9837号馆文选__清代，近代史及边缘文化文章目录

无论在什么地方行使政治权力，都好似必须将之置于终极意义的范围，也就是说，用一系列具有超人类意义的神话和象征来确立它。——克里斯蒂安·乔基姆：《中国的宗教精神》 　　 　　一、什么是政治宗教 　　 　　政治，是人类文明的基本属性之一。但是，如何界定"政治"这一概念，学者们见解不同。从当代政治学看，主要有三种观点。第一种观点认为，政治就是国家的活动,即政府对人民的组织和管理，以及政府在国际关系中的各种活动。第二种观点认为，政治是社会中的权力现象,即对他人的支配，或是以政府为中心的对人群的支配。第三种观点认为，政治的全部功能就是在本性自私、相互竞争的人群中维持秩序。如果政治的这一功能不能实现，人类就会退回无道德、无法律的禽兽状态。恩格斯认为，国家的职能是“缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围以内”[1]。大卫·伊斯顿（D·Easton）把政治简括为“替社会作权威性的价值分配”，哈罗德·拉斯维尔（Harold Lasswell ）则把政治概念归纳为三句话：政治是谁得到什么？什么时候得到？如何得到？[2]由上可见，现代政治学对政治特征的概括都是围绕着政府及其活动展开的。中国传统的政治学观点认为，政治就是治理国家事务。虽然人们在不同的场合对政治内涵的阐释各有侧重，但其基本含义则是明确的。政，是指管理职能[3]; 治，是指具体的管理活动[4]。由于上述定义的宽泛性质，可以说，“政治”这一概念对政府的各种活动是无所不及的。 　　 　　宗教，是比政治更为古老的人类精神现象和社会现象。自古以来，对宗教便有神学和非神学两种截然相反的理解，因而对宗教的定义也颇为对立。正像现代宗教学、哲学和心理学家注意到的那样，从根本上讲，宗教同人类的心理机制及其对超自然的神圣存在的体验有关。也就是说，宗教是一种主观经验，它产生于人们的内心之中，体验于人们的主观世界。在现代宗教文化中，宗教更多地反映为主观先验，即主观地认定某种过去或未来的存在，而不管这种先验是否是真实的还是虚幻的。当然，在主观先验之外，还有其它的宗教要素。根据宗教史学、宗教社会学和宗教现象学多数学者的意见，宗教大致具有如下几个方面的要素：宗教组织，宗教权力机构，宗教制度（规范、礼义等），宗教信仰和观念[5]。 　　 　　政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系，以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度。政治宗教是政治与宗教的自然的有机的结合。政治宗教是一种特殊的宗教形态，即与一般宗教相关，又与之有别。所谓与一般宗教相关，是说政治宗教具有宗教的基本特征。但是，政治宗教又不同于一般的宗教形态，它只涉及宗教的政治层面，探讨在政治发展的不同阶段宗教与政治的相互关系，政治宗教与其它宗教之间的关系，政治宗教本身的特点及发展过程。 　　 　　具体说来，政治宗教具有如下主要特征。第一，政治信仰。任何一种成熟的政治形态都有自己的信仰和观念体系，这套观念体系既与业已存在的政治状况相关，又超离当时的政治现状，被当作政治的长远目标。在身处其中的人们看来，这一预期的目标是可以实现的，而在政治宗教研究看来，这种政治目标永远不可能实现。可以实现的不是政治宗教信仰。中国上古时代的政治家把体现鬼神的意志作为政治取向，中古时代的政治家把“尽天理”当作政治的最终彀的，近代政治家把实现某种“天赋人权”的“正义”当作政治的最终方向。从历史发展的宏观进程看，鬼神是粗浅的信念，“理念”、“道义”是精致的信念。其名为二，其实则一。在政治实践中不存在道义，同不存在鬼神是一样的。从政治现实中虚化出政治理想，又把政治理想进一步设定为政治理性，这是政治宗教产生的基本途径。第二，政治信仰的传输机制。每个时代的政府都通过特定的政治机制宣传自己的政治理想，极力使之成为每一个国民的政治信念和自觉的政治追求。也就是说，通过传输政治信仰，使每一个国民认同于政治管理者，认同于所处的社会政治体制。秦王朝的“以吏为师”政策是最典型的例子。在中国政治传统中，不允许老百姓随意议论政治，而老百姓又必须关心政治。所谓关心政治，就是按照政治管理者的要求去做，保持政治上的高度统一。第三，权力神圣。在中国的老百姓看来，政治的管理者之所以能拥有行政权力，是因为只有他能最大限度地体现神的意志，或者说最富于知慧，能带领着国民实现预期的虚无缥缈的政治理想。在中国政治文化中，绝大多数统治者都是伟大的，尽善尽美的。《诗经》反映的西周时代的王是这样，琅邪刻石歌颂的秦始皇帝是这样，汉文帝、唐太宗等等都是这样。我们中国人习惯于对活着的帝王说“万岁，万岁，万万岁”，而不习惯批评政治。这是二千年的高压政治造成的。就观念形态而言，政治权力不是来源于现实，而是得自于天国。没有政治信仰，政治权力就会裸露为歇斯底里经济权力，社会就会时刻面临震荡不安。第四，一定的礼仪形式。在政治活动中，一定的政治礼仪形式是政治宗教的象征，它时刻向人们昭示着政治权力的存在和神圣。当然，在不同的历史时代，政治宗教仪式的繁琐程度不一，愈是在现代这种仪式愈是简单，但无论如何此种仪式都绝非可有可无。在中国上古时代，进行重大的政治活动之前，君主都要进行祭祀神灵的典礼。谁都知道，“国之大事，在祀与戎”。清朝皇帝祭祀天、地，不是他自己的事，而是政治上的大事。这种政治仪式和典礼，是一种身份的认定。在政治仪式中，不同的人有不同的政治角色。 　　 　　古代的政治思想家早已注意到，建立政治宗教对于维护政治的稳定是十分必要的。一个社会要改革进步，就要砸碎旧的社会秩序和思想模式；反之，一个社会若要稳定，就需要有一种完善的社会秩序和思维范式。我们知道，春秋战国是中国古代社会的转型期。从战国中期开始，随着社会转型的即将完成，思想的一统和社会的稳定逐渐成为政治家思考的大问题。正是在这种背景之下，人们提出了建立政治宗教的主张。《管子·牧民篇》是专门讲政治策略的，它说：“凡有地牧民者，……顺民之经，在明鬼神、★山川、敬宗庙。……不明鬼神，则陋民不悟。”“所谓陋民不悟”，是说下层的人民不明白政治秩序和政治权力的合理性。《周易·彖传》把设立政治宗教称之为“神道设教”，指出只有使现实政治神秘化、理想化，才会“天下服”。《礼记·礼运》也说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”但是，直到西汉王朝前期，系统的政治宗教理论仍然没有确立。又是在这种背景之下，汉武帝从现实的政治需要出发提出了“策问”，要政治思想家们论证“君权神授”的道理。董仲舒在对策中反复强调天子受命于天，人民应该听命于天子。要想把这一观念贯彻到人们的心灵深处，就必须实施神道教化。他指出，自周衰以来，政治失教，思想失统。“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈益亡益也。……汉得天下以来，常欲善治，而至今不能善治者，失之于当更化而不能更化也。”[6]“更化”就是改变既存的政治精神。在《春秋繁露·立元神》中，董仲舒进一步提出“尊神”，他说：“体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。”只有神其政而化其民，政治才能真正稳固。也就是说，政治的稳定是从思想的僵化开始的。 　　 　　二、政治宗教的普遍性和历时性 　　 　　在人类历史上，政治宗教是普遍存在的。自从人类文明产生以来，政治就在不同程度上受到宗教的影响。愈是在古代，宗教对政治的影响愈是强烈。在对古代埃及社会的研究中，著名学者威尔·杜兰（Will Durant）发现，古代“埃及的一切，可以说彻里彻外都带有浓厚的宗教色彩”，“文学、艺术、政府，以及一切的一切，莫不受到宗教的影响。我们可以这样说：你不研究埃及的神，便休想了解埃及的人！”[7]在古代埃及， 法老被认为是太阳神的儿子，唯有法老有资格为神庙奠基，也只有法老可以入神殿奉献祭品。当时的埃及人相信，法老本来住在天上， 为了治理万民才来到人间[8]。在古代巴比伦，人们认为“伊斯达”（Ishtar）是“万都之王”， 人们向他祈祷说：“伊斯达，众神之神，万都之王，全人类的主宰；你是地上的光，天上的光，月神的爱女；……你所作的一切判决都公正无比，你的意旨就是法律。”[9]尼布加尼撒二世向神所作的祷告说：“神啊！ 你信托我治理万民，我会使万民受到你的恩惠。”[10]公元前三千年美索不达米亚的城邦王自称是神的后裔，人民把城邦王视为神遣的救星[11]。 在古代希腊，每一个城邦都有自己的守护神，城市中心的最高处是神庙所在地，参加祀典是每一个公民的权利和义务。希腊的城邦神是一种官方崇拜，不允许任何公民亵渎神灵，违者严惩不贷。苏格拉底就是因为不敬城邦之神，结果招致杀身之祸[12]。日本大化改新时， 苏我石川麻吕称：“首先祭祀神祗，然后再议政事。”[13]在欧洲中世纪，宗教法庭和宗教审判是宗教介入政治的典型范例。即使在现代政治生活中，宗教仍未彻底退下政治舞台。美国是高扬政、教分离旗帜的国家，但其政治并未完全摆脱宗教的影响。1976年6月， 美国总统吉米·卡特在对记者的谈话中称：“我们有责任去尝试建立政府，使其能体现上帝的意旨。”[14]必须说明的是，在不同的历史时代，宗教对政治影响的程度不同， 政治宗教的特征也不一样。我们不应该以某一种特定的政治宗教形式作为判定另一种政治宗教的标准。 　　 　　就主流而言，中国政治宗教的发展大致经历了三个历史阶段。第一阶段，上古政治宗教，大约相当于夏、商、周三个王国时期；第二阶段，中古政治宗教，大约相当于秦汉至清朝灭亡；第三阶段，近代政治宗教，大约从辛亥革命开始。这三个阶段依次递进，循序发展，全面而完整地展现了中国政治宗教发展史的基本历程。 　　 　　商周政治宗教处于中国上古政治宗教的中后期，是中国政治宗教的古典形态。商周政治宗教具有如下几个方面的特征。 　　 　　第一，商周政治宗教一元多神的信仰体系。一方面，它延袭了原始宗教的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜；另一方面，它创造了具有时代特征的至上神崇拜。所谓“一元”，是指政治信仰中的天国是至上神——上帝的一统天下，上帝是中心，他不但是自然万物（包括人类）的缔造者，而且是社会秩序的主宰者。所谓“多神”，是指虽然上帝是全能的至上神，但它并未排除其他神灵的共存：祖先神，自然神，等等。如同现实世界中王——诸侯——大夫的关系一样，政治信仰的天国中同样形成了上帝——祖先神、上帝——自然神这样一种“结构”。虽然各个部族都信仰祖先神，但祖先神是上帝的“臣”，听从上帝的命令。所以“一元”与“多神”的政治信仰结构，决定了殷周政治宗教信仰是体系化的。殷周政治宗教信仰有一个突出的特点，即人们虽然把上帝摆到了至高无上的地位，但在日常生活中，人们更信赖于祖先神，并把祖先神作为祈祷的主要对象。在我们今天看来，这令人感到困惑。过去，有的学者说商代是“祖宗一元神”崇拜，也有学者说商周是上帝和祖先“二元神”崇拜，正是上述特点造成的认识上的分歧。宗教情感与一定历史时代的特定的信仰对象相关，最信赖的神灵未必是最高的神灵。认识“一元”与“多神”这样一种信仰结构，是把握殷周政治宗教的关键。殷周政治宗教没有“圣经”。如果说应该有“教义”的话 ，宗教领袖的诰命、对祖先的赞美诗正好具有教义的性质。 　　 　　第二，商周政治宗教的组织形式，利用了从原始氏族组织发展而来的宗族组织，以此为基础，形成了半天然的政治宗教组织和准政治宗教组织。商周时期普遍存在“族”组织。在周代，各级贵族生活于各级“族”组织之中，各级“族”组织的人们都必须尊祖敬宗，而“祖”正是商周政治信仰的重要内容，是上帝信仰的一个环节。每一级“族”组织的成员不但要尊祖，还必须承担相应的政治宗教义务，如助祭。周代的庶民虽不生活在“族”组织中，但他们的人身不自由，是一种依附性人群。从主流看，他们中的多数是从“族”组织中排斥出来的失去贵族身分的人。他们依存于贵族和贵族组织。从社会关系看，庶族对贵族具有政治宗教义务，为贵族耕种“公田”（具有政治宗教含义），修缮宫庙等。所以，庶人虽不在“族”组织内，但具有一定程度的“族”的属性，故我们把庶民的政治组织称为“准政治宗教组织”。无论贵族还是庶族，人们都不能摆脱“族”的束缚，因而都是天生的宗教信徒。 　　 　　第三，商周政治宗教的各级管理者，就是各级“族”组织的宗主，他们的身分地位由血缘而定，是一身二任的君主。对于一个部族、家族内部的人们来说，当时的政治宗教几乎可以说就是“祖宗”宗教，各级宗主是祖先的嫡系子孙，是天生的宗主。对祖宗的祭祀活动要由这些宗主主持，其他人没有这一权利；另一方面，族众又必须尊祖，为了强化他们对自身政治宗教身份的认同,他们必须履行政治宗教上的某些义务。各级族长是祖先神在人间的代理人，对族人和庶民的统治具有神权的性质。各级族长虽是政治宗教领袖，但并不是专门的祭司，他们任命了一批专门人员担任祭司职务，如祝、宗、卜、史。专职的祭司人员是由政治宗教领袖任命的，他们可能随时被免职。所以，殷周政治宗教中的祭司人员不能发展成为政治上的异己力量。 　　 　　第四，商周政治宗教的礼仪活动，既有原始的特点，也有突出的等级特征。一方面，当时的政治宗教活动丰富多彩，占卜、草筮、占梦、星象、巫术等等；另一方面，形成了等级化的政治宗教礼仪，如郊祀、祖祀、社祀。商周政治宗教的某些宗教活动是某些宗主的特权，贵族的等级身分不同，采用的礼仪规模不同。对广大的庶民信徒来说，他们的宗教身分最低，宗教活动最简单。等级化的“礼”是商周政治宗教活动的总特征。 　　 　　秦汉政治宗教处于中国中古政治宗教的早期，它一方面继承发展了商周政治宗教的内容和特点，另一方面又具有新的时代特点。 　　 　　第一，秦汉政治宗教信仰的主要神灵是“天”。按照董仲舒的解释，“天”是有人格、有意志和喜怒哀乐的居住于天界的神灵。“天”的品格是公正无私，主持正义，惩罚邪恶。不但平民受到天的监督，帝王同样也受到天的监督。公正有道的君王受到褒奖，贪婪邪辟的暴君要受到上天的惩罚。在汉代，祥瑞灾异说汉流行，有很多讲阴阳灾异的政客和术士，著名的有京房、翼奉等。汉元帝时期，“西羌反，日蚀，又久青亡光，阴雾不精”。于是，京房上书，“先言其将人然，近数月，远一岁，所言屡中”。汉元帝很欣赏，于是招至朝中，参与政治。当时，中书令石显专权，京房以灾异为说，认为灾异是由于佞幸干政造成的。当然，京房最后没有除掉石显，反而被石显所害。汉元帝时期，“关东大水，郡国十一饥”，“明年二月戊午，地震。其夏，齐地人相食。七月己酉，地复震”。汉元帝很害怕，诏问天下，翼奉讲了一大套阴阳灾异理论。他说：“臣闻，人气内逆，则感动天地；天变见于星气日食，地变见于奇物地震。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五臧六体，五臧象天，六体象地。臧病则气色发于面，体病则欠申动于貌。”意思就是说，灾异是由于人事造成的。人事变好，灾异自然就消失了。 　　 　　第二，政治宗教组织。（以吏为师） 　　 　　第三，政治宗教权力。（王权神话，权力神圣。刘邦） 　　 　　第四，政治宗教仪式。（祭祀天地、祖宗） 　　 　　三、政治宗教研究的现代意义 　　 　　没有政治就没有人类的文明，政治学早已成为引人关注的一个学科。政治宗教研究是政治学研究和宗教学研究的结合，是从宗教学的角度研究政治，是政治学研究的深化和发展。虽然对宗教与政治关系的研究早已有之，但把政治宗教作为一个专门的方面加以研究，在学术界却至今未见。开展政治宗教的研究可以将宗教与政治关系的研究系统化、规范化，使之从一种自发的研究发展成一种自觉的研究。这无论对政治史研究还是对宗教史的研究都是有益的。 　　 　　本书所说的“传统政治宗教”，是指上起中华文明和国家产生、下迄中国封建王朝崩溃这一漫长历史过程的政治宗教形态。在这一历史进程中，中国政治宗教的发展经历了前后相依的两个阶段，这两个阶段展现了中国政治宗教的两种发展形态。它们基本上展示了中国上古、中古时代政治宗教的产生、发展和演变过程。 　　 　　注释： 　　 　　1 《马克思恩格斯选集》第四卷， 人民出版社，1976年，第166页。 　　 　　2 参见：a. 阿兰·艾萨克：《政治学的视野与方法》南京大学出版社，1988年中译本；b.易君博：《政治理论与研究方法》附录一，台北：三民书局，1984年。 　　 　　3 《汉书·梅福传》：“政者，职也。”《国语·晋语一》韦注：“政，犹职也。” 　　 　　4 《周礼·乡师》郑注：“治，谓监督其事。”《国语·齐语》韦注：“治，理也。”。孙中山先生说：“管理众人之事便是政治。”（《孙中山选集》下册，人民出版社，1956年，第662页） 　　 　　5 参见：a.约·阿·克雷维列夫：《宗教史》导言，中国社会科学出版社，1984年中译本；b. Ronald L. Johnstone, Religion in Society: A Sociology of Religion ，Printice-hall Inc., New Jersey, 1983；c. 伊·尼·亚布洛柯夫：《宗教社会学》第三章，四川人民出版社，1990年中译本；d.赖永海，《宗教学概论》，南京大学出版社，1990年，第58～62页；托马斯·F ·奥戴：《宗教社会学》中国社会科学出版社，1990年中译本。 　　 　　6 《汉书·董仲舒传》。 　　 　　7 威尔·杜兰：《世界文明史》之《埃及与近东》台北：幼狮文化事业公司，1978年中译本，第125页。 　　 　　8 见前揭威尔·杜兰书， 第130-131页。 　　 　　9 前揭威尔·杜兰书，第181页。 　　 　　10 前揭威尔·杜兰书，第190 页。 　　 　　11 帕林德（E.G.parrinder）《非洲传统宗教》商务印书馆，1992年中译本，第68页。 　　 　　12 前揭威尔·杜兰书之《希腊文明史》第249-250页。 　　 　　13 村上重良：《国家神道》商务印书馆，1992年中译本，第29页。 　　 　　14 G·R·哈切森：《白宫中的上帝》中国社会科学出版社，1992年中译本，第6页。

浏览：589

设置 修改 撤销 录入时间：2002/6/17 21:45:40