9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

五、复兴与再建 　　 　　社会的前进犹如一个惯性巨大的不完全受人控制的火车头，在它到达一个终点之前决不会减缓前进的速度，而一旦到达甚或走过终点之后再减速，往往已是有过之而无不及了。 　　 　　汉初的政治家们有一句名言：攻守异术。了了四字，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的基本完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，他们仍然运用原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样软弱乏力，一场规模不大的焚书坑儒，政治便以不容质疑的力量作出的自己的选择。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。 　　 　　照理说，强权政治应该能使自己的国家得以维持和久存，然而事实却正相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了１６年就亡了国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实给人们提出了一个无法回避的难题：秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐地悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《书》。刘邦对这些不以为然，骂道：老子居马上得天下，哪里用得着什么《诗》、《书》！在他的话里仍然有当年韩非的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：居马上可以打天下，但居马上能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦易辙，行仁义道德之术，秦王朝也就不会灭亡了。显然，刘邦与陆贾有着不同的心里感受：刘邦得意于建汉业之前，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。 　　 　　事实上，西汉前期统治者推行的黄老之术已经对秦王朝法家路线作了修正，黄老之术本身已是较为温和的法家路线了。但问题是，法家也好，黄老学说也好，都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明，法家胜任于武功，然不堪于文治。黄老学说同样如此。汉景帝时发生的一场政治论争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，汤、武诛桀、纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥，冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，也要踩在脚下，这叫上下有别！桀、纣虽失道然不失为君；汤、武虽圣贤然不失为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又当如何长治久安？这里提出了一个亟待解决的政治理论问题：汉家统治的合理性在哪里？ 　　 　　思想的统一是政治稳定的要求。这里涉及两个问题。第一，汉家是否代表了新兴封建制度，它的统治是否符合社会需要，是否应该维护？这个问题并不难回答，只要看一看汉唐盛世的社会成果，看一看汉唐王朝在当时世界上的地位，看一看汉代历史前后的社会情况，这问题就无需回答了。应该说，汉唐社会代表了一种文明和进步，维护这种既存的制度就是维护人类的文明成果。我们没有理由要求在当时的农业社会中实行现代的政治制度，如同我们不能同意二千年后的人们对我们现行的政治制度的斥责——由某个人对国家实施管理一样。第二，社会思想如何统一。前文说过，事实已经证明秦王朝的“以法为教、以吏为师”的一统路线行不通，至少是不完全行得通。思想问题不可能通过武力来彻底解决。如何解决，社会和历史作出了选择。 　　 　　经过西汉前期７０多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书．董仲舒传》），这势必影响政治的稳固。正是在这样的背景下，汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。到底这社会还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问： 　　 　　三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前１３０年）的策问中，这重重疑问化作五言： 　　 　　天人之道 ，何所本始？ 　　 　　吉凶之效，安所期焉？ 　　 　　禹汤水旱，厥咎何由？ 　　 　　仁义礼智四者之宜，当安设施？ 　　 　　属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？（《汉书．公孙弘传》） 　　 　　至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。 　　 　　思想的一统是政治的要求和选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒。既然是社会的需要，反映了一种文化倾向，我们也就没有必要再去争辩这种存在的是与非了。 　　 　　六、天：政治新理念 　　 　　选择什么样的对象作为思想中的社会的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。从西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。 　　 　　前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”观念，而“天”观念有混沌性和模糊性，它并不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称。这种情形自然而然地反映到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步渗透到汉代儒生的思想和政治实践中。问题是，经过战国时期无神论思潮的荡涤，“天”已经变成一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的那样，它又怎能成为汉代新的至高无尚的神灵呢？我们且看董仲舒为此所作的努力。 　　 　　１．政治新权威：天 　　 　　在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，是宇宙万物的母体和缔造者。他说： 　　 　　天者，万物之祖。万物非天不生。（《春秋繁露·顺命》） 　　 　　天地者，万物之本，先祖之所出也。（《春秋繁露·观德》） 　　 　　为生不能为人，为人者天也。人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·为人者天》） 　　 　　既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会情况的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。他说： 　　 　　为人子而不能事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？（《春秋繁露·郊祀》） 　　 　　儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。不仅如此，在董氏看来，作为最高神灵的“天”还是神上之神，是神灵世界的主宰。他说： 　　 　　天者，百神之大君也。（《春秋繁露·郊祭》） 　　 　　天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《春秋繁露·郊义》） 　　 　　所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，也包括社会神灵，如祖先神。 　　 　　人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说： 　　 　　人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人之有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。（《春秋繁露·为人者天》） 　　 　　人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现： 　　 　　天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（３６６日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。（《春秋繁露·人副天数》） 　　 　　这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”观念的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代政治宗教信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以是一种宗教信仰，也可以是一种哲学思辩。董氏又进一步发挥说： 　　 　　人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布四方，地形之象也。 　　 　　把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，知能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何呢？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？如果答案是后者的话，那我们就应该冷静下来思考：这种政治文化选择的动因是什么？ 　　 　　董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的事实，说： 　　 　　今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。（《春秋繁露·同类相动》） 　　 　　他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”： 　　 　　天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。（《春秋繁露·同类相动》） 　　 　　东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。（《春秋繁露·同类相动》） 　　 　　应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义方向。他就前面举出的例子作反证说： 　　 　　琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。（《春秋繁露·同类相动》） 　　 　　这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。为了建立以“天”为内核的政治神学体系，董仲舒必须克服并化解战国以来的唯物主义哲学体系，这一体系的核心范畴是“阴阳五行”和“气”。董氏确实这样做了。 　　 　　在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的的驱动力量。他说： 　　 　　阳，天之德也；阴，天之刑也。（《春秋繁露·王道通三》） 　　 　　天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。（《春秋繁露·顺命》） 　　 　　天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。（《春秋繁露·暖燠孰多》） 　　 　　董氏把阴阳说成是天之“道”，其意并不仅仅在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位。他说： 　　 　　天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。（《春秋繁露·天辨在人》） 　　 　　圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。（《春秋繁露·基义》） 　　 　　更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑： 　　 　　丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。（《春秋繁露·阳尊阴卑》） 　　 　　进一步扩而展之，而有三纲之教： 　　 　　阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。（《春秋繁露·基义》） 　　 　　毋庸讳言，社会是分为等级的，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的群体，从而为人对人的奴役与统治鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，对当时的社会既功德无量，又可谓罪恶涛天。 　　 　　五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说： 　　 　　天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。（《春秋繁露·五行对》） 　　 　　原本是自然存在物的五种物质，现在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被赋予“天”的品性了。原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵到一起，并名之为“天之道”： 　　 　　天有五行。……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。……五行者，乃孝子忠臣之行也。（《春秋繁露·五行之义》） 　　 　　在中国古代哲学中，“气”或“元气”是构成物质世界的最基本元素和物质微粒，万物本于“气”，“气”隐含于万物之中，这是春秋战国“元气”说的基本观点。董仲舒要建立新的政治神学体系，有必要消弭掉原来的“元气”说，赋予“气”神秘的品性。他的做法是，一方面，他肯定“气”与万物有关联；另一方面，他使“气”具有了意志品性，成了“天地之化”的体现： 　　 　　天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形而物莫之应。（《春秋繁露·循天之道》） 　　 　　这“气”与“天地”牵扯到一起，变得神秘莫测、扑朔迷离起来。“气”还与“阴阳”牵合到一起，“天地之间，有阴阳之气”（《春秋繁露·天地阴阳》）。“气”与阴阳一旦结合，其意志属性便骤然增加了： 　　 　　阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。（《春秋繁露·如天之为》）。 　　 　　人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。（《春秋繁露·如天之为》） 　　 　　“阴阳之气”也好，“天气之然”也好，总而言之它成了神秘的“天”的意志的体现，成了“天”宗教的内容之一。当然我们也看到，董促舒要想把“气”作为物质元素的特征完全抹煞也是极为困难的，他的努力造成了这样的结果：“气”在董氏学说中成了一个混沌概念，无法彻底理清。 　　 　　经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐儒家政治宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说： 　　 　　天地之精所以生物者，莫贵于人。（《春秋繁露·人副天数》） 　　 　　人有三百六十节，偶天之数也。（《春秋繁露·人副天数》） 　　 　　天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。（《春秋繁露·天地之行》） 　　 　　从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”29，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。 　　 　　2．君权天授 　　 　　董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的是为现实政治服务，是为了论证政治权力的神圣性质。董仲舒鼓吹，在现象世界背后主宰社会的不是人，而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。此为君权天授说。董仲舒说： 　　 　　臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。”此盖受命之符也（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓呢？有办法，天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在，董氏只得借助纬书的臆说作证据，试图证明天命的存在。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢？是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。董仲舒在《三代改制质文》中编造了君权天授的历史例证。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓为“姚”，舜的体型也与众不同，上身比下身长，圆圆的头脑，并且有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈之道纯备。上天准备授予禹天命的时候，先给他的祖先赐姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大脚，善于行走，懂得地形和水文。上天将授命给汤的时候，先给其祖先赐姓子氏，使其女祖先吞玄鸟卵生契。契生来胸前多毛，明于人伦。到了汤的时候，身体高大，足小，生性纯仁。上天要授命予文王，先赐给其祖先姓姬，其祖先后稷生来善于农作。到文王的时候，身材高大，生有四乳，大足，天生善长于土壤农功。如此等等，不一而足。 　　 　　针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为，君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，他强调天命之所以会转移，是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制，行前代之政，这易姓而王也就没有意义了。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色（《春秋繁露·楚庄王》）。他强调说： 　　 　　王者承天意以从事。 　　 　　天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。（《春秋繁露·尧舜汤武》） 　　 　　受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。（《春秋繁露·深察名号》） 　　 　　沿着君权天授的思路，君势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为处于一神之下、亿兆民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君主一人之身。他引用了《诗经》中的文句道：“一人有庆，万民赖之。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，他还应该加上一句：一人有祸，万民承之！ 　　 　　另一方面，作为知识理性代表的董仲舒似乎也不希望在理论上使君主获得失去控制的权力，而是要对君权适当加以限制和约束，这理由便是君与民何者为第一位的问题。受孟荀以来儒家文化的影响，在民与王的关系上，他讲民重于王： 　　 　　天之生民非为王也，而天立王以为民也（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》） 　　 　　这似乎是要在政治上寻求一种平衡，以避免单纯的受命说使权力失去平衡。这当然不是汉武帝的策问想要得到的回答。因而在董仲舒的整个学说中，这样的声音显得太微弱了。 　　 　　为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说： 　　 　　郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？（《春秋繁露·郊语》） 　　 　　在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的具体方式之一。他鼓吹说，周文王能虔诚地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止： 　　 　　《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。（《春秋繁露·郊祀》） 　　 　　在当时，很多人反对恢复郊祀制度，认为这样做劳民伤财，国家的财力难以支持。董仲舒用事父母比喻祭天，说天子象事奉父母一样事天，象对待子女那样对待万民。如果说万民未尝饱食就不祭天的话，无异于说子孙未饱就先不要供养父母，没有比这样的理由更悖于情理了。汉武帝正是在这样的文化背景下，开始了郊祀和封禅活动的。 　　 　　3．天的品质与君主的使命 　　 　　董仲舒所创造的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋经》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源： 　　 　　臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，王道之端云尔。（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　董氏的这番论证乍看起来不免得显得粗陋荒唐，但其用心是要匡正政治。如果说上述论证还显委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则是非常鲜明的政治纲领了。那么“天”或“道”到底具有哪些含义呢？ 　　 　　天具有公正无私的品质。董仲舒认为，万物都是上天创造的，万物与天的距离是相等的，无偏无倚，“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。因此，圣人治天下也应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”（《汉书·董仲舒传》）。即是说，讲求公正原则，王道荡荡。 　　 　　天道位尊而仁。天是至高无上的，但人们无法直观地见到天如何居高临下，相反见到的是天的伟大和仁慈，这实在是至善至美的。他说： 　　 　　天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（《春秋繁露·离合根》） 　　 　　上天的仁义品质，既表现在它化育万物上，也表现在它赏罚得当上。董氏认为“覆育万物，化而生之”，“养而成之，事功无已，终而复始”，是天最基本的品质（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在的前提。天的这一品质还进一步延伸到社会政治中，使社会中也充盈着天道： 　　 　　仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》） 　　 　　“三纲”信条是固化政治关系的需要，但只有把它与天道栓在一起，才能证明它具有仁义的性质，从而使它在人们的心灵中生根。 　　 　　孝。董仲舒主张，孝是天的品质之一，即所谓“天之经”。河间献王问董仲舒，你说孝是天经地义的，该怎样理解，有什么道理？董仲舒回答说： 　　 　　天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。……父之所生，其子长之；父之所长，其子养之。……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。（《春秋繁露·五行对》） 　　 　　把五行相生与“天”糅合起来，并把这种相生关系与人世间的孝道相提并论，这是董仲舒理论的重要特点。其目的很简单，把孝道纳入他设定的最高理性“天”的信仰中去，使孝道具有毋庸置疑的心理地位。 　　 　　阳德阴刑。就人们的直观感觉而言，自然界有阴阳和四时。董仲舒学说的与众不同之处在于，它给阴阳赋予了意志品性，说成是天的喜怒的体现。他说： 　　 　　阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。（《春秋繁露·王道通三》） 　　 　　给阴、阳的性质作了一番规定，落脚点是要说明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它场合，董仲舒又主张“任德不任刑”。他说： 　　 　　天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　“大德小刑”说与“任德不任刑”说大方向一致，但程度有差异，这表明董氏在这一问题上的游移未定的特点，是当时特定政治情况的反映。不任刑是不可能的，但针对自战国以来到西汉前期的重法主义政治倾向，唯有强调不任刑，才能达到实际上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在顺天而已： 　　 　　王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　总而言之，君道的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，人主应该“与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。于此我们也可以看出，董仲舒不但为神化君主卖力，而且也试图对君主的政治行为作出必要的框限，从而将政治纳入特定的秩序中去。 　　 　　4．君主政治与祥瑞灾异 　　 　　在董仲舒政治神学体系中，世界是属于上“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民，它把直接管制万民的权力授予了君主——与它具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主受命治天下称之为王者以道配天。他举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也”（《春秋繁露·四时之副》）。所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”（《春秋繁露·四时之副》）类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政。五行者，木火土金水是也。概括起来，五行之政比四时之政多了一项内容。董仲舒的做法是，将五行中的“土”单独提出来，剩下的木火金水与四时相对应，即木（春）、火（夏）、金（秋）、水（冬），余下的土单独置于夏。详审之，土夏之政与火夏之政并无大异。在《春秋繁露·五行顺逆》中，董仲舒对五行之政作了细致的叙说，认为君主顺五行之政天降祥瑞；逆五行之政天降灾异。兹以木春之政为例说明之。董仲舒说： 　　 　　木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如。（《春秋繁露·五行逆顺》） 　　 　　意思说，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，则上天就会降下灾异： 　　 　　人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫宝，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，以谋增税，以夺民财，……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。（《春秋繁露·五行逆顺》） 　　 　　编造出祥瑞灾异说，看似荒唐无稽，以往学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。进一步考察可以发现，董仲舒把君主的貌、言、视、听、思进一步与五行牵联起来，用五行对君权实施约束。《五行五事》篇说： 　　 　　王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直而夏多暴风。风者，木之气也，其言角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之霹雳。王者视不明，则火不炎上而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者所不聪，则水不润下而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷。雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。 　　 　　把风、霹雳、电、雨、雷五种自然现象与五行拴到一起，并把这些现象的异常说成是君主的政治过失所致，其积极意义是随时对君主的行为有所警示，规范政治的正常运行。这一点，董仲舒直言不讳地表白出来。在《必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果没有醒悟察觉的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会毫不留情地进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下，天才会剥夺人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标，借此知道政令的善否和上天对自己的态度。由此而导出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《春秋繁露·必仁且知》），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒为此编造了一个例子说，楚庄王的时候因为见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告说：难道上天要使我灭亡吗？为什么不指出我的过错，难道我的罪过大到不可饶恕的程度了吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。董仲舒在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述： 　　 　　臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。（《汉书·董仲舒传》） 　　 　　董仲舒有意把君主国家喻为一个责任政府，当然，君主不是向下边的人民负责，而是向那虚空的上天负责罢了。 　　 　　注释： 　　 　　29 任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社，１９８５年，第３２６页。

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