福泽谕吉与张之洞各自所著的《劝学篇》，分别是日中两国近代史上有关中西方文明本土文化取舍交融的近代理念之集大成者，代表了两国在文化的具体层面上对待西方文明的不同主流态度。其内容侧重点之一，便是培养怎样的国民以应对西方文明的步步进逼，各国列强觊觎跃试的“亘古未有”之局面。那么究竟是“东洋道德西洋技艺”，谨遵纲常伦理的封建臣子于国家有益呢？还是近代意义的具有独立人格的国民更适应时代发展？福泽谕吉和张之洞对此提出了不同的见解。本文即对二者的国民观作一分析比较。 　　 　　 　　 　　一、“人人独立，国家就能独立”与“人人与国为体” 　　 　　 　　 　　“人人独立，国家就能独立”(1)与“人人与国为体”(2)，分别是福泽谕吉和张之洞国民观思想的要旨，尽管表述相类，却内含了不同的理念。 　　 　　福泽谕吉从自然、国家与民众素养三方面有机地阐述了“人人独立，国家就能独立的”国民思想。 　　 　　一、福泽从启蒙主义的自然法出发，声称：“人生来就是一律平等、自由自在和没有上下之别的。……就这些人的基本权利而论，则是完全平等，毫无区别的。”（3）而这个基本权利，就是人人重视其生命、维护其财产和珍视名誉。”（4） 这也就是说，人们享有天然的自由，具有自由的支配自身和财产的权利，具有平等的不受他人支配的权利。 　　 　　二、与西方启蒙思想家有人权思想推衍到人民主权、政府论的思维顺序有所不同。作为极具现实危机感的日本知识分子，福泽以人权论为基点，直接将社会状态的国民观理念与之结合并予以阐述发挥。从福泽的思想脉络来看，就是把“个人主义”与“国家主义”相结合，提出“人人独立，国家就能独立”的国民思想。 　　 　　首先，针对传统政府的封建绝对权威和平民的卑微意识，福泽强烈抨击“国恩”之说。他提出“本来政府和人民的关系，……只是实际上的强弱不同,在权利上并无不同之理。”而“所谓‘国恩’的意义，据说是能使农民商人等不怕盗贼暴徒，安居乐业，就是政府的恩惠。固然人民能够安居乐业是仰仗政府的法律保护，但是制定法律、保护人民本来是政府应尽的职责，不能叫恩惠。”（5）福泽将国家与民众的关系定格为一种存在互为依存的双向联系——种类社会契约关系。福泽接着论述道：“原来人民和政府之间的关系是二位一体而有职责的区分，并建立在下述紧密的约束上：即政府代表人民执行法律，人民则必须遵守法律。”（6）那么与之相应的，既然政府代表了人民、法律体现了人民的意愿，则政府的运作与人民的利益便休戚相关了。 　　 　　也正是基于这种关系，福泽有意识地将个人内在自由独立与国家独立相挂钩。福泽将国家比作“公司”，认为“人民就是公司里的成员”，并且“每一成员都有主客两种职责”，即“充当公民”，“尊重国家法律，不可忘记人与人平等的原则”；以及“当家作主的立场”，即“民为邦本，人民就是人”。（7）然而设想与现实终究是不同的。尽管国家观念的意识，作为一种抽象概念早已普遍存在与民众头脑中，但是由于长期的封建禁锢，国家对于民众来说，似乎就是万古一系的神国，而其实际感受大概仅仅是一种既存的社会环境。民众对世代延续的生活环境自会有一种源于血脉崇敬先人的习惯性接受甚至是热爱，但同时民众却也只是国家政治统治的客体，所能做的只是服从依附被赋予的国家秩序，“公司里的人不可违背所定章程”（8），民众处于也仅仅处于“做客的立场”，那么环境对于个人，只是其周围的外在存在；国家相对于作为客体的国民，也不会具有超出“外在存在”之外的意义。国民是国家的民众，却非是国家本身的成员。而诸如思虑国家，关注时政一类的事情，恐怕也只会被“客人”以为是非自己环境应有之物而予以自觉剔除。但若是每一个国民都没有认识到国家是自己生发展的母体，都不把国家视作是责任与义务并重的互动存在，那么这样的国家又如何在近代严峻的国际政治格局中维护独立和尊严呢？显然，要是日本成为近代国家并顺利发展，必须对那些臣服于统治权威，只晓得单纯被动服从既存秩序的国民大众进行启蒙，使之觉悟到自己作为国家构成者的主体能动的地位和责任，从而将国家观念、政治运作等事，由“外在存在”引到个人的内在意识中。 　　 　　要是民众由被动消极地将现存秩序看作外在赋予之物，转变为能动地参与现存秩序的改造之中，惟由通过树立个人的主体自由方能实现。对此，福泽阐述了为后人称之为“独立自尊”主义的理念，提倡个人的自主性。福泽曾用极具自然法色彩的笔墨写过如下的一段话：“日本和西洋各国都存在于同一天地之间，被同一太阳所照耀，观赏同一月亮，……要是人民情投意合，将彼此多余的物资相互交换，……而能同获便利，共谋幸福，并本诸天理人情而互相交好。只要真理所在，就是对非洲的黑人也要畏惧，本诸人道,对英美的军舰也不应有所畏惧。如果国家遭到侮辱，全体日本国民就应当拼着生命来抗争，以期不使国威失坠。只有这样才可以说是国家的自由独立。”（9） 　　 　　这段论述实质上是对近代国民独立理念本质的出色描写，提出了“只要真理所在，就是对非洲的黑人也要畏惧，本诸人道，对英美的军舰也不应有所畏惧”（10）的自主国民的自尊态度，福泽反对过去崇尚实力及其凭借实力来决定傲慢专制或屈膝卑微等级序列的传统思维，强调“独立自尊”的人类理想、国民理念。 　　 　　福泽的最终目标是国家的独立自主。但是，他认为“人人独立，国家就能独立”，没有个人自主性的国家，自立是不可想象的。福泽以古日本桶狭间之战和普法战争作比较，提出“全国人民要有独立的精神，才能深切的关心国事”.（11）国家如果不要成为对国民个体实行专制的外部存在，那么确立国民人格内在的独立和思想意识的自由就是必不可少的重要前提。相应地，国家只有拥有了明了自由和平等意识的国民，才能真正奉行国家平等的理念，才能为了“正理”而尊重弱小国家，为了“正道”而不屈服于强大国家，才能摆脱权力偏重的旧有思维，才能有效保卫本国的自由与独立。正是从这一意义上讲，福泽将“人是同等的”与“国是同等的”相提并列——“基于天理，个人和国家都应当是自由和不受拘束的。”（12） 　　 　　三、国家的独立与国民密切相关，那么国民的素养自然是极为重要的了。 　　 　　如前所述，在日本漫长的封建社会中，绝大多数的民众只是作为政治统治的客体来顺从被赋予的封建秩序，对他们而言，国家只能是游离于自身之外的环境而已。福泽对此形象的将统治者比作主人，普遍民众则是客人，平时统治者可以恩威并举，民众也驯良的服从,由此社会“治理得安稳”。但国内外局势一有突破，民众“既是客人，自然就不用操心，只要依从主人就行，结果对于国家一定是漠不关心”，结果“到了需要保卫的时候，却只剩下少数的人，要想国家独立就很困难了。”（13） 　　 　　而面对明治维新开始后的日本社会，福泽也有些忧虑——“因为根据现在的情况来观察它对日本人民的思想所给的影响，好像人们刚刚卸下祖先遗留下来的重担，而尚未肩起代替的新担，正在休息似的。”（14）的确，封建政治伦理秩序正在土崩瓦解，传统的恩义、门第、名分和差别等观念逐渐淡化，日本国民摆脱了旧时代的束缚，人心活泼。“现在上下贵贱都是皆大欢喜的时期，除了贫穷而外，已经没有任何东西能使人感到苦恼的了。”（15） 　　 　　但是作为国家，日本却面临着严峻的独立和开化问题。那么对于国民，“然而照我国的情况来说，决非无事可作，而且事情比以往年代都要艰巨。”（16）事情实在是艰巨,在强权即为公理的资本主义列强主宰的世界近代政治格局中维护国家的独立尊严，又要实现近代文明转型，困难重重。正是因为这个缘故，福泽的“人人独立，国家就能读立”理念中，特别强调了国民的素养——国民的独立精神及其衍生物（国家观念）。福泽指出：“所谓国家的独立，所谓国家的文明，是指一国的人民团结一致保卫国家独立，维护国家权利和尊严而言。”（17）维护国家的独立，是国民的责任，而促进国家的文明，又需以国民的文明进化为基础。国民的文明是什么呢？就是“智力充沛，有独立自主精神，在人与人的关系上是平等的”（18）。可以这样说，国民的文明进化是国家独立文明的内在前提，国家独立文明则是国民文明进化的必然要求。 　　 　　在具体论述“人人独立，国家就能独立”的国民思想时，福泽大声疾呼：“生当今世，只要有爱国心，则无论官民都应该首先谋求自生的独立，行有余力再帮助他们独立”，然后“人人不分贵贱上下，都应该把国家兴亡的责任承担在肩上，也不分智愚明昧，都应该尽国民的义务。” 福泽要求国民树立起“政府是日本的政府，人民是日本的人民”（19）之国家观念，不应当“只要有了钱任何工作都可以不干”（20），无所事事。福泽反对那些摆脱封建束缚却对社会事物漠不关心而悠闲自在的人，他大声疾呼：“人间事业并不单靠政府来做，学者站在学者立场，商人站在商人立场，都可以兴办个人事业。”（21）希翼调动社会各阶层人士，在完善自我的同时，推动日本近代化发展。 　　 　　 　　 　　与福泽谕吉的启蒙注意国民观念相比，张之洞的思想就保守了许多。他对民众的看法，大体可以用“同心”、“教忠”、“民纲”（22）六个字来概括，即在封建人伦的基础上建构“人人与国为体”的国民观。 　　 　　面对甲午战争后中国国内莫衷一是的纷争局面，张之洞以“中学为体，西学为用”为诠释，继续推动着朝廷的洋务。作为统治阶层的高级官僚和清流儒士，张之洞所殚精竭虑的是儒学文化的萎缩，是“恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡人心”，是“西人瓜分之祸”，是“邪说暴行，横流天下”（23）。如此， 相应的，九州之内的四万万民众必然是张之洞思虑的重点——究竟是怎样的国民方可“保国、保种、保教”，方可振兴中华于四海？ 　　 　　在《劝学篇.内篇》中，张之洞对此提出了“人人与国为体”这一思想，也就是要求士农工商各阶层各尽所能，誓为朝廷效忠出力，以振中华雄风。然而，当时的中国，封建专制发展至顶点，在绝对权威的君主统治下，辖下的民众个人都是平等的。从王公贵族到山野樵夫，从士大夫到无知小民，皇帝作为最高统治者掌握着对社会所有成员的生杀予夺之权。社会成员每个人，除皇帝外，都不可能从封建专制下寻求到任何制度保障，保障他的生命、财产、自由和尊严。既然无法保障，那就不能独立的存在，每个人所享有的一切都是君主的赐予，丧失独立人格的盲目的服从也就是民众唯一的美德，尚有的自由。统治者也并不希望看到那些积极主动、有脑力、有活力的民众，对他而言，有意识的思想便是危险的。中国千年的封建统治，一直遵循着“相安相养”、“止足为教”的原则，民是愚民，也只需要愚民。 　　 　　可是，张之洞“人人与国为体”的国民思想却与之发生了抵触，他要求民众“同心”，认为“今日时局，惟从激发忠爱、讲求富强，尊朝廷、卫社稷为第一义。”具体来讲，便是“执政以启沃上心、集思广益为事，言官以直言极谏为事，疆吏以足食足兵为事，将帅以明耻教战为事，军民以亲上死长为事，士林以通达时务为事。”（24）在张之洞的设想中，民是明了时事清楚危局，且各尽所能，能动地为朝廷效忠出力的子民，而不是以往那种唯唯诺诺、暮气沉沉的驯良呆板之辈。可是，国却仍就是江山一统的大清封建王朝。 　　 　　这就产生了矛盾。活泼的人心，活跃的民众，定然为“防争泯乱”的封建统治者所不喜。张之洞孜孜以求的“人人与国为体”，单方面希翼民众努力为朝廷奉献，却没有也不可能对封建高压体制本身有少许的改变。那么在非常时期，这种做法或许能博得统治者的一句“民心可用”的赞许，但同样不能为民众的主动性提供任何制度性的保障。时过境迁，热情的民众怕也只会成为封建专制的牺牲品。 　　 　　此外，在“人人与国为体”这样一个国民观构想中，面对着关于皇权的森然威严与士子小民的孱弱卑微，张之洞更多地是对民众提出了要求——“总期体用兼备，合于道之儒兼为识时之俊”，致以维国是，求富强。在他看来，“今世士君子为中国谋富强，计安危者，会中国民数，率皆曰四万万人”，并且“古之欲强国者，先视其民，一曰众其民，二曰强其民，三曰智其民。”（25） 　　 　　当然，社会的变革、国家的兴亡，匹夫有责，民众的力量是极为重要的。然而问题在于，国民观本是国家观念和民众观念互动结合的产物，在表述国民构想的同时，也反映了对国家建构、政治体制等的认识。张之洞在论述的思想逻辑中又不得不必须将已经弊病丛生的清政府予以完美化，万能化，其结果则是在思想认识体系中杜绝了改良整体的可能性，尽管这或许并非是他的本意。在张之洞的国民思想中，把亘古未有的变革重任归为且仅归为黎民百姓义不容辞的责任，是二百五十年来承受“天高地厚”皇恩中的“薄海臣民”涕泪报恩的义务，而高高在上的王朝政府，却仍旧只是扮演着一个教化恩泽民众的传统政治角色。 　　 　　如此，教化和恩泽的封建政府既然不被要求进行内部的改良、体制的革新，那么，这种政府在变革新政的近代化潮流中所能起到的作用，也仅仅是在其旧体制可容忍的范围内作一些政策上的宽松与人事上的调整，如张之洞一向所希翼的，兴学以智民，戒烟以强民，及其广开言路清除陋儒俗吏，“使男女皆可资国之用”(26)。在《同心第一》中，张之洞开门见山地提出了其理想的政府与民众互动关联，即“庠以劝学，官以兴能，朝廷明于上则人才成于下；艰危之世，士厉其节，民激其气，直言以悟主，博学以济时，同心以救弊，齐力以捍患，人才奋于下则朝廷安于上。”（27）从中可以看出，政府与民众间依旧是教化恩泽与感恩效力的封建等级秩序。以张之洞等人为代表的中国近代官方主导的救亡自强之路，也依旧跳不出“朝廷明于上则人才成于下”与“人才奋于下则朝廷安于上”的传统政治治理模式。 　　 　　但张之洞以为这种“精忠报国”、“人人与国为体”的国民设想最适应中国之时局，他继续了下去。为此，张之洞返身向前，从清政府的政治举措和儒学意识形态中寻找民众同心于朝廷的理由。在《教忠第二》中，他一气列举了清政府十五项仁政——“薄赋”、“贵民”、“赈恤”、“救灾”、“惠工”、“恤商”、“减贡”、“戒侈”、“恤军”、“慎刑”、“行权”、“覆远”、“戢兵”、“重士”、“修法”、“难荫”（28）。在张之洞想来，大清与前朝相比，实在是仁义之至，开明之至，就是当前的洋务，也是“朝廷欲破民之愚，望士之智，皇皇如恐不及。”（29）但是同名作比其早成书20年的福泽谕吉，却早已一针见血地逼破了这种封建政府惺惺作态的实质。福泽指出，政府和人民的关系是平等的双向依存关系，“固然人民能够安居乐业是仰仗政府的法律保护，但是制定法律，保护人民本来是政府应尽的职责，不能叫恩惠。”（30）清王朝洋务运动成效不大，张之洞怪之为“陋儒俗吏，动以新学为诟病，相戒不学，故译书不广，学亦不精，出洋者大半志不在学，故成材亦不多，是不学者负朝廷耳。”（31）福泽则认为，由于政府长期的封建统治和专制压迫，民众“丝毫不能发挥一点独立的精神。”因此政府变革的失败，“就是因为政府依然是专制政府，人民依然是没有志气的愚民。”（32） 　　 　　而为了使民众做到“人人以国为体”同心同德，张之洞在思想意识上鼓吹“明纲”。他巧妙地将儒家理念、宗法制度与民族意识相联系，声称：“五伦之要，首行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”（33）要求民众做到“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。然而文化的传播需要相应的物质实力，清政府腐朽衰败，政治权威日益衰弱，哪里有什么力量去支持名教化的儒学教条，况且在西方物质文明的强烈冲击下，越来越多的人对西方文明产生了浓厚的兴趣，这又岂是“明纲”所能阻挡的？ 　　 　　纲常伦理的核心内涵是尊贵者与卑贱者，命令者与服从者的关系，即是一种宗法权威和政治权利的服从隶属。张之洞在提倡“人人与国为体”，呼吁“同心”、“教忠”、“明纲”的同时竭力反对“民权说”、“父子平等、废止丧祀之说”以及“男女平权说”。这表明在他的思维常势中，民众于国家政治是依附、接受性的存在，民众必须无条件的遵从君主的权威、朝廷的典章制度和三纲五常的伦理教化。从这个方面讲，张之洞所津津乐道的“执政以启沃上心、集思广益为事，言官以直言极谏为事，疆吏以足食足兵为事，将帅以明耻教战为事，军民以亲上死长为事”（34），实质上就是要求民众各安其位，各司其职，在宗法等级的统治序列中，在封建王朝允许的活动范围内尽忠竭力。那么外化于应对“非常之局”的国民理念，国民也就只能是忠诚驯良并以积极态势服从服务于专制政府的依附性工具。 　　 　　也就是讲，在张之洞“人人以国为体”的国民观中，国是绝对主义的封建王朝，民是绝对主义下的热心臣民。张之洞的国民观，实质上是专制等级色彩浓厚的实利臣民观。不但民众与政府相较，处于弱势被动的地位，就是民众之间，也由宗法门第及其被赋予的政治救亡任务不同而地位差异分明。 　　 　　不过需要指出的是，作为“中体西用”理念的论断者，张之洞“人人以国为体”的国民观也包有一定的积极内容。直至中国近代，随着封建专制统治的成熟，被奉为主流意识形态的官学化、名教化的儒学思想，由于其承负的宗教教义与政治信仰的功能，蜕变成一种渗透着反世俗理性的保守价值体系，而熏陶于其中的中国文化之基本精神亦是“止足为教”、“相安相养”、“防争泯乱”为基点的。同样的，以“防争泯乱”为统治原则的封建专制政府亦用“猬毛而起”的种种条条框框来约束一般民众的思维活力和行动主动性，其后果正如严复而言：“坏民之人，散民之力，漓民之德者也。”（35）导致国民整体的“弱而愚之”。西方列强步步进逼之时，竟然是“通国之民不知公德为何物，爱国为何语。”（36） 　　 　　而张之洞虽固守于三纲五常，但却在意识层面上有所打破陈腐僵硬思想的束缚。在表述国民思想时，他提出：“当此时世艰虞，凡我报礼之士，戴德之民，因当各抒忠爱，人人与国为体。”（37）中国传统政治文化的精英士大夫与乡间庶民并列相提，为国效力，这不能不说是张之洞思想较之于过往的一个突破——普通的国民被要求参与一定的政治和公共事务，那随之而来的，必然是相应的个人权利获得，也必然促进个人自由与独立的解放。 　　 　　 　　 　　二、进一步探讨，从文化理念上分析二者的国民观 　　 　　 　　 　　古老的中国，自汉以来儒学被奉为正统，唐代后期逐渐形成的道统观念和宋代以来极为重视的纲常思想，逐步铸成了视纲常伦理为中国文化之精髓的理念。经过理学学理的弘扬与历代封建王朝的官方推崇，将儒学纲常名教作为中国文化至高的精神实质以及唯一的思想精髓的学理观念，最终发展为通行的正统观念形态。直至中国近代，千年儒学几近宫学化、名教化，成为官僚士绅安身之命的意识形态学理。 　　 　　那么，深受儒学浸淫的政治文化精英在处理西学东渐时便面临这样的问题：集认知功能和信仰功能于一身的儒学理念，必然导致类宗教教义的思维方式，必然囿于纲常伦理的道统精髓，必然导致对西方工业文明价值与意义认知判识的扭曲、错位。这样，在构建与文化观念一脉相承的国民思想上，也必然将政治秩序与道德秩序的双重标准，不适当地要求在民众身上。而这与目的意识多元化、社会价值分散化的近代国民精神是格格不入的。 　　 　　与中国相比教，日本的传统文化则呈现出一种并存多元的结构态势。江户时代以来，虽然儒学中朱子学派占据官方意识主导地位，但正如有学者所言的：“中国的儒学在日本不像在中国那样拥有社会基础，而且有没有同科举结合。所以，它一开始就作为思索的学问而发展的，而且平行地存在着几种学说。”（38）除了如水户学、石门心学、阳名学等儒学学术派别外，以尊王思想为基调，具有保守复古色彩地国学和尊王论也以学问的姿态在文化中占有重要地位，甚至在幕府采取“宽政异学之禁”之后，诸多学派仍旧积极活动着。 　　 　　而以多元并存的文化态势中衍化出来的实践哲学倾向又以朴素的“实利主义”思维态势熏陶着日本的知识分子，比福泽谕吉早一个半世纪时间的著名学者荻生徂徕，在他的《辨名》书中言道：“学习惟在广泛吸取一切，扩大一己之知见。”（39） 　　 　　学问与道德没有如中国般绝对化的结合，近代的日本知识分子更能用功利主义的态度来探察一种外来文明的价值和意义，这就使得近代日本在应对西方文明冲击时，较少地受到传统教义与信仰的约束，并使得这种传统的实利主义转变为包括国民精神在内的近代文化所必须的世俗理性，从而更有利于西方文明的判识、采纳。 　　 　　从福泽谕吉和张之洞不同的国民观上，正体现了日中两国文化理念上的差异。 　　 　　先谈福泽谕吉。在日本近代历史环境下，“向欧洲近代文明学习”，是作为解决民族危机的工具而提供的，并非无条件的崇拜和信仰。福泽对西洋文明的看法，包含了两层意思：一是欧洲文明的采纳学习是为了确保日本的对外独立。他说：“保卫国家独立的办法，除争取文明之外没有别的出路”（40），而“如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标。”（41）二是欧洲的文明只是人类当前为止的最高文明发展阶段，“仅仅是以现在人类的智慧所能达到的最高程度至今，也并非尽善尽美，只不过相对于落后他的东洋各国来讲是先进的。但也正因为如此，福泽也一再强调：“所以，现在世界各国，即便出于野蛮状态或是还处于未开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标。”（43） 　　 　　针对日本传统固有的“华夷”观念，为了解决国家独立这个现实问题，福泽在《文明论概略》一书中很现实的提出：“现在我国人心正在忧虑国家的独立问题，这就说明我们的文明目前正处于使人忧虑我国独立问题的水平”，而且“日本文明与国外文明互相对比起来，不但在有形的技术工艺方面落后于外国，就是人民精神面貌也不想同”，特别是“西洋各国人民智力充沛，有独立自主精神”（44）。福泽主张，要保护国体，便应首先推进“国民的文明”、“人民的智力”。换句话说，福泽的文化与国民理念可以统一于这样一个思考进程中：学习西洋文明——吸取西洋文明精神——促成国民独立，个性解放——国民素养提高，“智力推进”，实现“国民的文明”——国家独立，构建近代文明国家。 　　 　　基于这样的理念，福泽认为：“文明的真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”（45），因而“一国的文明事业不能单靠政府的力量来举办”（46）。他讥笑那些“开口即赞扬西方文明之美，一唱万和……似乎从知识道德之教，到政治、经济，以及衣食住等小事，都是羡慕西洋并效仿之”的“开化先生之辈”（47）。福泽已预感到，即使政府努力引进西方物质文明，在国民生活种种方面仿效西方，但“人民若是没有独立的精神，那些文明的形势也就终于会成为无用的长物了。”并且“古时的人民把政府看作是鬼，现在的人民却把政府看作是神，若不乘这种情势来改弦更张,则政府今后举办事业，纵然越来越具备文明形式，人民却会越来越丧失独立精神，从而文明的精神也会逐渐衰退。”（48）日本民众如果没有在精神气质上成为自主独立的个体，那么政府的专制和庶民的屈从这一状况仍会继续，反过来进一步削弱国家独立的基础——国民精神。在维新伊始，举国上下热衷于西洋的时尚时，福泽已敏锐地察觉到，在日本社会文明开化热潮的背后隐藏着文明精神逐渐衰退的危机。 　　 　　这样，前面论述的文化、国民理念又可细化为两个部分：一、西方文明的引进——吸取客观独立的理性怀疑精神与社会平等观念——塑造近代国民；二、近代国民用独立的理性怀疑精神批判地学习西方文明（包括“外在事物”和“内在精神”）。由此可见，福泽心目中理想的国民，实际上是既不为保守的儒家伦理所“惑溺”，也不对西方文明绝对拜服的有理性、有智识、有独立人格的日本国民。 　　 　　张之洞的思想又不然，他的历史文化包袱要重的多。泱泱中华，原本圣教泽被千年，国是中国，士是贤士，民是良民，雄居于四海之外天地之间。但是西方各国的“纷至沓来”打破了天朝一统的“盛世”，“今日之世变，岂持春秋所未有，抑秦、汉至元、明所未有也。”国威的沦丧，儒学的没落，百姓的屠戮，“语其祸，则共工之狂，辛有之痛不足喻也。”（49）不过，在激发中国各阶层综合反应能力去应对西方的挑战时，张之洞更担心的是那些“发愤扼腕的海内志士”，担心他们在激愤之余，在自由地接受西洋器用之术时，为西洋之道所“蛊惑”。那么在国民反抗西方列强侵略的同时，清王朝成为“无辜”的牺牲品。可是一次次战争的失败，大清王朝传统的政治权威和价值伦理日益衰落，面对咄咄逼人占尽优势的西方文明，人心思变是不可避免的了。张之洞认之为己任的，就是将不可回避的变革纳入封建朝廷尚可控制的轨道上，具体来讲，就是用中体西用的文化观诠释中西文明，而后由政府负责西方文明的引入，并以官方教育培养出一批“正人心”的西用人才，藉借“人人以国为体”的国民观思想来实现中国的强盛。 　　 　　在《劝学篇.序》中，张之洞强调“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防”（50），又在《明纲》中重申：“五纲之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”（51）在张之洞看来，以三纲五常为核心的儒学文化是中国“严夷夏之辨”的文化根本。对于西方外来文化，张之洞认为：“西国固有君臣之伦”，“西国固有父子之伦”，“西国固有夫妇之伦”（52）。在他的文化逻辑体系认识中，五纲被视为中西文明共有的道德伦理准则和政治规范。 　　 　　张之洞想当然地将中西两种异质文明以纲常伦理为共同点而论证两者的内律一致。荒谬之余，为中体西用文化观的存在和活动提出了先决条件——三纲五常道统精髓的心灵层面不可触动。 　　 　　而“中学为体，西学为用”的文化理念则为基于其上的“人人与国为体”国民思想提供了也限定了运作的有效范围。张之洞可以提出“中土之学术政教东渐西被”的文化迁移进化之说，可以面对西方文明的具体内容认为：“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要旨”（53），可以得出“西艺非要，西政为要”（54）的认识，可以告诫民众“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也。……夫抵救时之计，谋国之方，政尤急于艺。”（55）但是这一切都是以恪守祖制圣学的“大本大原”为前提的，都是以承认纲常伦理道统精髓的绝对神圣性为前提的。当然，张之洞主张西方的教育制度、财政制度、军事制度、交通运输、工商业经济政策凡利于中华者皆可实行，这是一个很大的认识上的进步，从近代中国向西方学习的思想脉络来看，广泛推行西方资本主义制度政策的见地，是在先前洋务运动学习枪械船炮的工艺技术和声光化电的自然科学的器质基础上，进入了中国政治改革的范畴，即制度文化的层面。 　　 　　那么相应的，中体西用的文化认知达到何种水平，“人人与国为体”的国民思想也就被赋予了何种内涵和要求。在制度文化的层面上，张之洞不赞赏那种“著书唯识九州之内”的儒者，也反对“但以日诵哀、皮、西、黎之学为自强之学”的陋士，他要求民众“法外国教养富强之实政”，“效外国士民尊主爱国之忠悃”（56），有头脑有热情地为国出力。 　　 　　可是需要指出的是，以中体西用文化为理论运作基础的“人人与国为体”自然是为救亡自强的政治变革所服务，张之洞不可能在心灵思维的层面上怀疑乃至反对封建统治的根本意识形态理念，即宗法血缘的纲常伦理。然而若是与小农经济相依相存的纲常伦理封建理念不被打倒，那么其制度性衍生物、文化性衍生物也就会始终充斥固存于中国社会的方方面面。张之洞企盼以“西艺”、“西政”修补大清王朝的社会改革，结果也只会是沦为一场冠从器质，制度各类新名词的传统政治意义上的改良。 　　 　　那么，变革伊始，热情智识的民众大概尚能为统治者所容忍，但当变革触及传统政治厉害关系以及以传统政治模式结尾时，不合时宜的民众恐怕就要因其活跃的人心而为封建王朝所担心了。 　　 　　再进一步探究，由于纲常伦理封建文化及其衍生物的使然，在传统儒家政治秩序和道德秩序的双重标准要求下，在反对民权普及和鼓吹国民纲常教化的同时，必然产生这样的一个悖论：为了改良腐朽的封建制度，就要培养忠诚热情智识的国民；为了培养忠诚热情智识的国民，就要保持旧有的封建制度。 　　 　　如此，制度性层面的变革，制度性层面的国民思想，又怎么能够使中华大地的四万万民众从精神气质到行为方式，彻底摆脱浑浑噩噩、唯唯诺诺的愚昧卑微？又怎么能够使泱泱中华的四万万民众达到“人人与国为体”的制度性国民水准？ 　　 　　究其根本，福泽谕吉“人人独立，国家就能独立”与张之洞“人人与国为体”相较二者国民观差异是在于文化判识的理念，判识理论的不同又源于对文明精神理解的不同。 　　 　　张之洞认为华夏千年文化的道统精髓，即三纲五常是中西文明共有之伦，是人民心须遵循的道德与行为准则，即为人类文明的精神。可是文明的精神真的是“大本大原”的纲常名教吗？福泽谕吉在《文明论概略》中论述道：“究竟所谓文明的精神是什么呢？这就是人民的风气。”继而他进一步阐释：“这个风气……它虽然普通渗透于全国人民之间，广泛表现于各种事物之上，但是既不能以目窥其形状，也就很难察知其所在。把亚欧两洲加以比较，姑且不谈其地理产物，不论其政令法律，也不问其学术的高低和宗教的异同，……必然会发现一种无形的东西。这种无形的东西是很难形容的，如果把它培养起来，就能包罗天地万物。”（57）是的，在福泽的思想中，文明的精神就是人民的风气，就是基于思想意识独立自主之上的广博宽容的心灵文化。 　　 　　综上所述，“人人独立，国家就能独立”于“人人与国为体”所包含的国民思想大相径庭，其思想流程比较如下： 　　 　　福泽谕吉国民观： 　　 　　引进西方文明——吸取客观性的怀疑精神和民权意识——塑造近代国民——有选择的改造本国学术、政治、文化——构建近代国家； 　　 　　张之洞国民观： 　　 　　论证中西文明之贯通——政府片面改良，中体西用——以政府教育培养依附性的工具人才和制度人才（人人以国为体）——保国、保教、保种。 　　 　　三、 结语 　　 　　 　　 　　“每个原理都有其出现的世纪”（58）。任何的个人，总是带着时代的烙印，任何的思想家，总是时代精神的产物。福泽谕吉和张之洞的国民思想，也是日中两国在近代特定的历史条件下的结晶。 　　 　　福泽谕吉生活的日本，正是新旧社会交替激变的明治时代，明治维新大刀阔斧并卓有成效的改革，使得日本社会在物质生产力蓬勃发展的同时，国民的精神面貌为之一振。通过“废弃封建特权，实现国民平等”，“承认土地私有，实行地税改革”，“取消对农工商的种种限制，殖产兴业”，“改革教育”、“改革社会习俗”，原有的封建传统道德和义务，如恩义、身份门第等等的观念，都在逐渐地消亡，日本的社会正在进入“人心活泼”的时代。 　　 　　人心活泼的时代，也正是思想文化自由丰富的时代。当时的日本社会，西方社会政治学说得到了广泛的传播，英国功利主义倡导自由平等，法国共和主义兴立天赋人权，德国国权主义鼓吹富国强兵。身处于如此的社会文化混杂性、多元性的转型构造中，包括福泽谕吉在内的加腾宏之、津田真道、西周、森有礼。西村茂树、中村正直、杉亨二、箕作秋坪、箕作麟祥等一批启蒙思想家，以《明六杂志》为依托，各自著书立说，阐述西方政治思想理念，强调人格尊严与个性自由，并在学理范畴提出了“人民是国家的主人，政府为人民工作”这样一个“近代国民政治”的宏观认识。 　　 　　一个充满活力和智识的国家，才能能动地应对外界地挑战，才能拥有足够的魄力和智慧来正确地判识异质的文明。近代的日本，国家和民族背负着内反封建和外争独立的双重使命——在急需接受西方文明，以与世界发展主流相一致的同时，还要努力抗衡外侮防止日本唯西方化。这也是福泽及后人所称的“明治精神”。 　　 　　基于这种精神，基于这种历史的内涵，福泽才能提出使个人从封建束缚下独立解放，使日本从西方列强的压迫下独立解放的“人人独立，国家就能独立”之思想。在此之后不久，争取实现近代国家转型的自由民权运动轰轰烈烈的展开了。 　　 　　 　　 　　1898年，张之洞的《劝学篇》著作出版了，二年之前那场战争惨败的阴影，依旧笼罩在古老帝国的上空。惨淡经营三十年的洋务运动竟没有丝毫阻止和扭转中国国势颓败的大趋势。 　　 　　时代的局限是真正的局限，当时的中国，仍是那老大的帝国。四万万的民众，深受儒学教义的禁锢，大都是“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”中国人千年来接受的是同一种文化的熏陶，经受的也是同样的文化冲击，思想意识和价值取向严重单一化，面对着西方的侵略，仇洋排外的复仇意识远远甚于学习西方自我革新的认识。 　　 　　在这样的社会大气候下，身为清王朝统治集团一员的张之洞又能有什么离经叛道的新思想？他小心翼翼地提出“务本以正人心”、“务通以开风气”（59），安质是通过变器以发展生产力，凝聚人心，进而巩固清王朝地统治，藉以救亡图存。在他看来，这也许是最稳妥地办法，即便给予民权，张之洞也不相信小民百姓能有什么作为，倒是有可能冒出乱民坏中华大业。正如辜鸿铭所言的：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。”（60） 　　 　　张之洞的见解，联系国情，确有一定的道理，但其政府万能国民教化的生产力救国主张则不可取。在他的国民观表述中，反对民权，反对自由独立，尊崇三纲五常，殊不知那样“人人以国为体”的封建子民又怎能救国强国？面对西方列强的强大，东瀛日本的蛮横，如后人言：“公痛心疾首，乃考西人富强之本原，究其学术政体。……以与士争于校……以与农争于田……以与工争于肆……以与商争于埠。”（61）张之洞的国民思想正是希望民众做到这些，但在他制度层面的“中体西用”理念框架内，也只能希望民众做到这些。 　　 　　客观地思考近代中国历史情境的方方面面，包含“人人与国为体”国民观在内的《劝学篇》一书的主张，尽管并未达到维新思潮那样的思想高度，但就中国社会实际而言，可能是更为符合历史条件所允许的现实要求。“中学为体，西学为用”的文化观，“人人与国为体”的国民思想逆于世界近代历史潮流，却适应中国社会前行的步伐，这不能不说是一个悲哀，从这个悲哀中可以折射出古老的中国与世界文明主流的差距。 　　 　　从中国近代史的发展来看，张之洞的国民观是中国政治文化思想解放的过渡阶段。在他之后，身居海外的爱国志士们开始了在国民思想上进行民主主义观念的建树——为兴民权而开民智，为民众争自由，并将其作为引进西方先进文化和抨击传统文化落后面的基本内容。 　　 　　 　　 　　 　　 　　注释

浏览：1209

设置 修改 撤销 录入时间：2006/3/22 12:46:56