9837号馆文选__清代,近代史及边缘文化文章目录 |
三、“天”的信仰
中国上古时代,大概在上帝信仰产生的同时,还产生了“天”的信仰。早已有学者提出,商代思想中已有“天”观念17。但由于卜辞资料的不足,我们将主要对周代的情况作些分析。 1.周代思想中的“天”义指茫茫空际,同时以之作为诸神的居处 在中国古代文字中,“天”是会意字,其意所在乃人头顶上方的苍穹空间。许慎《说文解字》:“天,颠也,至高无上。”《释名》:“天,显也,在上高显也。”天只是天体星辰存在的空间条件,人们能观察到的是日月星辰。所以,古人往往把某些天象作为天的象征。远古时代,人类对自然物的理解以对自身的理解为基础。人们认为,人不仅是一种物质的存在,而且是一种精神的存在。由人及物,人们便把日、月、星辰诸天象看作有意志、有灵性的神秘存在。“种种自然现象,都可以归因于一些激发行动的精神在动物、植物、各种事物以及自然力量中的存在,这些精神现象正像人们意识到自己所拥有的那种精神一样。”18随着文明时代的来临,人世间产生了权力极大的“王”,天际世界随之出现了地位至高的“帝”。这个“帝”是居住在空际的。《逸周书·商誓》:“予其往追囗纣,遂n集于上帝天王。 ”这正说明上帝居天界,地位至尊,故称为“天王”。《诗·皇矣》也说“皇矣上帝,临下有赫”。居高方能临下,这高处也是天上。我们已知,周人某些祖先神也是居于天界的。《诗》中既有“三后在天”,也有“文王陟降,在帝左右”的诗句。至上神在天,祖先神在天,日月星辰诸神也在天,这“天”当然是一种空间,是诸神的居处了19。 2.“天”由诸神之居处进一步引伸为神灵世界的泛称 在周代,人们不可能把“天”作为自然世界或纯粹的物质世界来理解,当时没有明晰的时空观念。“天”既是神鬼的居处,自然是一个混混沌沌的神秘世界。人们举头望天,望到的并不仅是物质的日月星辰,而且把这些日月星辰视为神灵,还会想到那高高在上的“帝”和祖先神。在我们今天看来,《诗》中的“天”既是客观存在,如“三星在天”(《诗·绸缪》)、“莺飞戾天”(《诗·旱麓》);又是主观的神秘存在,如“受天之佑”(《诗·信南山》)、“天监有周”(《诗·★民》)。这种矛盾的心理状态在今人看来似乎不可思议,颇费猜解,但这种“混沌”状态正反映了周代思想的特点:“天”是客观认识和主观认识混一的产物。 自汉代以来,学者们通常把“天”视为周代的至上神。但周代思想中已然有了作为至上神的上帝,一个时代中不会有两个至上神,于是便说“天”为上帝的“别称”。现在我们就看一看把“天”当作上帝别称的证据,从而判断其能否成立。 人们把“天”当作“上帝”的重要证据之一,是《诗》中有“昊天上帝”。其实,《诗》中还有“文王在上,於昭于天”(《诗·文王》)。不但上帝“昊”于天,文王也“昭”于天,银河、织女、牵牛、启明、长庚、毕、箕、北斗也都“光”于天(《诗·大东》)。《诗·下武》说:“三后在天,王配于京。”据毛传和郑笺,“三后”是指太伯、王季、文王。《诗·皇矣》叙述“三后”受命的时候说:“帝迁明德,串夷载路。天立厥配,受命既固”,“帝作邦作对,自大伯、王季”,“维此王季,帝度其心”,“帝谓文王,无然畔援”。所以,“天”应该被理解为神灵存在的世界,而不是一个具体的对象物或观念中的实体。《墨子·天志》追述说:“昔三代圣王禹、汤、文、武,……莫不……洁为粢盛酒醴,以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天。”这里,把“天”作为上帝鬼神的“集合体”,清楚地揭示了“天”与诸神的内在联系,正符合周代思想的状况。 人们把“天”当作至上神的证据之二,是“天命”。从文献反映的情况看,“天”似乎也是正义和道德的化身,具有“全能神”的功能。然而,并不能因此说“天”是至上神。根据我们的分析,“天”既然是神灵世界的统称,是神灵观念的“集合体”,它当然具有天界全部神灵的功能。上帝是“全能”的至上神,也当然具有全部神灵的神能。因此,从“功能”特征看,“天”与“帝”是相同的。但是,相同的功能并不等于相同的功能体,也不等于相同的概念。不同“概念”的存在,本身就表明它们是不同的“功能体”。“天命”是一种空泛的神统观,它的真实内涵是“帝命”。这在《诗经》中表述得比较清楚。《文王》:“有周丕显,帝命不时”,“假哉天命,有商孙子,……上帝既命,侯于周服。侯服于周,天命靡常。”《大明》:“有命自天,命此文王”,“上帝临女(汝),无贰尔心。”《皇矣》:“帝迁明德,串夷载路;天立厥配,受命既固。”《尚书》反映的内容基本相同。《大诰》:“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周。”《康诰》:“惟是怙冒,闻于上帝,帝休。天乃大命文王殪戎殷。”《召诰》:“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”不难看出,凡是涉及至上神的具体行为的场合,都涉及到上帝;凡是抽象地泛论绝对意志的时候,一般都涉及到“天”。可以说,周代思想中没有“帝命”便没有“天命”,“天命”是“帝命”的泛化,是“帝命”的衍生物。这一衍生过程具有一定的理性意义和哲学意义,是一种升华和一定程度上的抽象。 人们把“天”当作至上神的证据之三,是周代有“天子”观念,似乎“天”也能生“子”。“天”是如何生子的,我们不得而知。周代文献中只有“帝”生“子”的说法。《诗·生民》:“上帝不宁,不康 n 祀,居然生子。”这个“子”就是周人传说的始祖“弃”(后稷)。从《诗·商颂·长发》看,殷人也有“天子”观念:“昔在中叶,有震且业。允也天子,降予卿士。”这个“天子”是如何产生的呢?同诗说道:“有★方将,帝立子生商。”原来,殷人思想中的“天子”也是“上帝”的儿子。殷人与周人的“天子”观念是类似的,带有普遍性。可以想见,“天子”观念不过是上帝造人说的折变。总之,“昊天上帝”、“天命”、“天子”诸说并不能作为“天”是至上神的证据。 “天”作为一种神权的抽象概念,并不是周代独有的现象,在世界各民族中是较为普遍的。一般说来,天神观念的发展经过了两个阶段。在原始时代,它泛指天界诸神。在非洲土著民族班图语系的西北语支系诸族中,“天神”有“恩雅姆比”、“雅姆贝”、“恩佳姆比”、“恩扎姆贝”、“扎姆贝”等;在澳洲土著部落中,达令河流域各部落信仰“拜雅梅”,新南威尔士滨海地区各部落信仰“达拉木伦”,纳林耶里人信仰“努伦德雷”,库伦人信仰“本吉尔”20。中国云南白族勒墨人既信天鬼“害之特”,又信天神“黑吉”21。随着早期国家的出现,天神成为彼岸世界的通称。在非洲东班图集团诸族中,出现了十分含糊的概念——“穆伦古”,它“既是司雨泽的天神之名,又是祖灵的称谓,亦用作彼岸世界之通称”22。中国西南纳西族人信奉东巴教。东巴教每年都有一次隆重的祭天大典。在祭天的时候,人们要向“蒙神”(天父)、“达神”(地神)、“许神”(天舅)献祭。“天父”、“天舅”并存,也表明“天神”是一个概称,不是指某一具体神灵23。所以,宗教学者詹姆斯(E. James)认为,史前人类普遍有天神(sky--god)信仰,其原因正在于把天看作超自然力量的居所24。顾立雅(H. G. Creel)也认为, “天的意义是指一些大鬼神居住的地方,并且是他们伟大权威的泛泛象征。一般说来,……容易将这些泛泛的统治权看作是某一神的。这样,那些大鬼神便演变成一个大神的观念,那就是天。天好象是一位没有什么人格的权能神”25。准确地说,“天”不是什么“权能神”,而是一种泛宗教信念。 四、发展与危机 中国上古政治宗教确立于大约公元前21世纪的夏王国初年,历殷商和西周,最后发展到春秋而渐趋衰落,绵延达1500多年。正像春秋末年孔子所感慨的那样,夏王朝的存在是毋庸置疑的,但遗憾的是文献不足徵。今文《尚书》中的“夏书”仅《禹贡》和《甘誓》两篇,这两篇文献都是后人追记的资料。司马迁作《史记·夏本纪》,依据的基本上也是这两篇文献。殷商王朝的文献资料比夏朝相对丰富,特别是有确凿可信的甲骨卜辞资料和一些铜器铭文资料,使人们得以窥见当时的政治宗教信仰状况。有关西周历史的传世文献较多,而且还有相当数量的铜器铭文资料,结合考古资料和春秋时代文献,使我们能够大致复原西周人们信仰的情况。鉴于以上情形,这里将依据上述资料试图勾勒出中国上古政治宗教发展的轮廓,尽管这一轮廓中某一局部或许不甚清晰。 夏朝初年,禹的儿子启违背了过去的禅让传统,他没有把王位禅让给伯益,因而有扈氏部落不肯服从启的统治。启召集王国的酋领,他声讨有扈氏的罪状道: 有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予维共(恭)行天之罚。(《史记·夏本纪》) “五行”、“三正”是后来的观念,当后人追述夏朝的历史事件时,在用自己的观念去说明过去的事实,因而当然不是夏朝人能有的观念。但这里的“天”指的应该是指鬼神宗教世界的意志,是一种政治宗教信念。启讨伐不肯服从的有扈氏部落,本来是部落间的武力征服,但启打出的王牌却是替天行道,而且只有他能代表天意,有扈氏则不能。显然,当时已经形成了一套政治宗教观念体系。 商汤伐夏桀,高挚的仍然是这张王牌:“非台小子敢行称乱,有夏多罪,天命殛之。”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正(征)。”(《尚书·汤誓》)殷革夏命,是部落间彼此实力强弱消长的结果,但人们却从上帝那里寻求依据,给自己的统治找理由。商朝中后期,商族人将国都迁徙到殷(今河南安阳小屯)。人们初到此地生活遇到了极大的困难,抱怨统治者不该迁都于此。在十分困难的处境中,国王盘庚却以神灵和上帝的意志为挡箭牌,称:“非敢违卜,用宏兹贲。”(《尚书·盘庚》)可以想见,当时的人们认同于这样一种信念:徙居殷地是通过占卜得到的上帝或祖先的旨意,应该无条件服从。从19世纪末开始,人们发现了越来越多商朝人遗留下来的甲骨卜辞,这些卜辞涉及到商族社会生活的很多方面。当时商王和贵族占卜的目的显而易见,是求得神意,决定政治事务的取舍予夺。请看如下几条资料: 帝令雨,弗其足年?帝令雨,足年? 帝不令雨? 帝令其风?帝其不令风? 帝其降旱? 我伐马方,帝受(授)我佑。 王作邑,帝若? …… 类似的卜辞资料很多,且已为人们熟知,这里就不罗列了。上面数条资料卜问的对象是上帝。此外的卜辞卜问的对象还有部族的祖先神等。殷墟出土的大量卜辞雄辩地证明,鬼神和天命是当时政治的灵魂。即使到了殷王国的统治行将崩溃之际,殷王纣仍在振振有辞地说:“我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)。所以,人们认为,商王国的崩溃和周族的兴起体现了天的意志,是天命的转移26。 周承殷命,建立了周王国的政治新秩序,依然高举上帝的旗帜。周人自称“受天有成命”。西周初年发生了武庚之乱,新建的周王国受到了严重威胁。面对严峻的局势,当时的执政者周公旦认为是“天降割(害)于我家”。他最焦虑的不是叛乱者的人数多寡、地理形势的险要,相反却是上天的意志。于是乎,他迫不及待地取出藏于秘府的“大宝龟”,占卜上天到底是什么样的想法,会不会保佑周人。得到的占卜的结果似乎不错,周公才稍得心安,自慰说:“我有大事,休(好极了)!朕卜并吉。”东征叛乱的时候,他告诫臣下:“予惟小子,不敢替(废)上帝命。天休于宁(文)王,兴我小邦周。宁王惟卜用,克绥受兹命。”作为一项基本的政治原则,“惟卜用”贯穿于西周(甚至春秋)政治宗教生活的始终,是不可移易的。以往对周公旦政治思想的研究,过多地强调周公思想的“理性”层面,而忽略其宗教信仰这一主体特征。毫无疑问,周初思想较商代有较大进步,但从总体特征看,主旨并未改变。在整个西周时期,天命观念、上帝信仰、祖先信仰始终是政治信念的主流,这一主流赤裸裸地显现于周人的诗歌中。比如《昊天有成命》一诗宣扬周人统治天下是受上天之命,诗文道: 原诗译文 昊天有成命, 上天已经有安排, 二后受之。 文王、武王来受命。 成王不敢康, 成王不敢贪享乐, 夙夜基命宥密。 恭行天命慎又慎。 於缉熙! 呜呼! 单厥心, 殚精竭虑无殆惰, 肆其靖之。 终于天下得安宁。 再比如,西周晚期出现了大规模的自然灾害,人们表现出对神的哀怨和忿怒,这不满情绪乃缘于人们虔诚的信仰和祭祀没有得到上天善意的回报。《云汉》诗道: 原诗 译文 倬彼云汉, 辽阔的云汉, 昭回于天。 照亮了天空。 王曰於呼, 王曰:呜呼, 何辜今之人! 人们究竟有何罪! 天降丧乱, 上天降下这灾难, 饥馑荐臻。 饥荒接踵不间断。 靡神不举, 百神皆祭无遗漏, 靡爱斯牲。 牺牲祭品尽数供。 圭璧既卒, 祭祀的圭璧已用尽, 宁莫我听! 众神就是不答应! 旱既大甚, 大旱已然极严重, 蕴隆虫虫。 酷暑空雷遍地赤。 不殄★祀。 心中焦急祀不停, 自郊徂宫。 行完郊祀又祭祖。 上下奠★, 天上地下众神灵, 靡神不宗。 没有一个不祭奠。 后稷不克, 先祖后稷不帮助, 上帝不临。 皇天上帝不降临。 耗★下土, 为何降灾给下界, 宁丁我躬。 为何降灾于我身! 这首诗共七段,我们这里只列出了其中两段。从列出的这两段诗文看,周人对各种神灵不可谓不虔诚,祭祀活动不可谓不周遍,用他们自己的话说,从来就没有过疏漏。然而,上天为何不睁开眼睛,鬼神为何不哀怜无辜的百姓!周幽王二年,西周三川发生了大地震,大夫伯阳父认为,这是周王国即将崩溃的徵兆,西周的统治至多再维持十年。他之所以如此说,是因为他相信“天之所弃,不过其纪”(《国语·周语》)。是天决定由谁统治天下。 从西周晚期开始,大概由于生产方式的变动,社会政治关系和政治制度也发生错动。这一变化是从周王室内部发韧的。文献记载,周宣王时发生了“不籍千亩”(《国语·周语上》)的重大事件。“千亩”是周天子直接拥有的公田,“籍”是西周社会的一种经济制度,由平民为贵族助耕“公田”。名义上,公田的劳动产品用于祭祀政治共同体的神灵,实际上主要是作为贵族的经济来源,“不籍千亩”意味着改变传统的经济模式,而由新的模式取而代之。虽然文献中没有资料反映出到底王室采用了哪种新的经济制度,但从春秋时期一些诸侯国家经济制度的变迁不难推测出来。比如,春秋中期在齐桓公称霸过程中,据说管仲实施了“相地而衰征”(《国语·齐语》)的政策。春秋晚期鲁国“初税亩”(《左传·宣公十五年》),孔子对这种改革表示不满,说依照原来的制度“谷出不过藉”,实行税亩聚敛民财。从周室王的“不籍千亩”到鲁国“初税亩”,这昭示了经济制度变迁的历史轨迹。又比如,周宣王在“不籍千亩”的同时,还“料民于太原”。对于此一做法,当时人仲山父评论说,“古者,不料民而知其少多”。于此可知,“料民”与核实民口数量有关。但问题的实质当不止于此。参照春秋时期齐国“参其国而伍其鄙”(《国语·齐语》)和郑国“庐井有伍,都鄙有章”(《左传·襄公三十年》)的政治改革看,周宣王时期的“料民”应当是一场行政组织制度的改革,是建立了一种新的行政体制,只不过新体制的细节我们不得而知罢了。 旧的经济、政治制度的衰亡进一步加剧了为旧制度服务的政治宗教信仰的危机。旧时学者没有今人所谓“社会形态”或“政治模式”理论,但他们知道西周晚期社会开始了动荡,政治信仰上也起了变化。他们把出现在《诗经》中反映这种情形的“国风”和“大雅”、“小雅”称之为“变风”和“变雅”。《诗谱序》云:“自是而下,厉也、幽也,政教尤衰,周室大坏,……众国纷然,刺怨相寻。……故孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之变雅。”27《诗·周南·序》也说:“至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣。”28唐人陆德明《经典释文》认为,“小雅”自《六月》至《何草不黄》58篇为“变小雅”;“大雅”自《民劳》至《召★》13篇为“变大雅”。前引《云汉》诗就是“变雅”之一。下面再举《召★》诗为例: 原诗译文 ★天疾威, 上天发怒施威风, 天笃降丧, 降下丧乱数不清, ★我饥馑, 无粮无菜好疾苦, 民卒流亡, 无可奈何离家乡, 我居圉卒荒。 流亡边鄙居虚荒。 天降罪罟, 上天降罪受疾苦, 蝥贼内讧, 下有奸贼为内讧, 昏★靡共, 阉人为害不任事, 溃溃回★, 奸乱邪僻淫荡荡, 实靖夷我邦。 实在毁灭我家邦。 依旧说,这是周幽王时期的诗,每段5句,共7段,历数政治的败坏,社会动荡,对原来深信不疑的天帝鬼神已经怨声载道了。 进入春秋时代以后,中国上古政治宗教信仰已是摇摇欲坠。本来,按照周公之道,政治的原则是“敬天”“保民”,把“敬天”摆在首要位置。但到此时“天”与“民”的位置开始颠倒过来,逐渐把“民”摆在政治的首位,“天”反倒成了陪衬。这里我们从两个例子就能得到清晰的印像。据《左传》桓公六年记载,楚国称霸,意欲吞并邻近的随国。随国大夫季梁告诫随侯说,一个弱小的国家之所以能抵御大国的进攻,是因为小国有“道”而大国荒淫无道,所谓“道”就是“忠于民而信于神”。君主一心为民着想,这是“忠”;祝官和史官祭神的时候内心虔诚,这是“信”。如今我们随国百姓冻馁,祝官和史官祭祀祈祷的时候欺骗神明,随国也就算不得有“道”了。随侯不同意季梁的说法,他说:我祭祀诸神的时候,所用牺牲肥美,谷物祭品丰厚,对神灵怎么能说不虔诚呢?看来,随侯仍然把神摆在政治的首位,所以他才作如此解说。季梁进一步阐述自己的主张说: 夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。 把神灵排到民众的后面,这理性的第一声呐喊在当时需要何等的勇气呵!它发出了一个明确的信号:旧的政治宗教信仰已经过时,那一套祭祀制度也变得无关紧要。 就在季梁发出那番惊世之论的四十多年后,即鲁庄公三十二年(前662年),据说有神降到了虢国的莘这地方。虢国的国君迫不及待地派祝、宗、史等神职官员前去祈祷祭祀,并请求神灵赐给虢国土田。当时周王室的一个名字叫★的史官闻听此事,批评道: 吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。(《左传·庄公三十二年》) 神,聪明正直而壹者也,依人而行。(《左传·庄公三十二年》) 他认为虢君是不可能得到土田的,一方面是由于虢君为政无德,另一方面是基于他的神人关系理论:神意顺从民意。如果说史★的“神从民愿说”袭自季梁的“先民后神”论,那么他把国家的灭亡与神联系在一起,对神来说已然是大不敬了。过去被人们奉为主宰的神灵也确实不争气,仅仅过了七年之后,就眼巴巴地望着虢国被晋国灭掉了。此时的鬼神恐怕是泥菩萨过河,自身难保了。 伴随着中国古代文明的脚步,我们即将步入一个空前绝后的文化繁荣时代——战国。从春秋晚期开始,到秦统一中国之前,旧的政治秩序彻底崩坏,随着思想的解放和知识的昌明,旧的政治宗教信念已然化为粪土,人们开始从各个不同的视角看世界和社会,并由此导致了学术上的所谓“九流十家”,今人则泛称之为“百家争鸣”。就政治思想文化的主流来看,乃儒法两家领衔主唱,从其流变正可看出政治信念的基本走向。 儒家思想的主要特征之一是“以六艺为法”(《史记·太史公自序》),而“六艺”是以传统思想为内核的《易》、《书》、《诗》等“经传”,这就必然导致一个结果:儒家的思维方向不是伸向未来,而更多地是回照过去。儒家思想非一时一人的产物,从孔子经孟轲到荀子,它展示了一种思想过程,即从对社会巨变的困惑与苦恼,转变到对未来新社会的憧憬。以对神灵的态度为例,孔子对神灵是否存在抱着一种无置可否、迟疑难决的态度。“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》)。他信命,听从命运的安排,反映了他的思想处于左右摇摆之中。经过战国早中期思想界的洗礼,荀况把儒家思想带入了一个新纪元。在对待神灵的态度上,他有一段非常著名的话语至今不绝于耳: 天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。(《荀子·天论》) 他以为,自然界的运动有自身的规律,不因人世间统治者的优劣和世道的好坏而发生任何改变。社会的治乱与自然的运动无关。自然界日月相蚀,水旱灾害,人们可以不理解,但人们没有理由因此而惴惴不安。不存在神灵,也不存在天命,人是社会的真正主宰,命运在人们自己手中。这是荀况政治信念的最终结论。接下来的问题是,政治信念中的权威没有了,政治信仰靠什么维持?靠以“六艺”为核心的传统经典和祖宗成法。儒家高举道德仁义的旗帜,而这旗帜上画的是尧舜文武先王之道 ;儒家高倡礼义,这礼义制度的始作俑者是社会中的圣人。由此不难得知,儒家的政治权威来自于圣人——幻想中的过去。 法家思想的主要特征之一是“一断于法”(《史记·太史公自序》),反对圣人政治。在法家看来,儒家孜孜不倦地侈谈什么天人之际和人性问题,根本就没有必要,道德良心不过是自欺欺人的谎言。人离不开物质生活,一个国家离不开富国强兵。一切理想都是空洞的,因而是不必要的。那么,政治的合理性在哪里,权力最终来源于哪里呢?法家毫不掩饰地告诉人们:来源于强权,来源于刀枪剑戟!韩非宣称,强力、暴力就是理性,暴力里面出政权,权力就是一切。实现权力运作的有效工具是法律,要用法统一人们的思想,“以法为本”(《韩非子·饰邪》),“以吏为师”(《五蠹》),要让法贯彻到每一个社会细胞中去,要使“境内之民其言谈者必轨于法”(《韩非子·有度》),“言行而不轨于法者,必禁”(《问辩》)。因此,在法家这里,不是要人们信仰什么,而是要使人们没有任何政治信仰,甚至要人们停止思考,要“禁其心”(《说疑》)。我们在这里看到,春秋战国以来政治思想的多元化,在法家政治学说中将要划上句号了。 中国上古政治宗教信仰的兴衰历程表明,有政治就需要有政治权威认同,这种政治权威认同在不同的历史时期表现为相对不同的特征。一种特征是政治宗教信仰,即依靠神灵作为虚幻的政治主宰,使人们的思想凝固起来,从而实现思想的统一和政治的稳定;另一种特征是思想专制,即通过政治强制手段禁止人们思想,其目的同样是为了政治的稳定。这似乎是应验了《周易·系辞》中的一句话:“天下一致而百虑,同归而殊★(途)。” 注释 17 夏渌:《卜辞中的天、神、命》,《武汉大学学报》1980年第2期。 18 麦克林南:《古代史研究》,转引自埃里克·夏普:《比较宗教学史》,上海人民出版社,1988年中译本,第99页。 19 周代思想中的鬼神世界分为三大系统,即天神系统、地示系统、人鬼系统。反映在宗教活动中是郊祀、社祀、祖祭。所以,《周礼·大宗伯》说:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。”这三大系统的鬼神之间的关系,上帝居天界统辖天界诸神,自不待言;部分祖先神也居天界,服从上帝指挥;地界神是否能“上天”,是否听从上帝指挥,目前尚未见到相关的资料。从逻辑上推测,神灵世界应该有秩序,应该是上帝的“一统天下”。 20 谢·亚·托卡列夫:《世界各民族历史上的宗教》,中国社会科学出版社,1985年中译本,第60~61页。 21 刘龙初、修世华:《白族的祭天仪式》,《云南社会科学》1985年第2期。 22 《世界各民族历史上的宗教》,第171页。 23 李近春:《纳西族祭天初探》,《民族学研究》第三辑,民族出版社,1982年。 24 E. O. James, Prehistoric Religion, New York, 1957, PP. 256 ~260。 25 H. G. Creel ,The Birth of China, New York, 1954, PP. 342 ~343。 26 详参陈梦家:《殷虚卜辞综述》;李民主编:《殷商社会生活史》,河南人民出版社,1993年;杨升南:《商代经济史》,贵州人民出版社,1992年。 27 《十三经注疏》,中华书局影印本,1980年,第263页。 28 《十三经注疏》第271页。 |
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