在中国民间的二郎诸神信仰中，杨二郎的神话是比较复杂的。可能因记述其产生的文献资料不足，故研究者曾提出了“二郎神为何又姓杨”与“二郎何时姓杨”的问题。后来，由于《西游记》和《封神演义》的发扬，其神迹遂得到了充实、丰富和发展，从而使问题变得复杂化起来。到有人将其附会于宋代关于杨戬的传闻后，这神话似乎因回复到起点而让人感到困惑了。本文拟以专家的研究所得为基础，试就其演变谈谈自己的粗浅看法，并争取将该神话与其他二郎神话的渊源和界线弄清。 　　最早记有杨二郎神话的，是《太平广记》卷340引《通幽记》之“卢项故事”。《通幽记》或即【唐】陈邵之《通幽记》。《新唐书·艺文志》著录于小说家类，一卷。《崇文书目·小说类》云陈劭撰，三卷。”其故事说已死蝉女花容魂附新脾之身，言卢顶之舅杨郎在养寺塔上“与杨二郎双陆”。“问杨二郎是何人?答：神人耳。”“又问：杨二郎出人如此，人遇之皆祸否?答曰:如他杨二郎等神物，出人如风如雨;在虚中，下视人如缕蚁，然命衰者则自祸耳，他亦无意焉。”就这传说的内容来看，它显然同后来的灌口杨二郎神话没有任何瓜葛。作为被称作灌口二郎神之一的杨二郎，对于其如何出现的问题，在研究者中曾有以下一些不同的主张： 　　一种意见是从历史的角度进行探讨，所谓“为何有杨姓二郎神”即为其论述的主旨。如认为“二郎神的异说，是不同的神的力量所引起的争持。不相同的力量是因为不相同的时代、地点，有他们的相同的水灾和治水人物”。“二郎神会姓起杨来，必定有个杨姓神的力量，和李、赵、邓姓的神的力量形成鼎峙；那么，便当再举出个杨姓神的力量来了。” 　　一种意见是从不同人群有不同崇拜对象的角度来探讨的，如李思纯先生从形象、民俗和史迹着眼对杨二郎所作的说明。他写道:“羌氏族是游牧兼狩猎的民族，故他的牧神，也兼为猎神。射猎必须携带弓矢与猎犬，故唐末五代的灌口神，是披甲胄持弓矢的武士，而明代小说的二郎神，却是驾鹰牵犬的。”“南宋时的祭享灌口二郎神，有一件特殊专用的祭品，便是多用羊为祭【因此——】(一)二郎神本是白马氏杨姓(非李姓)。(二)氏族的神是牧羊神。故二郎神牵犬，祭必以羊。”“杨二郎形象所依托的，是氏族的英雄人物仇池自马氏杨氏的领袖杨难当”。 　　第三种意见从嬗袭的角度来考察问题，力图以先行神话对继起神话的影响以说明杨二郎神话的产生。它以“李二郎之改姓杨”为前提，通过考察一些资料后得出“二郎何时姓杨还不能准确判定”；但却明确断定：“说灌口二郎首先是氏神，特别是说杨二郎出现在李三郎之前，颇难令人折服”。再结论说：“杨二郎是一个综合的多因子的传说典型，无论是‘二郎’，还是‘杨’，组建它们的力量都是多元的。就‘杨姓’而言，氏族羊神、杨难当、杨磨、杨戬都曾起过作用。 　　笔者曾撰写《也谈二郎神信仰的嬗变》一文(载《宗教学研究》1996年第2期)，试图综合各家之长用以弄清杨二郎产生这个间题。该文在沦述“一、二郎神信仰肇端于独健二良的崇拜”，“二、道教捧出二郎赵昱以与独健相抗衡”，“三、民众崇敬的李二郎随需要应运而生”后，通过“如果说二郎赵昱与李二郎是为了取代异民族的二郎独健而不同范围内产生的话，那么杨二郎义是由J:什么原因而出现”设问，从逻辑上首先引出“李思纯先生以灌口二郎最初为氏族猎神来说明杨二郎的出现”这个主张。接着，在引述其他意见之后，笔者从形象和神迹两个方而考察了有关文献的记述，用以说明“杨二郎出现是综合多种传说的结果”这个论题。现在看来，该文尚有不少含混不清的地方，特别是“在当今戏曲中的杨二郎，其面貌是金脸无髯，依然保留着阉 　　宦的痕迹”之说，就没有从本质上去观察和把握其最重要的特征。 　　经进一步思考后发现，说杨二郎“最初为氏族猎神”的主张，能帮助我们解开其容貌、形象和神迹等诸多问题的疑难。首先是其有三目的面貌，只能是作为氏族猎神才会具备:因为，“三月神为氏族的祖先神，氏先民最早居于陇南的仇池山一带，(后)扩散至川北、西康一带”；而且，“三目神，即所谓有‘天眼’的神，最著名的便是杨二郎和灵官”。再看其形象，作为氏族之牧神与猎神，自应背弩挟弹并驾鹰牵犬，这与那身着金甲手持弓矢被称作“灌口袄神”的独健二郎无疑有明显区别。至于其神迹，就“二郎神故事的原始成分”而论，如像“担山赶日”和“接草量天”之类，联系羌氏人作为草原民族自然易于理解。可能由于其缺乏赫赫战功和惊人事功，以致使早期神迹只能语焉不详。杨二郎作为灌口二郎神之一，虽然早期神迹中没有显赫的事功或战功，但其特有的形象却产生了重大的影响。 　　据笔者考察有关文献后发现，“赵昱的形象随情况变化而有所不同”：因曾“从事道士李钰”而有道士形象的记载;因曾“拜嘉州太守”而有“江中斩蛟”的州守形象出现;而因“嘉陵涨溢……蜀人思昱”时又有“显青雾中骑白马，从数猎者见于波面扬鞭而过”的形象产生。后来，由《龙城录》所记的形象，可能因杨二郎形象的影响而有了变化：如元代无名氏撰《三教源流搜神大全》卷三所记的“蜀人见青雾中，白马引数人鹰犬弹弓猎者，波面而过，乃昱也”;又如清代李调元编《新搜神记·神考·川主》引《名胜志》的“后运饷者见昱乘白马引白犬，偕一童子腰弓挟弹以游，俨若平生焉”等，都清楚地说明了这点。尽管赵昱的典型形象为着白袍持刀斩蛟的州守像，但“蜀人思之”所见“波面而过”形象发生的变化当是难以忘怀的，杨二郎形象影响的意义由此即可看出。 　　李二郎的形象，最初为《宋会要·郎君神祠》所记的武将神像，后又有“麻鞋便服，昂首挺立，手持铁锨，佐父治水”的塑像出现。《吟风阁》收《灌口二郎初显圣》》(总目《李郎法服猪婆龙》)记述：李冰被龙婆龙子战败后，二郎凭借着鹰犬的助战，用弹丸射瞎了龙婆的左眼，命细犬咬下了它颌下的明珠，这己包含了杨二郎形象的影响。清人刘沅《李公父子治水记》所述“二郎……年正英韶，犹喜驰猎之事”，瞿灏《通俗编》引《蜀都碎事》又云:“其像俊雅，侍从者擎鹰牵犬，盖李冰之子也”，都显示了因杨二郎形象而赋予治水神的特殊痕迹。据说近世四川灌县二王庙曾将李冰之子二郎之像塑为三目神像，有人按李先杨后的观点认为是它为杨二郎形象提供了摹本，但实际上只能从相反的角度加以理解才把事情说得清楚。 　　对于二郎神的形象，有资料在著录时则不说明其姓氏名讳，如杨景贤《西游记》杂剧的第七出《华光署保》，在叙述第四个保官“灌口二郎”时只说:“看了些日月盈亏，山河变迁。灌口把威施，天涯将姓显。郭压直把皂鹰擎，金头奴将细狗牵，背着弓弩，挟若弹丸，灌锦江头，连云栈边。”这种不说姓赵、姓李或姓杨的二郎，是否说明姓氏名讳已不重要，只需用“灌口”之名就能标示清楚了呢？或者因二郎诸神各有自己的“标准”形象，可以通过具体的描述来起到不说自明的作用呢?不管是那种情况，即不是为了显示融合，就是表示不言自明，杨二郎形象所起的影响，都是非常明显的。 　　可能正是有这样的记述和倾向作基础，所以后来就有以杨二郎形象作“灌口二郎”典型形象的意见产生。如王纯五在《灌口二郎神探原》中写道:“故清代以迄民国年间，灌口二郎神实际上是一身三任:封建正统派视他为皇帝救封的王(李冰之子);道教徒仍沿用赵二郎的神号，称二郎神为清源妙道真君;而他的塑像却又是传说中杨二郎的形象——三只眼，手持三叉刀，随带哮天犬。”事实上，在我国一些地方戏曲的舞台上，二郎神正是以这样的身份和形象出现。 　　杨二郎神话的基本内容，是以元明时期关于二郎神的传说、杂剧和平话等为基础，经由神魔小说《西游记》和《封神演义》的提炼、补充和总结而形成的。 　　在《西游记》的第六回里，为了降服打败天兵天将的孙大圣，观音菩萨向玉帝推荐道:“陛下令甥显圣二郎真君，见(现)居灌州灌江口，享受下方香火。他昔日曾力诛六怪，又有梅山兄弟与帐前的一千二百草头神，神通广大。”当与大圣对阵时，大圣即说:“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山，是你么?”这样，显出显赫身世的杨二郎就登场了。《西游记》的作者从二郎诸神中，选择杨二郎人书决非偶然:一因其早期神迹语焉不详，有利于从“无所谓”转入“有所谓”，随意加进自己所需要的东西；二因赵二郎与李二郎的治水神绩已大体“定格”，而杨二郎作为有三目的狩猎神形象则便于加入到斗智斗勇的战斗情节中去。 　　不少研究者都承认，《西游记》中杨二郎的神迹，主要源于元代杂剧中的赵昱“本事”。如“梅山七圣”，显然出自于《灌口二郎斩健蛟》；而杂剧《二郎神醉射锁磨镜》和《二郎神锁齐天大圣》，尽管直接记述的是赵昱二郎的神迹，但将其变成杨二郎后即成为了《西游记》的基本情节。因此，虽然吴承恩《西游记》在描写上充满了内在矛盾，却在基本情节上仍然遵循着民间传说、剧曲和说唱等已经凝固的传统，即所谓的“名鹰搏弩犬腾啮”、“猴老难延欲断魂”之类，只能让杨二郎最后将孙大圣捉拿归案了事。 　　由杂剧所显示的二郎神与孙大圣间的“宿仇”，可能和晋人张华《博物志》卷三所辑录的一则民间传说有关。它写道:蜀山南高山上有物，如弥猴，长七尺，能人行健走。妇女有好者，辄盗之以去，有子者辄俱送还其家。产子，皆如人，及长，与人无异，皆以“杨”为姓;故今蜀中西界多谓“杨”。《华阳国志·蜀志》的记述表明，在川西平原各县“大姓”之中，“杨”姓所占的比例特别大，这或许又为上述传说提供了一个注脚。不可否认，该传说具有丰富的历史文化内涵，而所谓“宿敌”的问题只是其内容之一的变形罢了。 　　在《封神演义》里，杨二郎又进而变成了杨戬。事实上，二郎神和杨戬发生关系仅见于小说。《醒世恒言》第十三卷“勘皮靴单证二郎神”叙述宋徽宗宫内的韩夫人，因为养病下放在宦官杨戬府中，韩夫人病好到清源妙道二郎神庙烧香还愿，庙官孙神通会些妖法，假扮成二郎神模样，夜夜翻墙逾屋到杨哉府私通韩夫人。杨戬找道士前来，击落一只皮靴，经过勘查终于破案。末言‘原系哀师老郎流传，至今编人野史’。这个故事和《夷坚志》杨戬馆客条相似，而情节明显是有意编造的。经过南宋、金、元流传二三百年，无论是有意还是无意，二郎神和杨戬两个词结了不解之缘，杨戬却成了二郎神的代名。《西游记》只笼统地称杨二郎，不敢落实，《封神演义》作者更大胆些，便直称二郎神为杨哉。 　　不过，杨戬之取代杨二郎，只有其名而无其实。由《杨戬馆客》到《勘皮靴》虽然基本内容大体相似，但由《勘皮靴》发展到《封神演义》，则只是二郎神和杨戬两个词结了不解之缘，杨戬却成了二郎神的代名。所以，在《封神演义》里，杨戬是个有三只眼睛的道士，既有赵昱二郎的身影，又带有杨二郎独特的容貌。他也能按需要随意变化自己的身形(如花狐貂等)，依然保留着《西游记》中杨二郎所具有的神力，在诸神魔的斗争中发挥着重大的作用。杨戬所降服的“梅山七怪”，是赵昱传说中的“梅山七圣”，经由《西游记》转化为“梅山兄弟”后按“对转”的规律演变而来的。所有这些都表明，以杨戬为“代号”所凝聚的，仍然是《西游记》中杨二郎的神迹。 　　由于《封神演义》根据《武王伐封平话》，以演述商末纷乱政治和武王征讨商封故事为内容，故关于杨戬的神话传说自当有所变化和增加。他从“消除四魔”进入角色，然后在“收土行孙”、“打败吕岳”、“攻杀殷郊”、“降服七怪”和“处治三妖”中，都发挥了重要的作用。在这个过程中，随着历史的“神话化”而来的，是那些具有戏剧情节的事件，凭借着丰富多彩的想象而更具魅力。不这，从渊源角度来分析，杨戬的神迹并非《夷坚志.杨戬馆客》中内容的发展，而是《西游记》中杨二郎神话的延伸和扩大。这是众多学者普遍一致的看法，支撑这种观点的就是杨戬形象与神力对杨二郎的承袭，故在杨二郎神话中自然就包括了《封神演义》中杨戬的事迹。 　　《宋史·宦者·杨戬传》载:“杨戬少给事掖庭，主掌后苑，善测伺人主意，自崇宁后日有宠。”“政和四年拜彰化军节度使，……立法索民田契，……度地所出增立赋租，……括废堤、弃堰、荒山、退滩及大河淤流之处，皆勒民主佃，额一定后虽冲荡回复不可减。”可能因此，遂使胡适认为:杨戬是‘刮地皮’的人物，而祭祀二郎神要负土作礼，就从‘献土’一点出发，把他们联系了起来。这是说明杨戬之为杨二郎的又一种方式或途径。 　　宋人陆游《老学阉笔记》卷十云:“中贵杨戬，于堂后作一大池，环以廊房，每浴时……屏人，跃入池中游泳，率移时而出，人莫得窥。……一日，戬独寝堂中，有盗入其室，忽见床上乃一虾蟆，大可一床，两目如金，光彩射人。盗为之惊仆，而虾蟆复变为人，乃戬也。”根据这段记述，遂有“杨戬能化身为蛤蟆……这和李冰及二郎神化身为犀牛、为蛟龙的化身法术，有某种相似之处”的说法产生。虽然，“以杨戬宦者，宋徽宗时人，陆游则宋高宗时人，生年与之相去不远，已记其虾蟆变化之异，则明清传说之附会固其宜也。”提出的又是另一种看法。 　　在戏曲领域里，因作为宦者杨戬的影响，遂使杨二郎(或“神之杨戬”)的形象发生了某些变化。当然，戏曲舞台上的二郎神，多数在姓氏、形象和神迹上有一定的渗透和交叉，要截然将其身份划清无疑存在着某种困难。不过，这决不是说无法确定其间的界线，只是说要注意把握住各自的要领罢了。就以杨二郎而论，而有三目和身着戎装即为其形象的基本特征;但由于“人之杨戬”的影响，故“今戏曲中之二郎神金脸无髯，依稀为宦阉形象。”对于杨二郎神话来说，这是否意味着历史的干扰，从而削弱其独特形象的艺术魅力呢!

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