9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

像民间宗教一样，政治宗教起初反应了一种政治上的需要；然而，当它失去了存在的合理性时，便成了守护着政治僵尸的幽灵。 　　 　　政治宗教的核心是政治信仰。所谓政治信仰，是对既定的政治形态的价值认同，是对政治的终极关怀。它反映了一种政治理性，也反映了一种政治安慰。它是特定政治形态的心理基础，这种心理基础是政治稳定和发展的基本要求。当一种政治秩序建立之后，为这种政治秩序服务的政治信仰随即建立。 　　 　　一、初创与诞生 　　 　　由于年代的久远，有关中国政治宗教信仰产生的情形，我们只能从历史上的传说资料中窥其梗概。记载中国政治宗教信仰产生这一重大历史事件的最古老的文献是《尚书·吕刑》。据载： 　　 　　若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。……虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。 　　 　　一般认为，这是一段追述西周穆王时期国王命吕侯制作刑法的资料，而上述一段话就是周穆王诰命的一部分。这段资料的大意是说，根据古代的传说，皇（黄）帝的时候，蚩尤所在的部族作乱，皇帝剿灭了蚩尤所代表的苗民，以德治天下，建立了天下新秩序。皇帝命伯夷制定了法典，禹平治了水土，稷播种了百谷。同时命令重、黎二氏断绝人们与神界的自由交流，并由他们垄断并负责祭祀事务，任职祭司。这种天下新秩序的建立，暗示着政治文明和政治宗教信仰的诞生。 　　 　　司马迁作《史记》，第一篇是《五帝本记》，开篇讲的也是“黄帝战蚩尤”这一历史事件： 　　 　　黄帝者，……名曰轩辕。……轩辕之时，……诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐；炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅★虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽（擒）杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。 　　 　　从这段史料可以看出，司马迁也认为黄帝的帝业是从战蚩尤开始的，与《吕刑》所记不同的是，还谈到了黄帝战炎帝。它向我们揭示出这样的事实，中国社会发展到黄帝的时候，部落（诸侯）之间的战争骤起，天下大乱，社会失序。作为这诸多部族首领之一的黄帝奋然崛起，他要制止部落间无休止的厮杀，以使各部族的人们得以安宁地生活。黄帝的做法顺应了当时的人心，得到了人们的拥护，所以各部落的人民都心归黄帝，与他一起讨伐作乱的蚩尤和炎帝，并推举他做了“天子”。在司马迁看来，似乎“诸侯”、“天子”亘古以来就存在，黄帝所为不过是恢复过去的秩序。这当然是一种误解。我们从中领悟到的，却是中国政治文明的悄然诞生。 　　 　　当然，中国政治文明的产生不会一蹴而就，它可能经历了相当长的历史过程。这一历史过程大致相当于传说中的中国上古时代的五帝时期。依照《五帝本纪》的记载，继黄帝之后承续天子之位的是颛顼： 　　 　　帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交★，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。 　　 　　颛顼时期统治的天下比从前更加辽阔，天下四方之民咸服其统。他在政治上的主要贡献是行教化、制祭祀。至于他如何“依鬼神而治义，治气以教化”的，详情不可得知。 　　 　　随后继承“天子”之位的是黄帝的“曾孙”帝喾。帝喾进一步发扬光大了颛顼的帝业，“顺天之义，知民之急，仁而威，忠而信，修身而天下服”。他还“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。迎日，送日，祭祀月神，这是中国古代政治宗教的内容之一，帝喾的时候已经建立了这样的制度。 　　 　　尧继位于帝喾之后，在位时间长达７０年之久。尧在政治上功德累累，其中最引人注目的是设置了专门负责天文星历的官员： 　　 　　乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。（《史记·五帝本纪》） 　　 　　依照伪孔传，羲、和二氏乃《吕刑》中所述的重、黎二氏的后代，他们世代负责天文历法之事，他们所从事的政务是自黄帝以来“绝地天通”的进一步发展。但我们注意到，司马迁在《五帝本纪》中关于黄帝的传述并未提及重、黎二氏绝地天通。因此，很有可能“命羲、和敬顺昊天”与重、黎“绝地天通”是同一历史事件的不同传说。伪孔传则是在试图弥合此二说。 　　 　　五帝时代最后的一位帝王是舜。舜以孝顺仁慈而闻名，但更重要的是他在政治上的贡献。据说早在尧年老由舜摄行天子职务的时候，他就进行了一系列的政治建设。《五帝本纪》说： 　　 　　舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，★于六宗，望于山川，辩于群神。揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。岁二月，东巡狩，至于岱宗，望秩于山川，遂见东方君长，合时月正日，同律度量衡。修五礼五玉三帛二生一死为挚，如五器，卒乃复。五月，南巡狩；八月，西巡狩；十一月，北巡狩：皆如初。归，至于祖祢庙，用特牛礼……。象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。 　　 　　归纳上述内容，第一是历法建设，第二设立了一系列的祭祀制度，第三巡狩四方，第四建立刑罚制度。这其中既有他之前诸帝已经完成的，也有新实施的。当然，对上述内容我们只宜作一种原则性的理解，而不能拘泥于个别文字的内容。如当时不可能“同律度量衡”，因为这是秦始皇统一中国后才真正做到的。舜正式即帝位后，在官制方面又进行了一系列的建设，任命皋陶为大理，负责刑罚；伯夷主礼，负责宗教尊卑秩序；垂为工师，负责手工业；益主虞，负责管理林泽；弃（后稷）负责管理农业生产；契为司徒，负责教化；禹为司空，负责水利工程，等等。 　　 　　在《五帝本纪》中，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜是作为子孙相袭、血脉相传的王朝而出现的。但司马迁也注意到了这内中的矛盾之处：既然是血脉一系，为何他们又各自有不同的氏号?司马迁作出了一个折衷的解释：“同姓而异其国号，以章（彰）明德。”这样的解释显然难以说通：他们既然同姓相袭，到底要彰什么样的“明德”？后来的夏商周三个王国时期，每一个王朝在其统治天下过程中都未有过改国号的事例。有鉴于此，五帝时期应该是部落联盟时代的联盟制度，是从中国远古社会向上古社会过渡中的现象，是从原始文明向早期文明的过渡。 　　 　　中国上古政治文明初创于传说中的五帝时期，而不是夏商时期，还可以从夏商二代的历史中得到进一步的印证。阅读《史记》中的《夏本纪》和《殷本纪》，可知夏商时期的各项政治制度，如天文历法官职、行政官员、司法制度、军事制度均已正常运作，此间从未有此类官职草创的事迹，此种情形与五帝时期的情况截然不同，正可说明五帝时期是初创时期。 　　 　　到了夏王朝的创立者禹和启的时候，中国上古政治文明最终确立，建成了中国上古时代的第一个王国——夏。传说“禹会诸侯于★山，执玉帛者万国”（《左传·哀公七年》）；“禹朝诸侯之君于会稽之上，防风之君后至，而禹斩之”（《韩非子·饰邪》）。可见，禹已经握有号令、处罚方国君长的权威。据说，禹也曾征伐有苗部落，他发布诰命说：“济济有众，咸听朕言。非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”（《墨子·兼爱》引《禹誓》）至此，在方国基础上的政治文明建立起来，开始了中华上古社会的新纪元。 　　 　　在中国上古政治文明产生过程中，政治宗教信仰也应运而生。前引《尚书·吕刑》所述重、黎“绝地天通”正是这一事件的集中反映。然而，“绝地天通”的本质是什么，到了春秋时期人们一般已难得其详。楚昭王曾就此事向楚国的史官观射父询问：《尚书》中所说的重、黎绝地天通是怎么回事？如果没有这件事发生，人们就能升天通神吗？就此，观射父作了如下一番解释： 　　 　　古者，民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。（《国语·楚语上》） 　　 　　他认为，在“绝地天通”之前，人神各有其序，不相混杂，而由那些具有特殊神能的女巫男觋担当神、人之际使者的角色。然而到了颛顼的时候，情况发生了骤变： 　　 　　及少★之哀也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，★享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。（《国语·楚语上》） 　　 　　依照观射父的解释，绝地天通的社会政治背景是旧有的人与神之间相互往来的规则和秩序被破坏，人们随意地按照自己的意愿同神交流，人人如此，家家如此，神灵的威严扫地。为了恢复社会的秩序，颛顼才任命重、黎二氏专门负责政治宗教事务。新的政治宗教秩序初建，并没有被人们完全认可和接受，到了尧的时候事情有所反复： 　　 　　三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后不忘旧德者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯林父其后也。（《国语·楚语上》） 　　 　　三苗是九黎族的后人，他们再次破坏“绝地天通”时已经建立的宗教信仰秩序。于是尧再次任命重、黎二氏的后代负责这一工作，使这一制度稳固下来，一直延续到夏商周三个王朝。 　　 　　“绝地天通”事件在中国古代的神话著作《山海经》中的《大荒西经》中也保留着片断残录： 　　 　　颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎★下地。下地是生噎处于西极，以行日月星辰之行次。 　　 　　这里虽然没有说明上天去做什么，但却进一步述及“下地”的黎★的职务，即居于西极，负责日月星辰诸神的往来次序。古代学者有关“绝地天通”的疏证和诠释纷繁杂芜，使得我们对这一事件的认识变得扑朔迷离。就现代学者对这一事件所作的价值判断而言，一般认为这是中国文明形成期的一次重要宗教改革。徐旭生认为，绝地天通是颛顼所作的宗教改革，使重和黎成为脱离生产的专门的宗教服务人，断绝了氏族成员任意与天神交接的道路，把宗教事务完全垄断起来1。杨向奎认为，绝地天通是巫的职责专门化，此后平民再不能直接和上帝交通，国王们垄断了天、人的交通，垄断了交通上帝的大权[2]。任继愈先生肯定了徐氏的观点，进一步认为“绝地天通”以后，原始的巫教被以天神为至上神的自然崇拜宗教所代替，部落联盟首领成为最高祭司，垄断了祭天神的特权，并逐渐培养了一个专业的祭司阶层[3]。 　　 　　判定“绝地天通”为部落联盟时代的重要宗教改革，帝王垄断了祭天的特权，这是一项重要的研究成果。然而，这一事件隐含着什么样的本质属性，则值得深入探讨。我以为，“绝地天通”标志着中国上古政治宗教的创立，其主要意义是建立政治宗教新秩序。这一政治宗教秩序反映在政治信仰体系、权力体系、祭祀制度、组织制度等诸多方面，只不过受早期文明水平的制约，留给我们可资研究的文献资料不足以全面地反映出这一政治宗教变革的细节罢了。 　　 　　二、上帝: 终极的政治权威 　　 　　在中国上古时代，人们的头脑中仍然保留着丰富多彩的原始时代的自然信仰、图腾信仰和祖先信仰。与此同时，这一时期又创造出了独具时代特征的至上神——上帝信仰。 　　 　　1．自然信仰 　　 　　自然信仰，是指人们对自然物和自然力的迷信和膜拜。自然信仰的起源很早，大概在氏族时代初期即已产生。到了商周时代，自然崇拜仍很流行，人们信仰的对象涉及大自然的许多方面，包括地神信仰、山神信仰、河神信仰、日月星辰诸神信仰等等。 　　 　　地神信仰。人们崇拜土地，是因为人们把土地当作有意志的存在，人们的生活依赖于土地，土地是万物的负载者。《释名·释地》云：“地，底也，言其底下载万物也。”“土，吐也，吐生万物也。”地神也被称作“社”神。《说文》：“社，地主也。”《周礼·大司乐》：“土示，五土之总神也，即谓社。”地神又被称为“后土”。人们相信土地有灵而神，是地神信仰的心理基础。社神具有国土保护神的特征。殷卜辞中习见“求年于某土”的记录。周人迁居到岐山脚下的时候，“乃立冢土”（《诗·绵》），建立国家。《书·召诰》叙述周成王建设东都时“乃社于新邑”，在洛邑立社。人们迷信社神，对社神依时而祭，“祈年孔夙，方、社不莫”（《诗·云汉》），“以我齐明，与我牺羊，以社以方”（《诗·甫田》）。在商周时代的政治信念中，社神具有十分重要的地位4。 　　 　　山神信仰。大山既是人们生产和生活赖以存在的重要自然环境条件，也是一个神秘莫测的域界。人们信赖它，又敬畏它，相信它是活生生的灵在，由此而产生出迷信和信仰。在商代，山神称“岳”，卜辞中常见人们向“岳”求年： 　　 　　于岳求年，此雨？（《南明》424） 　　 　　求年于岳，兹有大雨。（《南明》426） 　　 　　癸酉卜，其取岳，雨？（《粹编》28） 　　 　　取岳，雨？”（《粹编》29） 　　 　　人们祈求祭祀于“岳”的目的十分明确，是为了得雨保丰收5。周代的情形相同， 《诗经·周颂》中的《时迈》和《般》有具体反映。 　　 　　河神信仰。河神信仰在商周时代也相当流行。人们信仰河神，是因为人们相信河神控制着水，影响着人们的生产和生活以至生命。殷人占卜祭河相当频繁： 　　 　　贞，翌甲戌，河不令雨？ 　　 　　贞，翌甲戌，河其令雨？（《乙编》3121） 　　 　　贞，勿舞河，亡其雨？（《乙编》6857） 　　 　　于河沈，雨？（《粹编》655） 　　 　　其求年于河，雨？（《甲编》3640） 　　 　　周人的祭河活动也不少。《诗·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳。”《诗·般》：“於皇时周，陟其高山，堕山乔岳，允犹翕河。普天之下，裒时之对，时周之命。”这里不但提到祭河，而且说到祭山。 　　 　　日月星辰诸神信仰。日和月与人们的生产和生活密切相关，商周时期的人们对之十分崇拜。殷墟卜辞中保留了一些殷人祭祀日神的记录： 　　 　　癸未贞，其卯出入日，岁三牛，兹用？ 　　 　　出入日，岁卯……，不用？”（《屯南》890） 　　 　　出入日，岁三牛？（《粹编》17） 　　 　　辛未卜，又于出日？（《粹编》597） 　　 　　辛未，又于出日，兹不用。（《佚存》86） 　　 　　参照传世文献的记载，大概在某些特定的时间人们从事迎日、送日的宗教活动。殷卜辞中屡记“宾日”： 　　 　　乙巳卜，王宾日？弗宾日？（《佚存》872） 　　 　　甲午卜，争贞，王宾成日？（《乙编》7250） 　　 　　《尚书·尧典》中记载：“寅宾出日，平秩东作”“寅饯纳日，平秩西成。”人们不但向东“宾日”，还向西“纳日”。周代的情形大致相似。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日。”《礼记·祭义》：“祭日于东。”《大戴记·保傅》：“三代之礼，天子春朝朝日。”《国语·鲁语》：“天子大采朝日，与三公九卿……。”与此同时，人们又祭月神。殷墟卜辞中有两位女神，被称为“东母”和“西母”。丁山认为，她们是月母和常羲，都是月神6。有卜辞云： 　　 　　贞，燎于东母三牛？（《后编》上·23·7） 　　 　　燎于东母九牛？（《续编》1·53·2） 　　 　　壬申卜，贞，有于东母、西母若？（《后编》上·28·5） 　　 　　前引历史文献中，在述及祭日的同时，大都提到祭月神，只是月神逐渐处于配角的地位，反映出周代不像商代那样逐个地祭祀神灵。此外，还祭星神。据历史文献记载，殷人崇祀的星辰中有“大火”。《左传》襄公九年：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。”昭公元年：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林。不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“辰”，就是“大火”（《公羊传·昭公十七年》）。周人不但崇拜箕星，而且崇拜毕星。《书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”伪孔传云：“箕星好风，毕星好雨。”《周礼·大宗伯》有祭“风师”、“雨师”之事，郑玄注：“风师，箕也；雨师，毕也。”贾公彦疏：“《春秋纬》云：‘月离于箕风扬沙。’故知风师箕也。云雨师毕也者，《诗》云：‘月离于毕俾滂沱矣。’是雨师毕也。”可见，周人把箕星作为风神，把毕星作为雨神。 　　 　　云风信仰。从卜辞看，殷人迷信云： 　　 　　兹云，其雨？不其雨？（《燕》553） 　　 　　贞，兹云其有降？其雨？（《乙编》3294） 　　 　　庚午卜，贞，兹云其雨？（《续存》1·107） 　　 　　殷人也信仰风： 　　 　　其 n 风，三羊、三犬、三豕。（《续编》2·15·3） 　　 　　此种祭风之俗，延于后世而有“磔狗”止风者。《尔雅·释天》：“祭风曰磔。”郭注：“今俗，当大道中磔狗，云以止风。”《淮南子·万毕术》：“黑犬皮毛烧灰扬之，以止风。”这表明，自商代以后，祭风之俗是绵延不绝的。 　　 　　2．图腾信仰和祖先信仰 　　 　　随着人类理性的增长，人们开始思考自身的来源，图腾信仰和祖先信仰就与这种思考有关。图腾（totem）一词来源于印第安语，意为“他的亲族”。人们相信， 自己的氏族与某种动物、植物或无生物有着亲属或其他特殊关系，并以之作为氏族的标志，予以保护和崇拜，这种崇拜就是图腾信仰。图腾崇拜自母系氏族公社初期产生。商周时期由于部族组织继续残存，故图腾崇拜犹在。殷人的图腾是“玄鸟”。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《楚辞》中也有类似记载。《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《思美人》：“高辛之灵晟兮，遭玄鸟而致贻。”《史记·殷本纪》亦有记述。殷人以鸟为图腾还可以从甲骨文、金文中找到证据。据学者研究，涉及鸟图腾的“甲骨8片，卜辞10条。 ……王亥之亥字上的鸟字从又，又即手，为《山海经·大荒东经》‘有人曰王亥，两手操鸟’传说之所自出。……卜辞又称王亥为高祖，高祖的意思就是遥远的祖先。所以，才把鸟图腾的符号特加在王亥的亥字上边。”商晚期铜器“玄鸟妇壶”，“壶名即为玄鸟妇三字之合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。再就壶的形制环玮和纹饰精美考之，可以判断此妇即为简狄的后裔，又属商代的贵族。”7 周人图腾信仰的情形复杂些。《诗·生民》：“厥初生民，时维姜★ 。……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”后人或谓“帝武”为足迹。《史记·周本纪》的载述甚为详细：“周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜★。……姜★出野，见巨人迹，心忻然说（悦），欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。”“巨人迹”是什么？也颇为神秘。周人的图腾到底是什么，就目前的研究结论而言，有龙图腾、龟图腾、麒麟图腾、熊图腾、稠图腾、天鼋图腾、虎图腾、月图腾、猩图腾诸说。虽难取得一致意见，但大家都承认：周人有图腾信仰。 　　 　　祖先信仰自氏族社会即已出现，它是继图腾信仰之后出现的人类对自身来源的进一步思索。人们信仰祖先，不仅因为祖先繁衍了后人，而且因为人们相信已故祖先的精灵能保佑后人，惩罚邪恶。祖先崇拜的基础是氏族组织。到了商周时期，族组织依然广泛存在，祖先崇拜也就仍然占有十分突出的地位。 　　 　　商王国时期的祖先信仰非常强烈。《礼记·表记》说殷人尊神，郑玄解释说：“谓内宗庙，外朝廷也。”根据学者的研究，商代的祖先信仰具有如下六个特点。第一，祖先神是殷人祈祷的主要对象；第二，殷人祭祖尽量追溯传说中的早期祖先；第三，殷人对女祖先的崇拜虽逊于男祖先，但仍很显著，在整个商王国时期，女祖先一直受到重视，这反映出殷人原始思想仍很浓重；第四，殷人祭祖用牲数量多，祀典特别隆重；第五，殷人先祖多被分为若干祭祀组，如“大示”、“小示”等，分组的目的是为了遍祀祖先，避免遗漏。后来，又发展出周祭制度。殷人虽然对父、祖辈更为重视，但始终没有忘记对全体祖先的祭祀；第六，殷人不但尊崇王室的祖先，而且敬仰非王室的祖先8。 　　 　　到了西周时代，祖先信仰虽由来已久而行之不辍。依据历史文献的记载，周人在立国之初就建立宫庙祭祀祖先了。《诗·绵》记古公率领族人在岐山之南营筑城廓时，“乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直。缩版以载，作庙翼翼”。周原甲骨H11：117有一例刻辞云： 　　 　　祠，自蒿于周。 　　 　　祠，祀也；蒿，镐京；周，岐周。卜辞的大意是说，周王自镐京前往岐周祭祀祖先9。令方彝铭文说： 　　 　　甲申，明公用牲于京宫。 　　 　　“京宫”，京都宫中之庙也。周王国建立后，周人的拜祖活动逐渐制度化。据齐思和《中国史探研》统计，郭沫若《两周金文辞大系》收录铭文323篇， 其中西周162篇。在这些西周铭文中，有55条记周王举行册命仪式，除个别情形外， 一般都在宫庙中进行。此种情形从一个方面反映了周人的拜祖之风。 　　 　　3．上帝信仰 　　 　　虽然商周时代仍存在着多神信仰，但是，此时的宗教信仰体系与原始宗教信仰已有本质的不同，这突出表现在对上帝的信仰方面。 　　 　　我们通常认为，意识形态的宗教世界是现实世界的投影。人类进入文明时代之后，原来的部落联盟首领转变为权力至上的“王”，于是天界诸神中也出现了权力和地位至尊的“帝”。从现今发现的甲骨刻辞可知，在商代，人间的“王”与思想中的“上帝”是并存的。从主流看，殷人把现实世界的统治者称为“王”，把理想世界的主宰称为“帝”。由于人间的“王”摄取了统辖各方国的权力，神界的“帝”也就具有了统辖各种自然神灵和社会神灵的神力。殷卜辞中有大量这方面的资料。根据学术界已经取得的研究成果，可知上帝的权能几乎遍及大自然和社会生活的各个方面：帝控制着风云雷雨，控制着作物的成长和年成的丰歉，控制着城邑的建设和存毁，主宰着人间君主的行动甚至命运，主宰着人类的社会生活10。 　　 　　西周的情形与商代大致相同。依据考古发现的周原甲骨卜辞11， 周人在摧垮商王国前后是有上帝观念的。陕西凤雏H11所出第122片有“上帝”一辞，这是没有争议的；第82片契有“王其★（绍）帝”。传世文献的记录更加生动。《尚书·周书》是反映周代思想的可靠资料，它生动地展现了周人对上帝唯唯诺诺的情形。周武王伐纣，他声讨商纣的最大罪过就是“昏弃厥肆祀弗答”（《尚书·牧誓》）。就此情形而言，“肆祀”应该包括祭祀上帝。周初“武庚之乱”，周公旦对部下说：“予惟小子，不敢替（废）上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”（《尚书·大诰》） 通观《诗经》和铜器铭文可知，在整个西周时期，上帝信仰始终主导着人们的思想。 　　 　　“帝”是彼岸世界的最高主宰，是神上之神。商周时期虽然是多神崇拜，但这些神灵并非群龙无首。像人间的“王”一样，“帝”高踞于众神之上。陈梦家认为，“上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”12。殷卜辞中有“帝史凤”13，郭沫若说：“古人盖以凤为风神， ……为天帝之使而祀之。”14殷卜辞中还有“帝臣”（《后编》上·30·12;《甲编》779）、“帝五臣”（《粹编》13）、“帝五工臣”（《粹编》12;《后编》上·26·15），“帝臣”就是上帝的大臣，“帝五臣”、“帝五工臣”就是上帝的五位大臣。《左传》昭公十七年记郯子曰：“我高祖少★挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……五雉为五工正。”少★氏与殷人是否有关，目前尚不得而知，但“五工正”之说可作为卜辞“五工臣”的参照。所以，陈梦家推测说：“五工正相当于卜辞的‘帝五工臣’。帝五工臣当指帝廷的诸执司。”15国王的已故祖先也是上帝的廷臣。殷卜辞记商代先王“宾于帝”，如“大甲宾于帝”（《乙编》7434）、“下乙宾于帝”（《乙编》7197）等等，“宾于帝”就是在上帝周围；周人讲“陟”、“配天”，如“文王陟降，在帝左右”（《诗·文王》），“三后（太王、王季、文王）在天”（《诗·下武》），“思文后稷，克配彼天”（《诗·思文》），“殷礼，陟配天”（《尚书·君★》），“亦越成汤陟，丕禧上帝之耿命”（《尚书·立政》），“惟新陟王毕协赏罚， 戡定厥功，用敷遗后人休”（《尚书·康王之诰》），也是说祖先神在上天神界听从上帝的遣使。古、今本《竹书纪年》记上古帝王去世，不言“崩”、“薨”，皆曰“陟”。沈约注“黄帝纪年”云：“帝王之崩皆曰陟。”徐文靖《竹书纪年统笺》进一步解释说：“陟，升也，谓升天也。”于此可见，上古时代的“陟”与后世的“崩”、“薨”观念是不完全相同的，反映了上古时代人们政治信仰的特点。综合商周的有关资料，可知商周是一元多神的信仰体系16。 　　 　　注释： 　　 　　1 徐旭生：《中国古史的传说时代》,第二章第五节，文物出版社，１９８５年新版。 　　 　　2 杨向奎：《中国古代社会与古代思想的研究》,上海人民出版社，１９６２年，第１６３－１６４页。 　　 　　3 任继愈主编：《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社，１９８３年，第８４－８５页。 　　 　　4 参见李修松:《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。 　　 　　5 参见陈志东:《殷代的自然灾害与殷人的山川崇拜》，《世界宗教研究》1985年第2期。 　　 　　6 参见丁山:《中国古代宗教神话考》，上海文艺出版社，1988年。 　　 　　7 胡厚宣:《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1977年第2期。 　　 　　8 参见晁福林:《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。 　　 　　9 徐中舒:《周原甲骨初论》，《古文字研究论文集》， 四川大学学报增刊，1982年5月； 陈全方:《陕西岐山凤雏村西周甲骨文概论》，《古文字研究论文集》；陕西周原考古队:《岐山凤雏村两次发现周初甲骨文》，《考古与文物》1982年第3期；徐锡台:《周原出土卜辞选释》，《考古与文物》1982第３期。 　　 　　10 参见：a. 陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第十七章第一节，科学出版社，1956年；b. 胡厚宣:《殷卜辞中的上帝与王帝》，《历史研究》1959年第9～10期。 　　 　　11 关于周原甲骨的归属，学术界还有不同意见。 有人认为周原甲骨是殷人的，有人认为是周人自己的。这个问题十分重要，涉及到对商周时期方国间关系的认识。我们倾向于后一种意见。 　　 　　12 陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第572页。 　　 　　13 郭沫若:《卜辞通纂》398。 　　 　　14 郭沫若：《卜辞通纂》３９８释文。 　　 　　15 陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第572页。 　　 　　16 关于商周信仰的总体特征，学术界有不同见解。郭沫若认为，商代的“帝”既是至上神，也是祖宗神（《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，科学出版社，1962年）；侯外庐说商代是祖宗一元神，周代是天神与祖宗神并存的“二元崇拜”（《中国思想通史》，人民出版社，1980年，第63页，第78页）；范文澜认为祖先崇拜在周人意识形态中占有“唯一重要的位置”（《中国通史简编》，人民出版社，1964年修订本，第38页）；任继愈、王友三认为商周时代是“天神与祖宗神分离的二元神崇拜”（《中国哲学发展史》(先秦卷)，人民出版社，1983年，第83页；《中国宗教史》，齐鲁书社，1991年，第186页）。 我们认为，多神崇拜不等于多元崇拜，“元”是系统、体系的中心，商周宗教信仰是体系化、结构化的，上帝是中心，诸神围着上帝转。“一元多神”正是这样的意思。

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