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三、“天”的信仰 　　 　　中国上古时代，大概在上帝信仰产生的同时，还产生了“天”的信仰。早已有学者提出，商代思想中已有“天”观念17。但由于卜辞资料的不足，我们将主要对周代的情况作些分析。 　　 　　1．周代思想中的“天”义指茫茫空际，同时以之作为诸神的居处 　　 　　在中国古代文字中，“天”是会意字，其意所在乃人头顶上方的苍穹空间。许慎《说文解字》：“天，颠也，至高无上。”《释名》：“天，显也，在上高显也。”天只是天体星辰存在的空间条件，人们能观察到的是日月星辰。所以，古人往往把某些天象作为天的象征。远古时代，人类对自然物的理解以对自身的理解为基础。人们认为，人不仅是一种物质的存在，而且是一种精神的存在。由人及物，人们便把日、月、星辰诸天象看作有意志、有灵性的神秘存在。“种种自然现象，都可以归因于一些激发行动的精神在动物、植物、各种事物以及自然力量中的存在，这些精神现象正像人们意识到自己所拥有的那种精神一样。”18随着文明时代的来临，人世间产生了权力极大的“王”，天际世界随之出现了地位至高的“帝”。这个“帝”是居住在空际的。《逸周书·商誓》：“予其往追囗纣，遂n集于上帝天王。 ”这正说明上帝居天界，地位至尊，故称为“天王”。《诗·皇矣》也说“皇矣上帝，临下有赫”。居高方能临下，这高处也是天上。我们已知，周人某些祖先神也是居于天界的。《诗》中既有“三后在天”，也有“文王陟降，在帝左右”的诗句。至上神在天，祖先神在天，日月星辰诸神也在天，这“天”当然是一种空间，是诸神的居处了19。 　　 　　2．“天”由诸神之居处进一步引伸为神灵世界的泛称 　　 　　在周代，人们不可能把“天”作为自然世界或纯粹的物质世界来理解，当时没有明晰的时空观念。“天”既是神鬼的居处，自然是一个混混沌沌的神秘世界。人们举头望天，望到的并不仅是物质的日月星辰，而且把这些日月星辰视为神灵，还会想到那高高在上的“帝”和祖先神。在我们今天看来，《诗》中的“天”既是客观存在，如“三星在天”（《诗·绸缪》）、“莺飞戾天”（《诗·旱麓》）；又是主观的神秘存在，如“受天之佑”（《诗·信南山》）、“天监有周”（《诗·★民》）。这种矛盾的心理状态在今人看来似乎不可思议，颇费猜解，但这种“混沌”状态正反映了周代思想的特点：“天”是客观认识和主观认识混一的产物。 　　 　　自汉代以来，学者们通常把“天”视为周代的至上神。但周代思想中已然有了作为至上神的上帝，一个时代中不会有两个至上神，于是便说“天”为上帝的“别称”。现在我们就看一看把“天”当作上帝别称的证据，从而判断其能否成立。 　　 　　人们把“天”当作“上帝”的重要证据之一，是《诗》中有“昊天上帝”。其实，《诗》中还有“文王在上，於昭于天”（《诗·文王》）。不但上帝“昊”于天，文王也“昭”于天，银河、织女、牵牛、启明、长庚、毕、箕、北斗也都“光”于天（《诗·大东》）。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”据毛传和郑笺，“三后”是指太伯、王季、文王。《诗·皇矣》叙述“三后”受命的时候说：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固”，“帝作邦作对，自大伯、王季”，“维此王季，帝度其心”，“帝谓文王，无然畔援”。所以，“天”应该被理解为神灵存在的世界，而不是一个具体的对象物或观念中的实体。《墨子·天志》追述说：“昔三代圣王禹、汤、文、武，……莫不……洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”这里，把“天”作为上帝鬼神的“集合体”，清楚地揭示了“天”与诸神的内在联系，正符合周代思想的状况。 　　 　　人们把“天”当作至上神的证据之二，是“天命”。从文献反映的情况看，“天”似乎也是正义和道德的化身，具有“全能神”的功能。然而，并不能因此说“天”是至上神。根据我们的分析，“天”既然是神灵世界的统称，是神灵观念的“集合体”，它当然具有天界全部神灵的功能。上帝是“全能”的至上神，也当然具有全部神灵的神能。因此，从“功能”特征看，“天”与“帝”是相同的。但是，相同的功能并不等于相同的功能体，也不等于相同的概念。不同“概念”的存在，本身就表明它们是不同的“功能体”。“天命”是一种空泛的神统观，它的真实内涵是“帝命”。这在《诗经》中表述得比较清楚。《文王》：“有周丕显，帝命不时”，“假哉天命，有商孙子，……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《大明》：“有命自天，命此文王”，“上帝临女（汝），无贰尔心。”《皇矣》：“帝迁明德，串夷载路；天立厥配，受命既固。”《尚书》反映的内容基本相同。《大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”《康诰》：“惟是怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”《召诰》：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”不难看出，凡是涉及至上神的具体行为的场合，都涉及到上帝；凡是抽象地泛论绝对意志的时候，一般都涉及到“天”。可以说，周代思想中没有“帝命”便没有“天命”，“天命”是“帝命”的泛化，是“帝命”的衍生物。这一衍生过程具有一定的理性意义和哲学意义，是一种升华和一定程度上的抽象。 　　 　　人们把“天”当作至上神的证据之三，是周代有“天子”观念，似乎“天”也能生“子”。“天”是如何生子的，我们不得而知。周代文献中只有“帝”生“子”的说法。《诗·生民》：“上帝不宁，不康 n 祀，居然生子。”这个“子”就是周人传说的始祖“弃”（后稷）。从《诗·商颂·长发》看，殷人也有“天子”观念：“昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士。”这个“天子”是如何产生的呢？同诗说道：“有★方将，帝立子生商。”原来，殷人思想中的“天子”也是“上帝”的儿子。殷人与周人的“天子”观念是类似的，带有普遍性。可以想见，“天子”观念不过是上帝造人说的折变。总之，“昊天上帝”、“天命”、“天子”诸说并不能作为“天”是至上神的证据。 　　 　　“天”作为一种神权的抽象概念，并不是周代独有的现象，在世界各民族中是较为普遍的。一般说来，天神观念的发展经过了两个阶段。在原始时代，它泛指天界诸神。在非洲土著民族班图语系的西北语支系诸族中，“天神”有“恩雅姆比”、“雅姆贝”、“恩佳姆比”、“恩扎姆贝”、“扎姆贝”等；在澳洲土著部落中，达令河流域各部落信仰“拜雅梅”，新南威尔士滨海地区各部落信仰“达拉木伦”，纳林耶里人信仰“努伦德雷”，库伦人信仰“本吉尔”20。中国云南白族勒墨人既信天鬼“害之特”，又信天神“黑吉”21。随着早期国家的出现，天神成为彼岸世界的通称。在非洲东班图集团诸族中，出现了十分含糊的概念——“穆伦古”，它“既是司雨泽的天神之名，又是祖灵的称谓，亦用作彼岸世界之通称”22。中国西南纳西族人信奉东巴教。东巴教每年都有一次隆重的祭天大典。在祭天的时候，人们要向“蒙神”（天父）、“达神”（地神）、“许神”（天舅）献祭。“天父”、“天舅”并存，也表明“天神”是一个概称，不是指某一具体神灵23。所以，宗教学者詹姆斯（E. James）认为，史前人类普遍有天神（sky--god）信仰，其原因正在于把天看作超自然力量的居所24。顾立雅（H. G. Creel）也认为， “天的意义是指一些大鬼神居住的地方，并且是他们伟大权威的泛泛象征。一般说来，……容易将这些泛泛的统治权看作是某一神的。这样，那些大鬼神便演变成一个大神的观念，那就是天。天好象是一位没有什么人格的权能神”25。准确地说，“天”不是什么“权能神”，而是一种泛宗教信念。 　　 　　四、发展与危机 　　 　　中国上古政治宗教确立于大约公元前２１世纪的夏王国初年，历殷商和西周，最后发展到春秋而渐趋衰落，绵延达１５００多年。正像春秋末年孔子所感慨的那样，夏王朝的存在是毋庸置疑的，但遗憾的是文献不足徵。今文《尚书》中的“夏书”仅《禹贡》和《甘誓》两篇，这两篇文献都是后人追记的资料。司马迁作《史记·夏本纪》，依据的基本上也是这两篇文献。殷商王朝的文献资料比夏朝相对丰富，特别是有确凿可信的甲骨卜辞资料和一些铜器铭文资料，使人们得以窥见当时的政治宗教信仰状况。有关西周历史的传世文献较多，而且还有相当数量的铜器铭文资料，结合考古资料和春秋时代文献，使我们能够大致复原西周人们信仰的情况。鉴于以上情形，这里将依据上述资料试图勾勒出中国上古政治宗教发展的轮廓，尽管这一轮廓中某一局部或许不甚清晰。 　　 　　夏朝初年，禹的儿子启违背了过去的禅让传统，他没有把王位禅让给伯益，因而有扈氏部落不肯服从启的统治。启召集王国的酋领，他声讨有扈氏的罪状道: 　　 　　有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予维共（恭）行天之罚。（《史记·夏本纪》） 　　 　　“五行”、“三正”是后来的观念，当后人追述夏朝的历史事件时，在用自己的观念去说明过去的事实，因而当然不是夏朝人能有的观念。但这里的“天”指的应该是指鬼神宗教世界的意志，是一种政治宗教信念。启讨伐不肯服从的有扈氏部落，本来是部落间的武力征服，但启打出的王牌却是替天行道，而且只有他能代表天意，有扈氏则不能。显然，当时已经形成了一套政治宗教观念体系。 　　 　　商汤伐夏桀，高挚的仍然是这张王牌：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正（征）。”（《尚书·汤誓》）殷革夏命，是部落间彼此实力强弱消长的结果，但人们却从上帝那里寻求依据，给自己的统治找理由。商朝中后期，商族人将国都迁徙到殷（今河南安阳小屯）。人们初到此地生活遇到了极大的困难，抱怨统治者不该迁都于此。在十分困难的处境中，国王盘庚却以神灵和上帝的意志为挡箭牌，称：“非敢违卜，用宏兹贲。”（《尚书·盘庚》）可以想见，当时的人们认同于这样一种信念：徙居殷地是通过占卜得到的上帝或祖先的旨意，应该无条件服从。从１９世纪末开始，人们发现了越来越多商朝人遗留下来的甲骨卜辞，这些卜辞涉及到商族社会生活的很多方面。当时商王和贵族占卜的目的显而易见，是求得神意，决定政治事务的取舍予夺。请看如下几条资料： 　　 　　帝令雨，弗其足年？帝令雨，足年？ 　　 　　帝不令雨？ 　　 　　帝令其风？帝其不令风？ 　　 　　帝其降旱？ 　　 　　我伐马方，帝受（授）我佑。 　　 　　王作邑，帝若？ 　　 　　…… 　　 　　类似的卜辞资料很多，且已为人们熟知，这里就不罗列了。上面数条资料卜问的对象是上帝。此外的卜辞卜问的对象还有部族的祖先神等。殷墟出土的大量卜辞雄辩地证明，鬼神和天命是当时政治的灵魂。即使到了殷王国的统治行将崩溃之际，殷王纣仍在振振有辞地说：“我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》）。所以，人们认为，商王国的崩溃和周族的兴起体现了天的意志，是天命的转移26。 　　 　　周承殷命，建立了周王国的政治新秩序，依然高举上帝的旗帜。周人自称“受天有成命”。西周初年发生了武庚之乱，新建的周王国受到了严重威胁。面对严峻的局势，当时的执政者周公旦认为是“天降割（害）于我家”。他最焦虑的不是叛乱者的人数多寡、地理形势的险要，相反却是上天的意志。于是乎，他迫不及待地取出藏于秘府的“大宝龟”，占卜上天到底是什么样的想法，会不会保佑周人。得到的占卜的结果似乎不错，周公才稍得心安，自慰说：“我有大事，休（好极了）！朕卜并吉。”东征叛乱的时候，他告诫臣下：“予惟小子，不敢替（废）上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。”作为一项基本的政治原则，“惟卜用”贯穿于西周（甚至春秋）政治宗教生活的始终，是不可移易的。以往对周公旦政治思想的研究，过多地强调周公思想的“理性”层面，而忽略其宗教信仰这一主体特征。毫无疑问，周初思想较商代有较大进步，但从总体特征看，主旨并未改变。在整个西周时期，天命观念、上帝信仰、祖先信仰始终是政治信念的主流，这一主流赤裸裸地显现于周人的诗歌中。比如《昊天有成命》一诗宣扬周人统治天下是受上天之命，诗文道： 　　 　　原诗译文 　　 　　昊天有成命， 上天已经有安排， 　　 　　二后受之。 文王、武王来受命。 　　 　　成王不敢康， 成王不敢贪享乐， 　　 　　夙夜基命宥密。 恭行天命慎又慎。 　　 　　於缉熙！ 呜呼！ 　　 　　单厥心， 殚精竭虑无殆惰， 　　 　　肆其靖之。 终于天下得安宁。 　　 　　再比如，西周晚期出现了大规模的自然灾害，人们表现出对神的哀怨和忿怒，这不满情绪乃缘于人们虔诚的信仰和祭祀没有得到上天善意的回报。《云汉》诗道： 　　 　　原诗 译文 　　 　　倬彼云汉， 辽阔的云汉， 　　 　　昭回于天。 照亮了天空。 　　 　　王曰於呼， 王曰：呜呼， 　　 　　何辜今之人！ 人们究竟有何罪！ 　　 　　天降丧乱， 上天降下这灾难， 　　 　　饥馑荐臻。 饥荒接踵不间断。 　　 　　靡神不举， 百神皆祭无遗漏， 　　 　　靡爱斯牲。 牺牲祭品尽数供。 　　 　　圭璧既卒， 祭祀的圭璧已用尽， 　　 　　宁莫我听！ 众神就是不答应！ 　　 　　旱既大甚， 大旱已然极严重， 　　 　　蕴隆虫虫。 酷暑空雷遍地赤。 　　 　　不殄★祀。 心中焦急祀不停， 　　 　　自郊徂宫。 行完郊祀又祭祖。 　　 　　上下奠★， 天上地下众神灵， 　　 　　靡神不宗。 没有一个不祭奠。 　　 　　后稷不克， 先祖后稷不帮助， 　　 　　上帝不临。 皇天上帝不降临。 　　 　　耗★下土， 为何降灾给下界， 　　 　　宁丁我躬。 为何降灾于我身！ 　　 　　这首诗共七段，我们这里只列出了其中两段。从列出的这两段诗文看，周人对各种神灵不可谓不虔诚，祭祀活动不可谓不周遍，用他们自己的话说，从来就没有过疏漏。然而，上天为何不睁开眼睛，鬼神为何不哀怜无辜的百姓！周幽王二年，西周三川发生了大地震，大夫伯阳父认为，这是周王国即将崩溃的徵兆，西周的统治至多再维持十年。他之所以如此说，是因为他相信“天之所弃，不过其纪”（《国语·周语》）。是天决定由谁统治天下。 　　 　　从西周晚期开始，大概由于生产方式的变动，社会政治关系和政治制度也发生错动。这一变化是从周王室内部发韧的。文献记载，周宣王时发生了“不籍千亩”（《国语·周语上》）的重大事件。“千亩”是周天子直接拥有的公田，“籍”是西周社会的一种经济制度，由平民为贵族助耕“公田”。名义上，公田的劳动产品用于祭祀政治共同体的神灵，实际上主要是作为贵族的经济来源，“不籍千亩”意味着改变传统的经济模式，而由新的模式取而代之。虽然文献中没有资料反映出到底王室采用了哪种新的经济制度，但从春秋时期一些诸侯国家经济制度的变迁不难推测出来。比如，春秋中期在齐桓公称霸过程中，据说管仲实施了“相地而衰征”（《国语·齐语》）的政策。春秋晚期鲁国“初税亩”（《左传·宣公十五年》），孔子对这种改革表示不满，说依照原来的制度“谷出不过藉”，实行税亩聚敛民财。从周室王的“不籍千亩”到鲁国“初税亩”，这昭示了经济制度变迁的历史轨迹。又比如，周宣王在“不籍千亩”的同时，还“料民于太原”。对于此一做法，当时人仲山父评论说，“古者，不料民而知其少多”。于此可知，“料民”与核实民口数量有关。但问题的实质当不止于此。参照春秋时期齐国“参其国而伍其鄙”（《国语·齐语》）和郑国“庐井有伍，都鄙有章”（《左传·襄公三十年》）的政治改革看，周宣王时期的“料民”应当是一场行政组织制度的改革，是建立了一种新的行政体制，只不过新体制的细节我们不得而知罢了。 　　 　　旧的经济、政治制度的衰亡进一步加剧了为旧制度服务的政治宗教信仰的危机。旧时学者没有今人所谓“社会形态”或“政治模式”理论，但他们知道西周晚期社会开始了动荡，政治信仰上也起了变化。他们把出现在《诗经》中反映这种情形的“国风”和“大雅”、“小雅”称之为“变风”和“变雅”。《诗谱序》云：“自是而下，厉也、幽也，政教尤衰，周室大坏，……众国纷然，刺怨相寻。……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变雅。”27《诗·周南·序》也说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”28唐人陆德明《经典释文》认为，“小雅”自《六月》至《何草不黄》５８篇为“变小雅”；“大雅”自《民劳》至《召★》１３篇为“变大雅”。前引《云汉》诗就是“变雅”之一。下面再举《召★》诗为例： 　　 　　原诗译文 　　 　　★天疾威， 上天发怒施威风， 　　 　　天笃降丧， 降下丧乱数不清， 　　 　　★我饥馑， 无粮无菜好疾苦， 　　 　　民卒流亡， 无可奈何离家乡， 　　 　　我居圉卒荒。 流亡边鄙居虚荒。 　　 　　天降罪罟， 上天降罪受疾苦， 　　 　　蝥贼内讧， 下有奸贼为内讧， 　　 　　昏★靡共， 阉人为害不任事， 　　 　　溃溃回★， 奸乱邪僻淫荡荡， 　　 　　实靖夷我邦。 实在毁灭我家邦。 　　 　　依旧说，这是周幽王时期的诗，每段５句，共７段，历数政治的败坏，社会动荡，对原来深信不疑的天帝鬼神已经怨声载道了。 　　 　　进入春秋时代以后，中国上古政治宗教信仰已是摇摇欲坠。本来，按照周公之道，政治的原则是“敬天”“保民”，把“敬天”摆在首要位置。但到此时“天”与“民”的位置开始颠倒过来，逐渐把“民”摆在政治的首位，“天”反倒成了陪衬。这里我们从两个例子就能得到清晰的印像。据《左传》桓公六年记载，楚国称霸，意欲吞并邻近的随国。随国大夫季梁告诫随侯说，一个弱小的国家之所以能抵御大国的进攻，是因为小国有“道”而大国荒淫无道，所谓“道”就是“忠于民而信于神”。君主一心为民着想，这是“忠”；祝官和史官祭神的时候内心虔诚，这是“信”。如今我们随国百姓冻馁，祝官和史官祭祀祈祷的时候欺骗神明，随国也就算不得有“道”了。随侯不同意季梁的说法，他说：我祭祀诸神的时候，所用牺牲肥美，谷物祭品丰厚，对神灵怎么能说不虔诚呢？看来，随侯仍然把神摆在政治的首位，所以他才作如此解说。季梁进一步阐述自己的主张说： 　　 　　夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。 　　 　　把神灵排到民众的后面，这理性的第一声呐喊在当时需要何等的勇气呵！它发出了一个明确的信号：旧的政治宗教信仰已经过时，那一套祭祀制度也变得无关紧要。 　　 　　就在季梁发出那番惊世之论的四十多年后，即鲁庄公三十二年（前６６２年），据说有神降到了虢国的莘这地方。虢国的国君迫不及待地派祝、宗、史等神职官员前去祈祷祭祀，并请求神灵赐给虢国土田。当时周王室的一个名字叫★的史官闻听此事，批评道： 　　 　　吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。（《左传·庄公三十二年》） 　　 　　神，聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传·庄公三十二年》） 　　 　　他认为虢君是不可能得到土田的，一方面是由于虢君为政无德，另一方面是基于他的神人关系理论：神意顺从民意。如果说史★的“神从民愿说”袭自季梁的“先民后神”论，那么他把国家的灭亡与神联系在一起，对神来说已然是大不敬了。过去被人们奉为主宰的神灵也确实不争气，仅仅过了七年之后，就眼巴巴地望着虢国被晋国灭掉了。此时的鬼神恐怕是泥菩萨过河，自身难保了。 　　 　　伴随着中国古代文明的脚步，我们即将步入一个空前绝后的文化繁荣时代——战国。从春秋晚期开始，到秦统一中国之前，旧的政治秩序彻底崩坏，随着思想的解放和知识的昌明，旧的政治宗教信念已然化为粪土，人们开始从各个不同的视角看世界和社会，并由此导致了学术上的所谓“九流十家”，今人则泛称之为“百家争鸣”。就政治思想文化的主流来看，乃儒法两家领衔主唱，从其流变正可看出政治信念的基本走向。 　　 　　儒家思想的主要特征之一是“以六艺为法”（《史记·太史公自序》），而“六艺”是以传统思想为内核的《易》、《书》、《诗》等“经传”，这就必然导致一个结果：儒家的思维方向不是伸向未来，而更多地是回照过去。儒家思想非一时一人的产物，从孔子经孟轲到荀子，它展示了一种思想过程，即从对社会巨变的困惑与苦恼，转变到对未来新社会的憧憬。以对神灵的态度为例，孔子对神灵是否存在抱着一种无置可否、迟疑难决的态度。“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。他信命，听从命运的安排，反映了他的思想处于左右摇摆之中。经过战国早中期思想界的洗礼，荀况把儒家思想带入了一个新纪元。在对待神灵的态度上，他有一段非常著名的话语至今不绝于耳： 　　 　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。（《荀子·天论》） 　　 　　他以为，自然界的运动有自身的规律，不因人世间统治者的优劣和世道的好坏而发生任何改变。社会的治乱与自然的运动无关。自然界日月相蚀，水旱灾害，人们可以不理解，但人们没有理由因此而惴惴不安。不存在神灵，也不存在天命，人是社会的真正主宰，命运在人们自己手中。这是荀况政治信念的最终结论。接下来的问题是，政治信念中的权威没有了，政治信仰靠什么维持？靠以“六艺”为核心的传统经典和祖宗成法。儒家高举道德仁义的旗帜，而这旗帜上画的是尧舜文武先王之道 ；儒家高倡礼义，这礼义制度的始作俑者是社会中的圣人。由此不难得知，儒家的政治权威来自于圣人——幻想中的过去。 　　 　　法家思想的主要特征之一是“一断于法”（《史记·太史公自序》），反对圣人政治。在法家看来，儒家孜孜不倦地侈谈什么天人之际和人性问题，根本就没有必要，道德良心不过是自欺欺人的谎言。人离不开物质生活，一个国家离不开富国强兵。一切理想都是空洞的，因而是不必要的。那么，政治的合理性在哪里，权力最终来源于哪里呢？法家毫不掩饰地告诉人们：来源于强权，来源于刀枪剑戟！韩非宣称，强力、暴力就是理性，暴力里面出政权，权力就是一切。实现权力运作的有效工具是法律，要用法统一人们的思想，“以法为本”（《韩非子·饰邪》），“以吏为师”（《五蠹》），要让法贯彻到每一个社会细胞中去，要使“境内之民其言谈者必轨于法”（《韩非子·有度》），“言行而不轨于法者，必禁”（《问辩》）。因此，在法家这里，不是要人们信仰什么，而是要使人们没有任何政治信仰，甚至要人们停止思考，要“禁其心”（《说疑》）。我们在这里看到，春秋战国以来政治思想的多元化，在法家政治学说中将要划上句号了。 　　 　　中国上古政治宗教信仰的兴衰历程表明，有政治就需要有政治权威认同，这种政治权威认同在不同的历史时期表现为相对不同的特征。一种特征是政治宗教信仰，即依靠神灵作为虚幻的政治主宰，使人们的思想凝固起来，从而实现思想的统一和政治的稳定；另一种特征是思想专制，即通过政治强制手段禁止人们思想，其目的同样是为了政治的稳定。这似乎是应验了《周易·系辞》中的一句话：“天下一致而百虑，同归而殊★（途）。” 　　 　　注释 　　 　　17 夏渌：《卜辞中的天、神、命》，《武汉大学学报》１９８０年第２期。 　　 　　18 麦克林南:《古代史研究》，转引自埃里克·夏普:《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年中译本，第99页。 　　 　　19 周代思想中的鬼神世界分为三大系统，即天神系统、地示系统、人鬼系统。反映在宗教活动中是郊祀、社祀、祖祭。所以，《周礼·大宗伯》说：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”这三大系统的鬼神之间的关系，上帝居天界统辖天界诸神，自不待言；部分祖先神也居天界，服从上帝指挥；地界神是否能“上天”，是否听从上帝指挥，目前尚未见到相关的资料。从逻辑上推测，神灵世界应该有秩序，应该是上帝的“一统天下”。 　　 　　20 谢·亚·托卡列夫:《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年中译本，第60～61页。 　　 　　21 刘龙初、修世华:《白族的祭天仪式》，《云南社会科学》1985年第2期。 　　 　　22 《世界各民族历史上的宗教》,第171页。 　　 　　23 李近春:《纳西族祭天初探》，《民族学研究》第三辑，民族出版社，1982年。 　　 　　24 E. O. James, Prehistoric Religion, New York, 1957, PP. 256 ～260。 　　 　　25 H. G. Creel ，The Birth of China, New York, 1954, PP. 342 ～343。 　　 　　26 详参陈梦家：《殷虚卜辞综述》；李民主编：《殷商社会生活史》，河南人民出版社，１９９３年；杨升南：《商代经济史》，贵州人民出版社，１９９２年。 　　 　　27 《十三经注疏》，中华书局影印本，１９８０年，第２６３页。 　　 　　28 《十三经注疏》第２７１页。

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