同寻常了。梁武帝在位期间曾三次舍身同泰寺：第一次是大通元年（527年），时年64岁；第二次是中大通元年（529年）；第三次是太清元年（547年），时年84岁。按照佛教的说法，舍身，一是舍财物，二是舍肉身，入寺院执役。然国不可一日无君，群臣奏表上书，称萧衍为“皇帝菩萨”，公卿以下以钱一亿万奉赎。梁武帝还“制断酒肉”，规定了佛教的新戒律。最初，佛教徒是可以“听★三种净肉”的，然而，虔诚的梁武帝作《断酒肉文》，主张断禁肉食，这对后来佛教徒的生活产生很大影响。梁朝时期，国内大肆营建寺院，皇帝亲自敕建的寺院有同泰寺、大智度寺、大爱敬寺、开善寺等。据说，梁朝国内有寺院达五百余所。梁武帝还积极撰著阐述佛教的政治功用，提出“三教同源”说。他提出，道教祖师老子和儒教祖师孔子都是释迦牟尼的弟子，以此说明儒、道出于佛，佛教高于道、儒二教。他把佛教比作黑夜的月亮，而儒教和道教是星辰。当然，萧衍的用意不仅在于抬高佛教的地位，还在于要从理论上将三教打通，用儒、道二教劝人入世行善，用佛教劝人出世成佛。故此，他把释迦牟尼、老子、孔子并称为“三圣”30。 　　 　　再看道教。作为中国土生土长的宗教，道教与儒教血脉相通，但二者也有明显的区别。就大体而言，作为道教源头的道家思想探寻的是自然哲学，追寻宇宙物质世界的起源和发展，而儒学关照现实的人伦和纲常。因此，儒、道两家本来就是孪生兄弟，各有所长。随着儒教势力的衰弱，道教同佛教一样逐渐走强。在中国政治舞台上，道教最辉煌的时代是在唐朝。李氏唐朝兴起于门阀士族政治背景下，为了抬高自己的身份和社会地位，李唐王朝的统治者利用道教教主老子姓李，宣扬李唐皇家是李老君之后，乃神仙之苗裔，从而使李氏的统治合法化和神圣化。也正是在这相同的背景下，道士岐晖（557-630年）等人宣称“天道将改，……当有老君子孙治世，此后吾教大兴”（《混元圣纪》卷八）。李渊登基后，对道教大力提倡，给教徒大量赏赐，并努力提高道教地位。李渊三次召集道、儒、释教徒辩论三教先后及地位高下，在彼此相争难出结果的情况下，皇帝颁布《先老后释诏》，声称：“老教、孔教，此土先宗；释教后兴，宜崇客礼。令老先，次孔，末后释。”（《续高僧传·释慧乘传》）由李渊制定的崇道政策到唐高宗时有了进一步发展：李唐政府尊封老君为“太上玄元皇帝”，立庙祠祀；尊《道德经》为上经，令王公百官学习；进一步提高道士地位；兴建道观。到唐玄宗时，道教发展到鼎盛。当时社会上出现了崇道热潮，唐玄宗多次亲谒玄元皇帝（老君）庙，祭祀礼拜，并不断追加老子封号，先后封老子为“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。与此同时，诏令诸州遍修玄元帝庙。为了进一步提高道教的地位，唐政府定《道德经》为群经之首，并御注《道德经》，颁布天下，令国民学习。此外，国家还确定道教的节日，设置玄学博士，以“四子真经”开科取士31。 　　 　　虽然佛、道二教在南北朝隋唐时期繁荣一时，但中国政治宗教的中流砥柱依然是儒教。这是因为，儒教的政治信仰和道德信条深深地植根于中华文化的土壤之中，有着深厚的民众基础和现实的政治功能。汉代以来的儒教固然有不够完善之处，但这些不完善因素在实际政治运作中也不断得以修正和改良，从而与变动着的政治要求力求相适应。以修身齐家治国平天下为己任的儒家士大夫，不满于佛教和道教在政治上的泛滥，时刻想弘扬儒教道统，比较典型的人物是唐代的韩愈（768-824年）。为振兴儒教的正统地位，韩愈高举道统大旗，提出天道、地道、人道，而天地人的核心都是一个“道”。在《原人》中，“道”被作为宇宙的主宰力量和最高意志。在他看来，没有这个“道”，星辰不得其行，山川不得其平，动物和人类不得其情。“道”的意志展现在社会生活中，体现在圣人身上，圣人的责任就是“法天”、“应道”（《贺册尊号表》，见《韩昌黎集》）。韩愈强调，“道”包含着人类社会生活的道德准则，即仁义和道德，仁是博爱，义是行宜，依照仁义行事就是“道”，在主观精神上尽善尽美就是“德”（见《原道》）。因此，以积极治世的仁义精神为内核的“道”与道教、佛教的“道”有着本质的差异。韩愈强调，道教摈弃仁义圣智的“道”和佛教抛弃君臣、父子的“道”，与仁义精神完全背道而驰，佛、老追求的是出世的宗教修养原则，向往的是消极无为；而他所主张的“道”是一个有为的世界。他引用《礼记·大学》“修身齐家治国平天下”的说教，指斥佛、老之道与先王之道相悖，强调儒教的“道”乃落实于封建的人伦秩序之中。韩愈还以儒教道统的传人自居，宣称自尧发其端，经舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，绵延数千年，但自孟子以后中绝了。他以孟子“当今之世舍我其谁”的气魄宣称，若要复兴自孟子以来中绝的道统，“非吾其谁哉”（《重答张尔书》）。韩愈还讲“顺天”。他认为贵贱祸福是天定的，人没有办法改变这一切，唯一的选择是顺从之，“任彼而不用吾力”（《与卫中行书》），“顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之”（《答陈生书》）。在韩愈这里，虽然还使用着“天”这一概念，但它与董仲舒所说的“天”已判然二物。因为，在他的学说中表示道德主宰的已经是“道”，这个“道”比董氏的“天”更抽象化、概念化了。宋明理学正是在这一新的理论基点上发展起来。 　　 　　2．理与天（帝） 　　 　　“天”、“帝”是儒家经典中常见的概念和范畴，表示宇宙的主宰和终极理性。宋代理学家在儒、道、释三教的旋涡中，不可避免地要对传统范畴作出抉择取舍，从而建立自己的政治神学体系。 　　 　　首先，程颐、程颢将道与天、帝、鬼神打通。在二程看来，儒教传统的“天”、“帝”、“鬼神”诸观念，是对超然存在的不同称谓，与“道”并无二致。程颐说： 　　 　　夫天，专言之则道也。……分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《周易程氏传》卷一） 　　 　　依照程颐的意思，“道”是一个总名，泛指最高意志，就形体而言这个最高意志称之为“天”，就意志属性而言这个最高意志称之为“帝”，就其功能而言这个最高意志称之为“神”。很显然，程颐在作一种努力，即试图融通传统的帝、天、鬼神观念，使其与“道”这一概念打通。在二程哲学中，虽偶尔也说到“帝”，但基本上排除了其人格神意义，使之变成了一个虚在，一种抽象的概念。程颐又对“天”作了自然主义的解释，认为“天”不过是“苍苍”的存在，并把“天”与“地”合为一词，“天地”的意义是包涵万物，天大无外，造化发育皆在其间。程颐还用“道”总括天地、上帝、鬼神，这“道”到底是什么呢？“道”就是太极，或曰无极。他说： 　　 　　散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以，《易》有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳，一道也。太极、无极是同一概念。（《易序》） 　　 　　程颐把太极、无极作为同一概念，都等同于“道”。“道”是物质世界发展的逻辑起点和依据，没有“道”便没有世界。仅仅作出这样的规定并不足以揭示“道”的本质和品性，所以程颐进一步说，“道”存在于形形色色的万物之中，没有万物就没有“道”。但另一方面，“道”又超然于物，在物之先已经存在，是“形而上者”（《二程遗书》卷五）。既是形而上的，就是无形的，也是人们无法通过感观去验证的。 　　 　　其次，二程将“理”与“天”打通。二程说： 　　 　　天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。（《二程遗书》卷六） 　　 　　“天之付与”即自然造化，这种造化见之于具体事业，其所发挥的效用就是“理”。因此，“理”与性是相通的，是一种意志，“性即理也”（《二程遗书》卷二二上）。在某些场合，二程也迳言“天者，理也”（《河南程氏遗书》卷一一，见《二程集》），而“天为万物之祖”（《周易程氏传》卷一），从逻辑上讲，“理”也具有万物之祖的属性或功能。由于“天”、“理”相通，故有时又称“天理”。二程强调，“天理”的真谛是“一个道理”（《河南程氏遗书》卷二上），一种逻辑抽象，而不是物质实体。这样一来，二程的“理”与老子的“道”也就判然有别了。所以，二程声称“天理”二字是“自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷二）。 　　 　　再次，二程又将“道”与“理”打通，将二者作为具有等同意义的概念。一方面，他们说道是“太虚”（《粹言》卷一），是形而上的存在；另一方面，又说太虚并不虚，本来就没有太虚，因为太虚境界中“皆是理”（《遗书》卷三），天下没有比“理”更实在的。在这里，二程的动机是强调“理”存在的绝对性，无所不在，无时不在。但他们在作论证的时候以太虚为中介，从而使“道”与“理”对应起来，成为一对并存的概念。二程又说： 　　 　　盖“上天之载，无声无臭（嗅）”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。（《二程遗书》卷一） 　　 　　在这段话中，二程有意无意间把“理”与“道”对等起来，同时并列了易、神、性等，表现出纷繁杂乱的情状。在这“理”体系中，“道”、“理”以及天、帝、鬼神诸概念并存，表明二程的理论体系在作一种兼容并包的综合化的努力，是理学将儒、道、佛三教从理论上打通，从而构建一个新的政治神学体系的反映。同时，概念的混杂并存也表明二程的理学尚不够精制。 　　 　　朱熹是宋代理学的集大成者。他继承了二程的学说并作了进一步的发展，形成了一套包摄宇宙、自然和社会人伦的理论体系。 　　 　　在朱熹理学中，帝、天已经被改造，失去了昔日在思想中的地位。朱熹否认人格化的上帝的存在，说：“真有个上帝，如世间所塑之像，固不可。”（《朱子语类》卷三）不可的原因，当然是这样的信仰对象太低级、太粗陋，无法与道教和特别是佛教的教义哲学相匹敌，故须得抛弃。在抛弃陈旧的帝观念的同时，朱熹也尽力改造“天”。他不同意二程把“天”与“理”等同视之的作法，赋予“天”以自然属性。他说：“苍苍之谓天，运转周流不已。”（《朱子语类》卷一）“盖天是个至阳至刚之物，自然如此，运转不息。”（《朱子语类》卷六八）在这里，“天”已经失去了董仲舒以来的神性，成了一种自然的存在，“与唯物论者之天实则并无二致”32。 　　 　　儒教传统的主宰不可取，佛教的空虚也不可取。朱熹认为，佛教信仰的不足之处是把理说虚了，“理是实理，他却虚了，故于大本不立也”（《朱子语类》卷一二六）。在朱熹看来，佛教讲“一切皆空”，这绝对的空与光怪陆离的大千世界和人文伦理是无法调和的，不能解释“空”与存在的关系。在这里，问题不是佛教哲学的“空”是否能与万物世界相联接；相反，而是朱熹以形式逻辑的推演方法，首先将认识领域割裂为形而上和形而下，然后再设法打通这两大领域。不同的理论方法和生命实践导致了不同的理论结果。 　　 　　在朱熹理教的逻辑结构中，理、太极、道是同一层次的本体范畴，它们涵义相似，相通为一，同为理教的最高范畴33。朱熹说：“太极只是一个理。”（《太极图说解》）“所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三六）概括而言，理（或太极）具有如下特征。 　　 　　第一，理是绝对化的道德意志，也就是学界通常所说的绝对理念。朱熹反复强调：“理无形体。”（《朱子语类》卷一）“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷九五）理无形无象无声无嗅，它不能被人的感官感知，却又绝对地存在，是宇宙世界存在的依据：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七○）这里似乎存在着一个悖论，一方面“理”不能被人感知，另一方面它又绝对地存在。人们不禁要问：朱熹凭什么说“理”存在，他的证据在哪里？结论很简单：他依赖的不是客观实验证明或形式逻辑证明，而是主观的逻辑证明。他的结论依赖于下述反证：如果没有理，世界何以会如此运动，社会何以会如此般有秩序？——这使我们想起了牛顿的困惑：地球最初转动的动因在哪里？这理由在今天难得讲通，但在宋代却很有说服力。存在于观念形态的理，说它是绝对理念自然无不妥当。 　　 　　第二，仁、义、礼、智是“理”的重要内容。同古代其他神学哲学家一样，朱熹论证“理”的目的是为了证明“理”的道德属性，从而证明“理”是特定道德的秉持者和正义的裁决者。朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四○）“件数”是部件的意思，天理是这些部件的总成。二程虽早已提出“人伦者，天理也”，但缺乏详密论证。朱熹认为，仁、义、礼、智是无形象的道德规定，只有通过尊君从父才能显示出来；仁义之礼是体，尊君从父是用。朱熹强调“理"是体是实在，用意正在于证明封建规范的至高无上的绝对性和神圣性，在人们的心灵深处加上一具无形的枷锁，束缚人们的精神，为僵化的封建统治服务。朱熹进一步说：“以其体言，则有仁、义、礼、智之实；以其用言，则恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五六）为了宣扬三纲五常的先天合理性，朱熹称等级贵贱是天定的，每个人在社会中的贫富贵贱地位也是命定的。他说：“天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”（《朱子语类》卷四三）本来朱熹是讲理而不讲“天”的，情急无奈之下偶然也要用一用，从实际情形来看，“天”全同于“天理”。这“天理”落到实处，体现的是当权者的意志：“朝廷差人做官，使有许多物一齐将来。”（《朱子语类》卷四三）更有甚者，朱熹将封建等级差别说成是“和”：“各得其利便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎？”（《语类》卷六八）为了实现他的纲常说教，朱熹打出了“存天理、去人欲”的大旗，为僵化的封建统治张目。朱熹强调天理与人欲是完全对立的，仁、义、礼、智是天理，同于孟子所谓善性；贪图享乐的气质之性是人欲，同于荀子所谓恶性。此两者不能相容，“此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《朱子语类》卷一三）。在人们的日常行为中，“一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中”（《语类》卷四四）。说得再明确些，“克己复礼，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之”（《朱子语类》卷四二）。把封建道德秩序的“礼”规定为天理，极端露骨地反映了理学为没落的封建统治服务的目的。 　　 　　3．作为新国教的理教的特点 　　 　　唐宋之际，儒、佛、道三教归一是当时宗教发展的总趋势，理学虽是三教之一，但却具有与其他二教截然不同的政治地位。就实而言，理学并非学术意义上的儒学，经过宋儒的改造，已经成为非常实用的政治宗教信仰，是继董仲舒的“天教”之后的“理教”，是新儒教。在精神主旨和修养方法上，理教包摄了佛、道二教，从而使儒学摆脱了南北朝隋唐以来的危机，成为凌驾于佛、道二教之上的新国教，正式结束了南北朝以来三教的冲突和斗争。毫无疑问，三教归一是三教冲突的直接后果。三教对立，既不利于当时政治的稳定，也不利于三教自身的发展。宋代以后，从表面上看，佛、道二教的地位衰落了；从实际上看，佛、道二教在中国社会中的地位也稳固了，再也没有受到北朝唐时期类似“三武一宗法难”那样的大规模毁灭性劫难。 　　 　　所谓“国教”，顾名思义是指作为国家精神支柱或政治精神支柱的宗教。在单一宗教情况下，作为国教的某种宗教可以把它的教义、教规和修行方法、礼仪形式全盘不动地作为国民的信仰和道德行为规范。而在多种宗教并存的情况下，一种宗教成为国教意味着其他并存宗教政治地位的降低。南北朝隋唐时期，儒、佛、道的轮流干政和斗争正是此种情形的反映。要改变诸教之间的斗争和攻讦，稳定政治和社会意识形态，就有必要建立一种能够与诸教和平共处并居统摄地位的宗教，即国教。新国教既可以是原来诸教之一，也可以在诸教之上新创。在一个多教的国家中，国教的特点，应该是集诸教之大成，兼收并蓄，具有开放性和宽容性，能够被国内各种宗教的教徒接受。具体说，新国教的教义、教规、礼仪形式和修养方式应该涵容国内其他宗教。从另外的角度看，其他非国教地位的宗教之间却可能存在矛盾和冲突，彼此互不认可。从宋代开始，担当国教角色的是以理为旗号的儒教，而佛、道二教则成为与儒教并存的、屈从于儒教的民间宗教了。 　　 　　国教与民间宗教之间是一种主从关系，也可以说是高级宗教与低级宗教的关系。国教在教义、教规、道德规范、礼仪诸方面是总纲，是民间宗教的“宪章”，民间宗教在上述诸方面均不得与之相悖；处于国教之下的其它各种民间宗教是国教的具体而微，其教义、教规可以比国教繁琐，道德行为规范更为具体。举例说，佛教教义规定教徒须戒断肉食、不杀生，但儒教并没有这样的规定；道教的多神信仰中，除了“三清”之外，还有各种天神、地★、人鬼和仙真。陶弘景在《真灵位业图》中，第一次给道教诸神编制了一个神谱，依照七个等次将道教的三千余神仙排列起来。不难看出，无论是佛教的教规还是道教的诸神信仰，都只能在国家的一部分人当中流行，而不可能布及本教之外的其他宗教中去。一般说来，民间宗教的信徒是下层民众，信仰对象较为具体；国家宗教信徒的主体是知识阶层，宗教信仰较为抽象。但这并不是说民间宗教的教徒不受国教的约束。民间宗教是国教的延伸，二者类似子教与母教的关系，国教精神可以通过民间宗教传达、渗透到大众中去。一个人的信仰走向与该信徒的思维水平有关，由于思维水平提高，一个信徒可以从民间宗教走出来，进入国教领域；但相反的情形则较为罕见。这也正是我们判定国教与民间宗教品位高低的依据之一。 　　 　　作为国教的理教对佛、道二教的包摄反映在诸多方面，如思维方式、修养方式、基本范畴等，下面略作阐述。 　　 　　第一，内向修心的修养方式。汉唐时代，儒教的三纲五常主要强调政治伦理，强调儒教的治世功能。自韩愈、李翱开始，人们重讲思孟学派的心性之学，开修心方式的先河。进入宋代以后，在佛、道两家的影响下，从周敦颐开始，儒教加强了宗教哲学理论的探讨，不再简单地就纲常谈纲常，而是将“五常之本、百行之源”抽象为“诚”。他强调“纯心”、“养心”、、“诚心”的修心路线，追求达到“心泰”境界。他主张去“恶”从“善”，提出了“主静”的修养方法，倡导人们抛弃一切欲望，从而实现“无欲”而“静”（《太极图说》），达到“诚立明通”的境界。朱熹同样强调心的重要性，说：“心包万理，万理具（俱）于一心。”（《语类》卷一○○）“所觉者，心之理也。”（《语类》卷五）虽然朱熹讲“格物致知”，但格物致知的依据是心之中包含着宇宙的总道理，没有这颗心，宇宙万物便无法认识。朱熹的心学与佛、道、陆王心学固然不同，但他强调“心”为认知之本这一点，却与后者完全一致。正因有了这样的哲学基础，才导致了朱熹的“存天理、去人欲”的说教，通过“去人欲”达到“存天理”，这样的内向修行方式与佛、道是大体一致的。 　　 　　佛教哲学是修心理论的大宗。“以如来之行修心”是佛教固有的说教，在宋初各派佛教中得到刻意发挥。北宋的佛徒自夸“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”，正反映了佛教当时在修心理论和实践上的高度发达。天台宗的知礼堪称为宋初佛教的代表。他强调“妄心观”，引导人们从日常生活的每一件小事，每一念俗心中去忏悔自己的“罪恶”，为了虚无缥渺的彼岸世界，要忍受一切尘世痛苦。为了达到治心的目的，他对“心”这一范畴作了集中的阐发。这对宋儒的心学影响很大。知礼对心的阐述不仅仅具有道德含义，更重要的是一种修养方法和认识途径，是为了认识本体世界，从而最终进入涅★之境。 　　 　　作为一种宗教形态，道教同样讲修心，作为道教经典的《道德经》所主张的“静观玄览”正是道教修养方式的说明。但是，在后来的发展中，丹鼎派曾红极一时，炼外丹、服金丹成为上至皇帝下至道徒的追求。随着外丹术的屡遭挫败，内丹术逐渐复兴并占了上风，成为道徒修炼的主流。就本质而言，内丹讲的“性命双修”与佛教的修心功夫完全一致。传说吕洞宾的弟子在回答皇帝“先生符水是行何法”时回答说：“不曾行法。但以心为法，以神为符，以气为水耳。”结果得到皇帝的赞赏。以精、气、神为目标的修心方法，虽与儒教的“去人欲”有着重大不同，但彼此是可以兼容的34。 　　 　　第二，大致相近的思维范畴和思维方式。人与人之间的思想交流和相互理解，不仅在于具有相似的精神体验和客观实践；而且在于人们之间共同的思维范畴和思维方式。宋代以后，儒、道、佛三教能够相容并存，也有这方面的因素，主要反映在对某些哲学范畴和宗教范畴的认同和思维方式的趋同。 　　 　　先看思维范畴。“理”。先秦时代就有“理”这一概念，主要用于判断事物的是非对错。《管子·心术》：“理也者，明分以谕义之意也。”《韩非子·解老》：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”《荀子·赋》中有“箴（真）理”一词。由于“理”表示正确、有道理的意思，后来与具有同一含义的“道”逐渐合流，形成“理”、“道”互释，如“理，道也”，“理，成物之文也”，“理谓道之精微”，“理谓不失其道”，“理，道理也”等说法（参见《经籍★诂》“理”）。理的这一内涵被引入佛教，形成了佛教的一个专门范畴。诚然，印度佛教中可能不会有中国佛教中“理”这一范畴，但中国佛教对“理”的接受和改造，说明其有相通的性质。佛教讲“理一分殊”就是明显的例证。最终，“理”被宋儒当作了理学最重要的概念，表示绝对精神。“道”。这一概念出自道家《道德经》，表示主体与客体合一的具有意志属性的绝对存在，既是物质世界的起点，又内含于万物之中，并且可以通过“静观”“玄览”的功夫去体验和认识。这一概念后来成为道教的基本教义和信仰。在宋儒理学中，“道”成了与“理”并存的表示相同涵义的范畴，这一点前文已作介绍，不重复。 　　 　　在思维方式上，儒、佛、道都具有相类似的思辩特征。比如，儒教和佛教都讲“理一分殊”、“月印万川”，用相同的自然现象作比喻。再如，对“太极”的说解，不但儒教讲，道教也讲。据说它出自五代末道士陈抟，用图象的方式解说世界的起源和演变。对这种思维方式的趋同很有可能来自相同的主观精神体验。佛教的禅定，道教的内丹功夫，儒教的坐定，在总倾向上是相同的，都肯定具有特定意义的主观世界的存在。正是这种类似的修身方式导致了三教思维方式的趋同。 　　 　　第三，以道、太极、无极为本体的宇宙观。唐朝以前的儒教只重视“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，强调纲常名教，而对宇宙的本原及发展不甚关心，缺乏宇宙观和本体论方面的有力支持。而在道教和佛教中，这方面的内涵十分宏富。儒教为了包容佛、道二教，于是吸收了佛、道二教的相关成果，从而形成了自己的宇宙论。周敦颐的《太极图说》正反映了此一倾向。就“图”的部分而言，它来源于道教徒陈抟。南宋学者朱震在《汉上易解》中说，陈抟以先天图传种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，范谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，周敦颐传程颢、程颐。陆九渊等人则认为周敦颐的《太极图》直接来源于陈抟传给穆修的《无极图》。就“说”的部分而言，《道德经》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，宋代以前许多道教经书中也这样阐述宇宙的来源和演变过程。周敦颐的“无极 --> 太极 --> 阴阳五行 --> 万物”这样的模式，可能就是道教宇宙观的翻版。 　　 　　第四，以三纲五常为核心的政治信条。上自孔、孟，下及董、韩，纲常说教不仅是儒教的精髓，而且是封建政治的命脉。儒教的这一主旨日益渗透到道、佛二教当中。道教的原始经典《道德经》本来是讲“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的。在后来的发展中，道教逐渐改变了老子的这一主张。早在东晋时期，葛洪就主张“以六经训俗士”（《抱朴子·内篇第八·释滞》），“以忠孝、和顺、仁信为本”（《抱朴子·内篇第三·对俗》）。唐末道士杜光庭在《道德真经玄德纂疏》序中说：“《道德》二篇，……非谓绝仁义、圣智，在乎抑浇（狡）诈聪明，将使君君、臣臣、父父、子子，见素抱朴，泯合于太和，体道复元，自臻于忠孝。”（《正统道藏》卷四○七）五代道士谭峭在《化书》卷四中则把道教的道、德与儒家的仁、义、礼、智、信相比附，说：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”（《正统道藏》卷七○二四）宋代以后出现的道教劝善书更是将儒教的纲常作为基本的道德观念。“主善多端，莫先忠孝。”（《太上感应篇注》）清儒俞樾早就指出：“此篇虽道家之书，而实不悖于儒家之旨。”（俞樾：《太上感应篇赞义》） 　　 　　总而言之，理教之所以能成为新国教，正在于它在诸多方面包容了佛教与道教，理教宇宙观包容佛教和道教宇宙观，理教的认识方式和思维方式包容佛教和道教的思维方式，理教的基本范畴同时也是佛教和道教的基本范畴。同时不应忽略的是，理教比佛教和道教具有更大的宽容性和兼容性，是儒教包摄佛、道二教和其他民间宗教，而不是相反。 　　 　　八、衰落与新生 　　 　　1．政治危机 　　 　　从１８世纪末期开始，清皇朝的统治由盛转衰，社会各方面都呈现出败落景象。在封建经济规律的作用下，生产资料——土地逐渐由分散走向集中，土地兼并日益加剧。嘉庆年间，江浙一带的良田十之八九掌握在极少数官僚和地主手里。大臣琦善一家拥有土地256万亩。大批自耕农民失去赖以生存的耕地，成为佃户和流民。土地的集中和人口的流徙使清政府陷入日益深刻的危机之中。政治上，官场上贪赃枉法，贿赂公行，徇私舞弊司空见惯。吏治败坏，统治集团日益腐朽。1799年，大学士和★被革职处死，抄出的家产折合白银８亿两，相当于清政府当年财政收入的10倍。上行下效，官僚集团一片乌烟瘴气。 　　 　　与清王朝的日益没落截然相反，西方资本主义发展蒸蒸日上。完成了工业革命的西欧各国，生产能力迅速成长，经济力量日益膨胀。资本主义经济是一种全球市场经济，经济利益驱使西方列强不断扩大消费市场并争夺廉价的原料市场，由此而导致其经济的不断对外扩张。１９世纪初，英国已经控制了印度，并继续向周边扩张。面对市场辽阔、资源丰富的中国，英国殖民主义者早已垂涎三尺。为掠夺中国的财富，英国殖民主义者以罪恶的鸦片为武器，向腐朽的清政府发动了猛烈的攻击。20年代，每年输入中国的鸦片约８００箱，到30年代则达每年４万余箱。当时，吸食毒品的人数有２００万人，不仅民间有，军队和政府部门中也有。毒品的泛滥使吏治更加腐败，社会更加黑暗。毒品的蔓延，使巨量的白银流出国外，导致国库空虚，银谷价格上涨近百分之五十，清政府陷入严重的财政窘境。如此继续下去，中华民族将不战自亡。 　　 　　内忧外患导致了两个直接的政治后果：一个是中英之间的鸦片战争，这场战争的内在本质——近代资本主义与中世纪封建主义的较量——驱动着这场战争的必然结局。从此，中国再也无法关闭被洋枪洋炮轰开的国门，从而揭开了充满苦辣辛酸的中国社会近代化过程；另一个是中国固有的经济政治规律下的太平天国农民暴动，但这场战争却以封建清朝的胜利告终。这样，留在中国政治舞台上的主要是两个角色，身穿长袍、留着长辫的满族（当然也有汉族）人和西装革履的洋人。这两个角色的共舞旋转出的历史足迹，不表自明。一句话，中华民族的危机日益加深，封建统治的危机积重难返。 　　 　　2．信仰危机 　　 　　列强的枪炮粉碎了清王朝老子天下大国的迷梦，唤醒了沉沉噩噩的中国人。当人们放眼世界的时候，突然发现问题主要出在自己身上，即君主制度和为这种制度服务的理教。 　　 　　中国近代的政治觉醒是一步步走过的，从作为理学对立面的“经世致用”之学的兴起，经“中体西用”、“变法改良”学说，最后发展到民主主义的勃兴，标志着中国人基本的心路历程。 　　 　　谭嗣同是近代中国向君主专制制度公开宣战的第一人。他指出，君主专制制度是万恶之源，两千年来的中国政治皆为秦政，是大盗之政。封建君主视天下为私囊之物，对天下民众“锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞敝其智术”。因此，他大声疾呼：兴民权，诛独夫，废君统！受西方社会契约论的影响，谭嗣同反对“君权神授”论。他认为民的权利是天赋的，民众应根据自己的意愿立君废君。他说，生民之初本没有君臣之分，天下皆民。由于政治的需要，于是人们共举一民为君。君者，为民办事者也。这里是民择君，而非君择民。因此，不合民愿、不为民办事之君应该下台，这是自然的道理。他指出，传统政治宗教所宣扬的“君权神授”不过是欺骗民众的谎言。谭嗣同还对理教的三纲五伦展开了激烈的批判。他一针见血地指出，君主专制制度之所以长久存在，依赖的正是三纲五伦说教给人们套上的精神枷锁，这副枷锁使人民“破其胆而杀其灵魂”。在三纲五伦说教下，“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻”。就君臣关系言，事情的本来面目是“民本君末，君由民择”，并没有“君要臣死，不得不死”的道理。人臣只能“死事”，无由“死君”。倘若不为忠君而死就是“大逆不道”的话，君为独夫民贼而犹以忠事之，无异于助纣为虐，世界上哪有此等道理！他高呼：彼君之不善，人人得而戮之！就父子关系言，也应该遵循平等原则。这是因为，“父为天之子，子亦为天之子”。儿子事父，平等为上，孝在其中。纲常名教所鼓吹的“父叫子亡，子不得不亡”的绝对服从观念不过是“钳制之术”，是君主专制观念的延伸。历史上关龙逢、比干、屈原、伯奇、申生均以不忠不孝的罪名被害，正是名教的罪恶。就夫妻关系言，二者也应当是平等的。礼教所倡导的“夫为妻纲”“三从四德”，完全不合情理，禽兽不如。“夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿。”这种不人道，体现在肉体上是“残毁其肢体，为残毒之酷毒”，使妇女成为立足难稳的小脚废人；体现在社会生活中，妇女完全丧失了应有的权利，没有独立的人格。谭嗣同认为，五伦之中只有朋友关系合乎自然天性，具有社会合理性。在朋友关系中，第一平等，第二自由，第三有自主之权。他认为应该把这种自由平等精神推广到全部人伦关系中去，从而实现“天国之义”35。 　　 　　２０世纪初，中国的民主主义者继续了对传统政治宗教的挑战。首先，他们从根本上否定儒教的天命思想，指出“天萃于气，气生于地，地生于日”（章太炎：《★书·天论》），天不过是自然世界的一部分，根本就没有意志，也不存在上帝。儒教宣扬有上帝，没有任何事实依据，也得不到验证。在否定天命观的同时，他们也否定鬼神。他们用机械唯物论解释自然现象，提出“灵魂者，空名也，无物可见也”36。其次，他们针对作为儒教主体的纲常礼教展开了批判。他们说：“宋儒尊三纲，定名分之说，可以有利于专制也。”37忠君和孝亲是封建时代的“为人之本”，是道德观的核心。孝与忠相互补充，孝为忠服务，“求忠臣于孝子之门”，刻意于把人培养成顺民，成为专制制度的奴隶。民主主义者在批判纲常的同时，还抨击了韩愈鼓吹的道统说。 　　 　　本世纪２０年代中期开始的新文化运动将思想解放进一步引向深入。人们在痛斥纲常道德观的同时，进一步对孔教展开了攻击。袁世凯篡夺辛亥革命成果后，当上了民国政府大总统。但是，他的野心是复辟封建皇帝制度，重建家天下。在这种背景下，康有为等人成立了“孔教会”，创建“孔教大学”，创办《孔教杂志》，并要求定孔教为国教。１９１４年２月，袁世凯下令全国祭孔，并于９月２８日亲自到孔庙祭孔。《宪法草案》也规定：“国民教育以孔子之道为修身大本。”问题的实质是，复古派企图用孔教扼杀新兴的自由思想，为帝制服务。１９１６年２月，易白沙发表《孔子评议》，指出“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”38。陈独秀说：“孔教与帝制有不可离散之因缘。”39李大钊指出，孔子是历代专制政治的护身符，而专制决不能与自由相容，将孔教立为国教是专制制度复活的先声40。 　　 　　3．曙光 　　 　　新文化运动高举“科学”和“民主”这两面大旗，昭示了中国政治理性发展的未来方向。新文化运动反对封建主义旧道德，提倡人格独立、自尊自强的新道德；反对鬼神迷信，主张扫除一切偶像崇拜，提倡尊重客观事实、相信科学；反对以理教纲常为内核的孔教，提倡思想解放和民主精神。新文化运动开启了中国思想近代化之门。 　　 　　但是，这仅仅是一个起点，中国人的思想要走的路还很漫长。数千年的文化传统已经成为中华文化的基因，依靠注入的新文化去改变长久形成的基因，绝非一蹴而就。几千年的文化传统犹如一列超载负荷的列车，其巨大的惯性足以抵拒试图阻止它继续延行的任何力量。另一方面，信仰问题不可能仅仅依靠思想本身的力量得以彻底解决，它还需要物质性的动力。传统社会与近代社会的区别之一，是农业社会与工商社会。从前一个社会完全过渡到后一个社会，亦有待时日。就这个意义而言，新文化运动的主要功绩在于它是一种文化启蒙，投射了一缕近代文明的曙光。“中体西用”说及其思想变种之所以能够在中国绵延一个世纪而不绝，正在于中国社会的主体是农民身份的臣民，而非工商身份的公民。或许，一个人可以在数年间改变自己的社会身份，，但他很难同时转换自己已经定型的思想观念；一个社会可能在数十年间改变经济的主体结构，但很难随之转换其信念价值体系。现代“中体西用”说之所以在中国及中华文化圈有市场，原因正在于此。 　　 　　黎明的展现，意味着正在告别黑夜并走向光明；新文化运动的出现，以不可阻挡的力量推动着中华民族沉重的脚步，告别旧的理教传统，开辟中国政治文化的新纪元。 　　 　　注释： 　　 　　30 参见方立天：《三次舍身寺院的梁武帝》，载文史知识编辑部编：《佛教与中国文化》，中华书局，１９８８年。 　　 　　31 参见卿希泰、唐大潮：《道教史》，第三章第二节，中国社会科学出版社，１９９４年。 　　 　　32 向世陵、冯禹：《儒家的天论》，齐鲁书社，１９９１年，第１８２页。 　　 　　33 张立文主编：《理》，中国人民大学出版社，１９９１年，第１５３页。 　　 　　34 详参王志远：《唐宋之际三教合一的思潮》，收入文史知识编辑部编：《佛教与中国文化》，中华书局，１９９５年。 　　 　　35 详参刘健清、李振亚主编：《中国近现代政治思想史》，南开大学出版社，１９９５年。 　　 　　36 《革天》，《辛亥革命前十年间时论选集》第１卷下册，第７１６页－－７１９页。 　　 　　37 《道统辩》，《辛亥革命前十年间时论选集》第１卷下册，７３６页。 　　 　　38 《新青年》第１卷，第６号。 　　 　　39 《新青年》第２卷，第４号。 　　 　　40 《李大钊文集》，第７７页。

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