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陈寅恪先生纪念馆
国学大师纪念园区网同院士纪念园

陈寅恪热的回归——读蔡鸿生《仰望陈寅恪》

林悟殊

  
  
  
  
  
  
                  一 导语
    2004年伊始,蔡鸿生先生的新著《仰望陈寅恪》,由中华书局出版了。由于师生之缘,我和其他几位在学研究生,都是该书稿的首批读者;对于作者及其成书过程的了解,自比外界人士清楚。因此无论出于学术的公心,或者出于尊师重道的传统观念,对这本书作一评介,乃责无旁贷、义不容辞。
    本书的“引言”写道:
      上世纪八九十年代之交,在陈寅恪先生返归道山之后约二十年,
    所谓“陈寅恪热”如空穴来风,不知不觉地出现了。他的“后世相
    知”,难道会有那么多吗?深知陈寅恪其人、其学的程千帆先生,
    在1996年6月致舒芜函中,作过一个精当的评论:“陈学热实体现
    对传统文化关注之心态,非徒重其学术创见也(多数人恐亦不懂他
    说些什么,但隐约感到他说的一定很重要而已)。”(见《闲堂书
    简》)语含微讽,其实是十分中肯的。但愿“追星族”不会光临学
    术界,尤其对自号“文盲叟”的陈寅恪,他在生时已“闭户高眠辞
    贺客”,作古后就更需要安息了。九泉并非热土,让大师回归自然
    吧。
  这段话无异已向读者明白宣示:本书非赶“陈寅恪热”而来。无庸讳言,多年来由于人为的炒作,陈先生由一位淡薄名利的纯学人,在相当程度上已被非学人化了。本书就是要还陈寅恪的学人魂!窃以为,中华书局之所以选择此书出版,当然也非“趁热”。作者和书局符契相合,深意所在,便是为了让所谓陈寅恪热理性地回归实出处,即回到冷板凳上,回到对陈寅恪的学术传统及其学术遗产的研究和继承上。
  
              二 深思熟虑的书名
    本书以“仰望陈寅恪”为名,是作者经过反复斟酌后的最终选择。作者在“引言”自白道:“书名突出‘仰望’二字,不仅表示敬意,也不止是对熟语‘走近’的舍弃,而是别有所指。寅恪先生的遗骨今年夏季安葬于庐山植物园,墓地所在的山丘命名‘景寅山’。这册小书就算是扫墓的一份供品吧。”就笔者所知,这段自白应是作者委婉自谦之辞,因为在得知陈先生墓地命名为“景寅山”之前,作者就已经把书名定为“仰望陈寅恪”了。而“景寅山”之命名者,恰与蔡先生心有灵犀一点通。陈寅恪先生之所以值得吾人景仰,同样是在作者的“引言”中回答了这个问题:
      陈寅恪先生不仅学问渊深,其品格和意志尤其非常人所能及。
    自56岁失明至79岁逝世,他奋起于衰残老病之中,在学海坚持了
    长达二十多年的“夜航”,给元白诗笺证,使《再生缘》再生,
    为柳如是立传,如此等等,都是用苦汁酿成甜酒,创造出精神生
    产的奇迹,令仰望者叹为观止。
  舍“走近”而取“仰望”,是作者深思熟虑的抉择。窃以为,走近者,不外意味着缩短认识的距离。然仰望者,抬头而望也。其意自是景慕之意,但更含学习之义。本书的内容,正如作者在“引言”中所简单自白:
      本书是为纪念陈寅恪先生而作的,但不是回忆录,也不算问
    学记。上编辑入若干读书心得;中编记述“金明馆”的故人、故
    事和故实;下编则是据陈寅恪论著的提示而作的学术札记,犹如
    “童子戏”式的作业,权充陈门受业一年的菲薄回报;至于附编,
    浅议浅说,不一而足,均属仰望陈寅恪先生引发的联想,并非“指
    点江山”的文字,幸勿误会。
  这个自白,洋溢着对陈寅恪先生景慕之情,更显示欲以斯人为榜样而学习之高雅志趣。笔者反复品味书稿之后,最大的感受是:作者以虔诚之心,认真地向陈先生学习;而将文稿付梓,无非是冀望更多的学子能坐到冷板凳上,学习斯人的精神、情操、智慧,继承斯人留下的大笔宝贵学术遗产。
  
          三 上编:《读陈寅恪》的心解妙语
    上编以“读陈寅恪”为题,实际包括八篇研究、解读陈寅恪人格魅力和学术魅力的论文。就笔者所知,这些论文的主要内容,在成文之前,多曾对历史系师生或在学术研讨会上讲演过,而后经过整理修订,或曾在学术出版物上发表,但在整合到本书时,都做了不同程度的修改补充。因此,可以说,收入本书的这几篇文章,是作者在不断钻研陈先生著作过程中,随着认识的深化,反复修订、殚精竭虑之作,代表了作者对陈寅恪先生的立身处世、治学风格及其学术贡献的最新认识。当然,这八篇文章,总计不足四万字,要对陈寅恪先生的方方面面都加以涉及是不可能的,但其道人所未言,发人所未知,或详人之所略,则比比皆是,读后令人耳目一新。
    本编各文,虽各有主题,各有重点,但又是彼此密切联系的,甚至互相交叉,围绕着解读陈寅恪这个中心。首篇《辉煌的笔耕》,原系新编《陈寅恪集》出版告成之际,应约撰写,旨在对陈寅恪先生一生及其整个文集作一宏观的评论。既为宏观,自属提纲挈领、点到为止,言之未尽者,则在本编的其他文章中,复有进一步或专门之阐释。是以,吾人不妨把《辉煌的笔耕》当为全编的导读。根据这个导读,结合本编的其他文章,我们似乎可以把作者对陈寅恪的解读归纳为下面几项:
    1.陈寅恪立身处世的原则
    在既往的陈寅恪热中,不乏文章,尤其是境外学者所撰者,热衷于从政治角度来解读陈寅恪。本书作者则完全是从学人的角度来理解陈先生。首篇《辉煌的笔耕》称颂陈寅恪先生为“伟大的灵魂”,理由是陈先生在经历一系列的世变、家变和个人的病变后,在失明膑足的情况下,仍以非凡的毅力,继续从事辉煌的笔耕。作者把陈先生晚年《赠蒋秉南序》中“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋。”一语视为先生对自己一生的鉴定,而其中的“未尝侮食自矜,曲学阿世”这十个字则目为先生的“临终偈”,也就是陈先生一生立身处世的根本原则。文中特别引用了陈寅恪诗文中反复出现的“支愍度话题”作为这一原则的笺注:
      寅恪先生一贯厌恶“阿世”派,曾多次引述东晋伧道人对支愍度
    的寄语:“无义那可立?治此计,权救饥耳,无为遂负如来也。”援
    释入儒,是有针对性的。很明显,在这个值得深长思之的僧徒旧话里,
    救饥属于治生,立义属于治学,是否负如来则属于治心了。前人有言:
    “小人治迹,君子治心。”直到晚年,陈寅恪仍念念不忘“守伧僧之
    旧义”,表明脱俗求真是他终生的追求。
  这个“支愍度话题”,向为人们所忽略,蔡先生不但在这里提及,而且还在本编的第六篇论文《从支愍度学说到支愍度话题》加以专门讨论。其间,从陈先生所有的著作中,翻查出在不同时间、不同背景、不同场合下所出现的六次支愍度话题,指出:
      除第一次属于阐述学理外,其余五次,均抒发身世之感,取支愍
    度的“古典”,寓陈寅恪的“今典”。在他的心目中,支愍度事迹含
    有深刻的哲理性,“伧僧旧义”乃大节所在。也许可以这样演绎,
    “立义”属于治学,“救饥”属于治生,是否“负如来”则属于治心
    了。三者以治心为本,构成一个实践“独立之精神,自由之思想”的
    方程式,耐人寻味,发人深省。
  学术领域要有“独立之精神,自由之思想”,这如天赋人权那样,是天经地义的事。但在陈寅恪先生时代,他不得不为此而呐喊。陈先生之伟大,在于他以自己的行动,始终不渝地坚持这一实践,20世纪50年代前是这样,50年代之后更是如此。而他之所以这样做,不外是为了“守伧僧之旧义”,为了不曲学阿世。
    在封建专制根深蒂固的中国,侮食自矜,曲学阿世,几乎是读书人的一种通病,尤其是后者。为了“救饥”而阿世,事出无奈,情有可原;但古今历史上,不乏读书人是为了飞黄腾达而阿世,这正是陈寅恪先生最深恶痛绝者。陈寅恪先生身为学人,把不侮食自矜、曲学阿世作为道德的底线,坚持终身,成为中国知识分子的典范,这正是其人格魅力之所在。
    2. 陈寅恪先生的知人论世
    陈寅恪先生既有自己立身处世的道德基准,在他的著作中,自然免不了要用他的基准来衡量评价历史人物,从而也就为我们竖立了一面面知人论世的镜子。《辉煌的笔耕》从陈寅恪先生的《元白诗笺证稿》第四章举证了“至今仍有醒世警世的作用”的一段话:
    纵览史乘,凡士大夫阶级之转移升降,往往与道德标准及社会风
    气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际,常呈一纷纭综错之情态,即新
    道德标准与旧道德标准,新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其
    是,而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然,值此道德标准
    社会风习纷乱变易之时,此转移升降之士大夫阶级之人,有贤不肖拙
    巧之别,而其贤者拙者,常感受苦痛,终于消灭而后已。其不肖者巧
    者,则多享受欢乐,往往富贵荣显,身泰名遂。其故何也?由于善利
    用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗,以应付此环境而已。譬
    如市肆之中,新旧不同之度量衡并存杂用,则其巧诈不肖之徒,以长
    大重之度量衡购入,而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者所为适与
    之相反。于是两者之得失成败,即决定于是矣。
  就陈先生这段话的来龙去脉,本编的《〈读莺莺传〉的眼界和思路》有进一步的阐释,并对陈先生这段话加以发挥:
      寅恪先生所说“新旧蜕嬗之间际”,相当于现代语言的“过渡时
    期”,这是尤其发人深思的。历史尽管不会重复,却可以在不同程度
    上重演。但愿神州大地“贤者拙者”多多的,“不肖者巧者”少少的。
    那么,“市肆之中”的歪风邪气,就有净化之日了。
  蔡先生正是从陈寅恪先生的知人论世,来破解《柳如是别传》这部耗尽陈先生晚年心血的千年奇书的写作动机。在本编第二篇文章《“颂红妆”颂》中,把《柳如是别传》目为“天下兴亡匹妇有责”的赞歌,从维系民族精神的角度,指出该书的重大社会价值:
      《柳如是别传》熔史识与情思于一炉,宣扬正气,反对屈辱,把河
    东君遗事提升到优美感与崇高感合一的高度。洋洋80万言,证明陈寅恪
    先生是在“卧榻沉思”中追寻那种他惟恐失落的民族精神,自觉地承担
    起华夏文化的托命,决不可与自娱式的“文儒老病销愁送日之具”等量
    齐观。
  复从民族传统道德的角度,指出本书的警世作用:
      在陈寅恪心目中,柳如是“才学智侠”俱全,无异理想化的人格标
    本,可供“居今日历世变之君子”(包括所谓“白头学究”或“白头宫
    女”)作为立身处世的一面镜子,从中省察贤愚和优劣,以免陷入曲学
    阿世的精神危机而不能自拔。像他这样“悯生悲死”,寓警世于言情,
    显然已经达到理性化和道德化的高度了。
    3. 陈寅恪的发覆史学
    对于陈寅恪史学的特色,海内外学者已从不同的角度做作出不同的归纳。本书作者则是从认识论的角度,把陈寅恪史学归纳为“发覆史学”,认为陈寅恪史学的魅力在于“思”。就这个问题首篇《辉煌的笔耕》一文中有一个扼要的论述,指出多年来人们被陈寅恪先生的记忆力所震惊,然而他真正难企及的,并非记诵之功,而是他非凡的想像力和洞察力:
    按其对历史认识的意义而言,陈寅恪史学可以称为“发覆史学”。
    何谓“发覆史学”,本编《从“头”学起——重温陈寅恪〈唐代政治史述论稿〉》一文中有一个解释:
      从事历史研究,需要“发覆”。此书三处提到“发覆”。“覆”就
    是掩盖,被历史所掩盖的东西。我们到历史的深处,把被掩盖的东西挖掘
    出来,就是“发覆”。史学的发覆,也可以看作是“发覆的史学”。在史
    学里面发覆发到已经体系化,本身就变成发覆的史学。有人说,陈先生的
    史学可以叫“问题史学”,虽然通俗,但未免太过生硬。不如到陈先生的
    文章里面找一个名词好,这个名词就是“发覆”。
  把陈寅恪史学的精髓,以“发覆史学”四字概括,何其精确!正因为陈寅恪史学的精髓在于发覆,因此:
      陈寅恪对中古史事的研究,完全不靠孤本秘笈,而是从常见书中找突
    破口,这才显出发覆的本领。几年前,西方汉学界有位热心的朋友,用量
    化方法分析《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书的史源,
    发现正史的引用率占73.14,略超七成;其余碑刻、笔记和诗文集,占三
    成弱,可知其研究是以基本文献为主要依据的。
  如此靠七成大路货来发覆,这对于那些不愿意下死工夫来读“破”基本文献,一味指望新资料的发现的学子来说,无异于当头棒喝;对于那些力图以垄断资料来取胜的学人,谅也有所启示。
    就陈寅恪先生发覆的本领,蔡先生认为是来自其独特的思维,《辉煌的笔耕》对此有一段很精彩的论断:
      俞平伯先生用“覃思妙想”一语概括了陈寅恪论著的特点,真是知人
    之言。从早年到晚年,无论是述论、笺证还是考释,寅恪先生都有独特的
    思路,因而取得“较乾嘉诸老更上一层”的成就。钻味其书就会知道,陈
    寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维的特点,独具一格,非同凡响。
    他善于对历史情景进行理性的重构,通过“神游冥想”化腐为奇,把历史
    事物从潜在的状态导向现实的状态,从在场的东西引出不在场的东西。这
    种奇妙的境界,不能说是史从思出,而是学者的精思复活了死去的历史。
    作为精神生产的硕果,《陈寅恪集》完全证实了克罗齐的名言:“没有这
    种想像性的重建或综合是无法去写历史或读历史或理解历史的。
  认为“陈寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维”,迄今他人并未提出过这一见解,可以说是本书作者读陈寅恪的一大发覆。这一发覆,显然是读“破”陈著的必然结果。就此问题,本编其他诸文屡有发挥,如《陈寅恪与中国突厥学》,就分析了陈寅恪先生在突厥学研究中诸多发覆的事例;《〈读莺莺传〉的眼界和思路》更以陈寅恪《读莺莺传》一文作为个案,进行具体系统的剖析。至于《发覆的魅力》一文,不言自喻,更是对“发覆”的专题系统阐发。其间,还特别为学子们揭示陈先生“由表及里”、“以小见大”、“史外寻史”这一“发覆”的心路历程;该文最后画龙点睛:
      多少年来,人们往往把陈寅恪发覆的魅力归结为实证之功,这未必是
    准确的。如果说,历史资料是“实”,历史思维是“虚”,历史本质是
    “真”,那么,陈寅恪的出类拔萃处,显然就在于他完全与“史料派”和
    “史论派”绝缘,善于在虚与实的统一中求真。发覆就是求真。可惜,在
    近年所谓“陈寅恪热”中,话题的焦点集中在他所倡导的“独立自由”的
    学术精神方面,对“覃思妙想”的学术风格,则似乎视而不见,未免令人
    遗憾。事实上,寅恪先生主张独立于“俗谛”之外,完全是一种理性的呼
    声,为的是通过深思妙悟去求“真谛”,与朝市的纷纷扰扰毫不相干。
  这是一段发人深省的良言。把学人非学人化,对学术的发展未必是件好事。“独立自由”本来就是学术研究题中之义,由于历史的误会,变成一种不易得到的舶来品。但随着时代的前进,其必定会成为一种普世的观念,类似人类需要空气那样的日常道理,为任何当权者所接受。到那时,陈寅恪先生的这一倡导,恐怕就不再有什么现实的意义了。然而,陈寅恪先生的历史思维却有永恒的价值。
    4. 陈寅恪的学术遗产
    陈寅恪先生的学术遗产是极为丰富的,人文学科的学者自可从不同的角度去发掘,各取所需。他人也可以通过钻研其著作去吸收智慧。本编《〈陈寅恪集〉的中外关系史学术遗产》一文,只是从中外关系史的角度,撷取“陈寅恪先生通过思维范畴化形成的若干理念”为例介绍,这自是一种举一反三的方法。所举理念,包括陈寅恪读慧皎《高僧传》等文中,有关文化传播的两种方式及其变异的论述;陈寅恪《与刘叔雅论国文试题书》中关于格义的论述,陈寅恪对晚清“中体西用”的文化主张的历史验证,陈寅恪有关胡人汉化的世代层次的论述,陈寅恪对历史联系的网络式理解等。正如蔡先生所指出:“在陈寅恪先生的学术遗产中,中外关系史并不是治学的重点,只是他的学术眼界触及的领域。”而文章专门从中外关系史这个领域挑出上述五个理念来介绍,实际是有感于目前学术界所存在薄弱环节,希望通过这个介绍,能引起大家的重视,继承陈先生的这些遗产。例如,在阐发陈寅恪文化传播的理念时,作者针对时下不少研究者所忽略的“中间环节”,指出:
      中古时代的文化传播,既是渐进的,又是曲折的。由于当时物质技
    术条件的限制,来自“文化本原”的直接传播不可能起主导作用,“辗
    转间接”才是普遍存在的方式。因此,为了探索一种文化因缘在空间上
    的展开,也即为何从此地传入彼地,必须找出中间环节,才不致于架空
    立说。
  至于格义的文化理念,在《从支愍度学说到支愍度话题》已有专门论述,本文则特别强调:
      研究中外关系的学人,倘能对寅恪先生所阐述的义理尤其是“历史
    演变及系统异同之观念”有所领悟,则对历史上从海陆两路入华的精神
    舶来品和物质舶来品,当可作出更具深度的观察,避免简单化,进而澄
    清“引进”和“接轨”之类的流行观念。
  在“中体西用”的问题上,文章特别征引了陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中的一段预言:
      窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局
    当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦
    终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸
    收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成
    之态度,乃道教之真精神,新儒学之旧途径,而二千年吾民族与他民族
    思想接触史之所昭示者也。
  强调道:
      这段带有规律性的智者之言,博古通今,在《陈寅恪集》的中外关
    系史学术遗产中,堪称“重中之重”,任何时候都是发人深省的。
  文章介绍陈寅恪先生有关胡人汉化的世代层次的论述,是针对学界某些缺乏历史感的时弊,就此,在《辉煌的笔耕》中也有一段精彩的评论:
      陈寅恪的过人之处,还在于他深刻的历史感。缺了这个,“通识”
    就无从谈起了。请看他对元稹和白居易的家世源流,有此精辟论述:
    “吾国中古之时,西域胡人来居中土,其世代甚近者,殊有考论之价
    值。若世代甚远久,已同化至无何纤微迹象可寻者,则止就其仅余之
    标帜即胡姓一事,详悉考辨,恐未必有何发现”;“故谓元微之出于
    鲜卑,白乐天出于西域,固非妄说,却为赘论也。”在这个如何理解
    外族汉化的实例里,世代感构成历史感的基础,具有明显的可操作性,
    是一点也不虚玄的。可惜,早被陈寅恪摒弃的这类“赘论”,至今还
    有人旧调重弹,自诩创获,真是不可思议了。
  陈寅恪先生对历史联系的网络式理解,是阐发陈寅恪先生“连环性”的概念。“连环性”一语。出自陈文《唐代政治史述论稿》的下篇,该篇取名“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”,内云:
      所谓外族盛衰之连环性者,即某甲外族不独与唐室统治之中国接
    触,同时亦与其他之外族有关,其它外族之崛起或强大可致某甲外族
    之灭亡或衰弱,其间相互之因果虽不易详确分析,而唐室统治之中国
    遂受其兴亡强弱之影响,及利用其机缘,或坐承其弊害,故观察唐代
    中国与某甲外族之关系,其范围不可限于某甲外族,必通览诸外族相
    互之关系,然后三百年间中国与四夷更叠盛衰之故始得明了,当时唐
    室对外之措施亦可略知其意。盖中国与其所接触诸外族之盛衰兴废,
    常为多数外族间之连环性,而非中国与某甲外族之单独性也。
  蔡先生把这段话目为“陈寅恪先生‘以现代国际观念来看唐史’的典范性的学术演示”,认为“陈寅恪史学的辩证思维,正在于能在联系中看事物,“连环性”的概念就是它的集中表现”。文章的最后,针对当前学界的通病,提出一个警示性的结语:
      《陈寅恪集》的中外关系史学术遗产,并不限于本文列举诸端。
    不过,即使仅据上述五项立论,也足以说明这些渗透通识的概念工
    具,对深化历史思维有什么样的价值。中外关系史是专门史,一“专”
    就容易忽略“通”。前辈虽有“专家易得,通人难求”的告诫,似乎
    尚未深入人心。在当代治学日益专门化的趋向之下,历史观念中“通
    识”的式微,往往导致作茧自缚的局限,是值得我辈学人警惕的。
  从上述的评介,足见本书作者对陈寅恪史学研究创获之多,这显然是坐冷板凳精读深思陈著的结果。就本人所知,蔡先生读过现已出版的所有陈寅恪先生的著作,而且好多论著是一读再读。本书中编的《金明馆里文盲叟》,有一段作者自谓是“顺带说明一下”的话:
      《金明馆丛稿》两编,集结着陈寅恪大半生的心血,其1963年
    《自序》却只有寥寥八句:“此旧稿不拘作成年月先后,亦不论其内容
    性质,但随手便利,略加补正,写成清本,即付梓人,以免再度散失,
    殊不足言著述也。”这篇自序总共49个字,不仅短得惊人,而且著者声
    明在体例上既不分期,也不分类,似乎完全是随意编成的。其实,如此
    夫子自道无异绵里藏针,暗示入选旧作不必刻意编排,各有独立存在的
    价值,流露出在学术上的高度自信。陈寅恪毕竟是陈寅恪,尽管他说过
    “剩有文章供笑骂”的气话,但并未失掉对“后世相知或有缘”的期待。
  从陈寅恪先生49字的自序而领悟到陈先生在学术上的高度自信,足见蔡先生读书之精细。这种心知其意的读书精神,堪为吾辈学子之楷模。
  
          四 中编:《说金明馆》的新知创见
    如果说上编《读陈寅恪》是通过精读陈著,从理论上来揭示陈寅恪的治学处世观及其重要的学术思想、学术贡献的话;那么,中编《说金明馆》则除了依据陈著外,更多的是依据作者在上个世纪下半叶,尤其是五六十年代在康乐园中生活学习工作中所获取的感性认识、第一手的资料或外间鲜知的信息来透视陈寅恪先生晚年的心境,披露陈先生在康乐园的学缘。其间多篇短文,原是作者拟撰写的《金明馆学缘》一书的组成部分,后来取消了原计划,把已成文的部分整合进本书。作者曾受业于陈先生一年之多;本编提到的岑仲勉先生、刘节先生、金应熙先生等,均是作者的授业老师;而黄萱先生,与作者虽有辈分之差,但颇为稔熟。是以,陈先生个人及陈门之故实,并非仅靠展转传闻,更非道听途说。此外,作者又是有关事件发生时代的见证人,故更能以历史的眼光,透视事件的真相。
    窃以为,本编首文《金明馆里文盲叟》,乃从事陈寅恪研究的学者所非重视不可者;缘其间不但解读了陈寅恪先生自号文盲叟、把晚年所居停的住宅名为金明馆的原因,纠正了外间的误释,更披寻陈所有诗文,全面解读了其晚年“栖身岭表”的之心境,论证其不仅有人们所周知的柳如是情结,还有苏东坡的情怀:
      一个柳如是,一个苏东坡,这就是金明馆里文盲叟贴身附体的神
    游伙伴。“明清痛史新兼旧”和“东坡诗句笑兼啼”,缺一不可。看
    不到柳苏两大历史幽灵同时并存的事实,陈寅恪最后二十年的心态就
    扑朔迷离了。
  柳苏情结与上面所揭的“守伧僧之旧义”,乃构成陈寅恪晚年心境的主线。迄今能如此全面透视陈晚年的内心世界者,惟本书作者一家。
    本编次文《“寅恪”音义及其他》仅约千字,针对“陈寅恪热”中关于“寅恪”一名音义的争论,澄清了外界的误解。本来这是一个无关宏旨的问题,其争论甚至可说是无谓;但到了蔡先生笔下,却引出一段很有哲理性的议论,令人拍案叫绝:
      一个人的名字,本来只是符号而已。其字面的音义,与本人的道
    德功业无关。称“雄”者未必是英雄,称“幼”者未必会藐小。“恪”
    字无论正读或旧读,对一代宗师来说,都是细微末节。真正构成内在
    价值的是,“石韫玉而山辉,水怀珠而川媚”(陆机:《文赋》),
    因此,陈寅恪的名字就不必多加议论了。
    本编第三篇文章《助手黄萱》,披露了陈寅恪晚年学术助手黄萱先生的事迹,为我们揭示陈晚年得以“然脂瞑写”的一个重要原因,这就是助手黄萱的作用。文章开宗明义写道:
      谁想说金明馆,谁就得说黄萱。因为,她不仅是一般意义上的“生
    前友好”,而且是金明馆主人的得力助手,是一个用自己的辛勤劳动来
    延续陈寅恪学术生命的人。
  把黄萱先生定位为“一个用自己的辛勤劳动来延续陈寅恪学术生命的人”,可说是非常得当的。这一评价实际可溯源于文中所征引的陈生前对黄的鉴定,其间除了对黄学术水平、工作态度之高度评价外,还坦然承认道:
      总而言之,我之尚能补正旧稿,撰著新文,均由黄先生之助力。若非她
    帮助我便为完全废人,一事无成矣。
  黄萱先生是以助教的职称退休的。本文可说是为她这样一位名不见经传的助教,竖立了一块纪功碑。但愿本文的发表,能促使我们重新检讨业已废弃多年的专家学术助手和教授助教制度。
    本编第四文《老门生刘节》,实事求是地记录了陈寅恪先生忠实门生刘节先生极为感人的事迹;尤其是以公开发表的文字形式,正式证实了这位门生在文革期间,以67岁的高龄,站出来代老师陈寅恪挨“斗”一事。如用时髦的表述,此事可说是谱写了中华民族尊师重道的壮丽诗篇!刘节先生这一行动,无疑羞煞了那些在“革命风暴”中主动或被迫批陈的其他门生,但文章丝毫没有借题发挥以鞭笞后者,而是正面地从刘节先生文革期间所写的日记和《我之信条三则》中,去发掘这一崇高道德的深厚文化底蕴。作者这种宽容的态度,更突出表现在本编的《释“陈门恩怨”》一文。“陈门恩怨”是“陈寅恪热”中的一个坊间话题,指的是1958年“拔白旗”声中金应熙先生撰文批陈一事。蔡先生发掘有关当事人所披露的事件背景资料,仔细分析金批陈文章的内容措辞,结合金平素为人,以陈寅恪先生所倡导的“了解之同情”的历史眼光,揭示了事件的真相,为金摘去了“变色龙”的帽子。窃以为,是文对金的分析和评价是非常客观的,入情入理,令人折服。陈先生在天之灵读后,相信也会首肯;而金先生的遗属也不必再为坊间的一些不敬言辞而耿耿于怀了,毕竟公道自在人心。
    本编的《康乐园“二老”》是记叙陈寅恪与岑仲勉两位年高德劭先生的多年学缘,对二老之间的治学风格、处世为人,也多有介绍比较,其间不乏作者本人的亲身感受。二老视学术为公器,具有宽敞豁达的学术胸怀,这是很值得吾辈学习的。文中还追述了二老生前对学子的一些告诫,至今仍很有现实意义。
    本编最后一文是《解读一帧老照片》;所解读的老照片在本书中有刊,大约摄于1951年,系陈寅恪和陈序经、姜立夫三教授在广州中山纪念堂前的合影。对这张老照片,作者解读如下:
      三位朋友原为西南联大(抗战期间清华、北大、南开联校办学)
    的同事,都是大师级的著名学者(1956年在中山大学均被评为一级教
    授):姜立夫先生精研几何学,是数学界的元老,为祖国培养了一代
    又一代的数学人才。陈序经先生既是经济学家又是社会学家和教育家,
    至于陈寅恪先生就不用再说什么了。他们三人在照片上显得那么和谐,
    像古希腊的群雕,组成一个儒雅的学人群体,亲密无间,朴实庄重。
    如果当作文化象征的“符号”来解读,发人深思的似乎是:理科、社
    科和文科都是人类精神的结晶,无轻重之分,无有用无用之别。
  这段解读是对“人为地设下鸿沟,分割科学文化的整体性”这一时弊的批评。该时弊犹如破坏生态平衡,其灾难性的后果目前似未得到应有的重视。
  
          五 下编:《识小录》对陈寅恪史学的继承
    本书下编《识小录》,是作者读陈寅恪先生论著,在其论著的提示下,运用陈寅恪的历史思维、治学方法进行专题研究而撰写的四篇历史论文。就此,笔者不讳借用“活学活用”、“学以致用”这两个“文革词汇”来表述。这四篇论文都是旧作新修,也是作者在自己众多论文中精选出来的作品,与时下充斥市面五颜六色的“精品”当然是完全两码事。文章资料翔实,考证严谨,又富有理论思维,多所发覆,使有关问题的认识大为推进。作者在上揭《引言》中,称这些文章“是据陈寅恪论著的提示而作的学术札记,犹如‘童子戏’式的作业,权充陈门受业一年的菲薄回报”。窃以为,“据陈寅恪论著的提示而作”是真,称为“童子戏式的作业”是谦。从这些文章中,可以看到蔡先生之学陈寅恪,是学其神,而不是学其形;其读陈著作是得其精髓,而不是得其皮毛。这与那些放言高论而不愿意啃陈著的人,是不可同日而语的。
    其中《胡名试探》是遵陈寅恪先生:“吾国史乘,不止胡姓须考,胡名亦急待研讨。”这一指示,通过考察胡俗与胡名的制约关系,分析了胡名结构的三个规律性问题,即:胡名的常用词尾,胡名的宗教色彩,胡名的突厥成分。其思维模式明显是得益于陈先生。
  《  唐宋佛书中的昆仑奴》一文所讨论的昆仑奴,是唐宋时代海外交通引人注目的一个群体。20世纪初期,陈寅恪先生就已注意到这个问题,其在《维摩诘经文殊师利问疾品演义》一书的详细读书札记,就其中“骨仑狮子前后引”一句,竟引用了10部文献,详加释证。至1932年,发表专文《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》,提出“骨仑即昆仑”之确诂。作者正是根据陈先生这项研究的提示,从唐宋佛书中披寻“昆仑奴”的资料。文中对唐释慧琳《一切经音义》、唐义净《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》,唐玄恽《法苑珠林》,宋普济《五灯会元》和宋颐藏主编《古尊宿语录》等佛书广为征引,与文献互证,别开生面。文章最后指出:“历来研究昆仑奴问题,单纯从交通史方面去探源,似乎失之偏颇;其实,佛教史与昆仑奴的关系,在初传阶段,是尤其密切的。”如是,明示了“中国昆仑奴起源的双重性”,为该课题的研究开辟新蹊。
    《佛门织女的创造》,是受陈先生1932年发表的《莲花色尼出家因缘跋》一文的提示而撰。陈文揭示梵、汉性伦理的差异及其在汉译佛经上的表现,明确指出“佛教之入中国,其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者”,结果“桔迁地而变为枳”,不得不因应华情而改变。作者从比丘尼制度传入汉地后的变异这个角度进行考察,把印度所无“绣尼”,即佛门织女作为具体例证进行考释,最后加以理论化:
      文化移植常有不可避免的变异性,佛教也不例外。在印度为戒
    律所不容的“佛门织女”,不仅可以在中国的尼寺孽生,而且还对
    纺织工艺作出贡献。这是中国尼姑“以华情学梵事”的一大创造,
    也是佛教中国化的具体表现。
    《哈巴狗源流》一文的灵感,来自陈寅恪先生一首诗中有关“猧子”的70多字自注。是文特别脍只炙人口,曾得到季羡林先生的高度评价:“在蔡先生笔下,这个小题目却考证得细微深入,源源本本,一条小狗的背后却有一部悠久复杂的文化交流史,成了‘中西文化交流的镜子’。”这一评论与陈先生早年说过:“凡解释一字即是作一部文化史。”诚有异曲同工之妙。
  
          六 附编:《学园草》的劝学良言
    附编《学园草》所辑入的短文,作者自谓是“均属仰望陈寅恪先生引发的联想”;笔者细读所辑诸文,拟把这句话试加诠释为:以陈寅恪先生生前所倡导和身体力行的治学精神和学风为坐标,针对当前学术界、大学教育中存在的严重弊端而发的议论。
    首篇《“大师”小议》,旁征博引,“土洋结合”,把“大师”定义为:“开风气的人,示轨则的人,跨越界限的人。”然如龚自珍所自白,“但开风气不为师”;真正开风气的人却又不会自命为大师,就像陈寅恪先生那样。作者“对这类自甘隐退的大师”表示了崇高的敬意。文中尤有发人深省的绝句:“时议颇重大师和名师,至于良师,则似乎不足挂齿,真是当今一怪。试问师而不良,大有何用?名有何益?”是文立论之谨严,说理之透彻,鞭辟之入里,行文之流畅,文笔之犀利,可谓当代杂文之佼佼者。
    《佛说、龚诗和罗丹语》一文仅一千五百言,阐发了佛教的生命时间观念,清代诗人龚自珍“虽然大器晚年成,卓荦全凭弱冠争”的教子名句,法国雕塑大师罗丹“逆境是我们的恩人”的名言,进一步解读陈寅恪先生“未尝侮食自矜,曲学阿世”的信条,是一篇很有哲理性的文章。
    《对话》一文,倡导互相切磋的学术氛围,认为这“是大学人文精神的重要组成部分”。文章以唐诗“沙弥说法沙门听,不为年高为性灵”作座右铭,“提倡学术民主,反对‘一言堂’,抵制话语霸权。任何对话都是以平等为前提的,谁说出道理,就听谁的;真理在谁手里,就跟着谁走。其鉴别标准与年龄无关,与身份无关,与职称无关,与学位更无关。”这样的主张,虽似曾相识,但却是久违多年了。
    本编的《序友人书》题下,收入作者的三篇序言,分别是为姜伯勤《中国祆教艺术史研究》、林悟殊《唐代景教再研究》、林中泽《晚明中西性伦理的相遇》所作的序。被序的著作都是很专门,但均属陈寅恪所关注的古代中西文化交流的课题。细读这三篇序言,可看出作者对这些课题的研究史和研究现状均有相当深入的了解,对所讨论的问题曾给予很大的关注,而且已有自己一番理论思维,形成了自己的独家卓识。序中固然有对被序著作及其作者的评价,或结合时弊而发的针对性的评论,但与时下的一些应景之序大异其趣:序文以高屋建瓴之势,对专著所讨论的问题提出自己的卓见,例如,提出波斯琐罗亚斯德教在传播过程中出现的四大版本,中古三夷教在中国传播的汉化形式,还有对历史上异质文化接触中“器”与“道”不同命运的释读等。这三篇序言可谓言之有物,言之有法;可资借鉴,匡正当前的浮躁“序风”。
    尔后的三篇短文《从答辩谈论文》、《学风、学位和学问》、《〈圣婴断奶图〉的启示:告别教科书》都是针对大学的莘莘学子,尤其是研究生。其循循善诱、苦口婆心,尽溢言表。
  《从答辩谈论文》是根据审读大量学位论文后的感觉,针对时下研究生论文的通病所发的议论,虽然面向的是历史系学生,但对人文学科其他专业的学生,也不无启示的作用。其中重申了人文学科的定义:
      历史学属人文科学,通称“文科”。这种省略法,舍“人”取“
    文”,后患无穷。可不是吗?“天文”断不能忽略“天”,“水文”
    也不能置“水”于不顾,偏偏“人文”就把“人”字抽掉,莫名其妙。
    外界的人,一听说某人文科出身,就以为是舞文弄墨的笔杆子,真是
    天大的误会。其实,人文科学是研究人的,文史哲都是如此。哲学从
    精神世界研究人,文学从艺术世界研究人,史学则是从历史世界研究
    人。既然如此,历史专业的学位论文,当然就要知人论世,舍此无他途。
  作者的这番议论,当然不是无的放矢。如果说,外间对人文学科有所误解尚情有可原的话;但作为人文学科的学生或学者歧路亡羊,不明自己肩负的重任,那就罪不可逭了。
    《学风、学位和学问》是在中山大学2000级博士生硕士生开学典礼上的讲话整理稿。其讲话犹如拉家常,诚恳亲切,动之以情,晓之以理,无非是期望学子们“能够坚持优良的学风;在这种优良学风的引导下,取得学位;而这种学位,又具有相应的学术含量。大家共同为中华民族的全面振兴建功立业!”讲话中还特别阐明了导师与研究生的正确关系,为导师下了一个发人深省的定义,特转录如下:
      对“导师”二字的含义,我想过很久,想找一个比较扼要的定义。
    后来果然在佛经中找到了。当然这个定义不一定绝对准确,但可以供
    我们参考。佛经称导师为“引渡人”。很好!因为“引渡人”就是把
    人从此岸引渡到彼岸,一路有什么风浪,有什么暗礁,他能够打一个
    招呼,使人完成顺利的过渡。导师的职责也就在此。
    本编末篇《〈圣婴断奶图〉的启示:告别教科书》,以16世纪意大利文艺复兴时期柯勒乔的名画《圣婴断奶图》为引子,对教科书的功能作了实事求是的评价,指出其局限性,告戒学子们到了一定的阶段,就得自觉摆脱教科书思维模式的影响。在当今高等教育界中,能如此清醒地认识到教科书的局限性,并直言不讳地提醒学子警觉者,恐无过于此文。
  
          七 馀论
    从上述对本书各编各文主要内容的评介,可见作者对陈寅恪先生治学方法、特色及其学术思想,不仅有理论的阐发,又有学习继承的实践示范;对陈先生及相关一些学者的为人处世,有生动的介绍,又有入木三分的分析;本书又借助陈寅恪的学风与精神,针砭时弊,维护学术的尊严;对青年学子更晓以嘉言懿行,诱导彼等不为时尚功利所动,扎扎实实,舍俗谛而求真谛。各编文章体例不同,既有很规范典雅的学术论文,也有一般性的说理文;或随笔,或杂文,或特写,甚至讲话记录稿,琳琅满目,融成一体,而又各有独立存在的价值。像本书如此别出心裁的结构,谓其“覃思妙想”,恐不为过。
    就本书作者的文笔,季羡林先生曾备极称赞:“蔡先生的文章写得好,潇洒流利,生动鲜明。在当代人文社会科学家中,实属少见。”本书像作者的其他著述那样,即便所涉及的问题本身十分深奥或枯燥,但在作者笔下,却妙趣横生,津津有味。全书自始至终,如行云流水,一气读完,回味无穷,无异是一种精神享受。
  
                   2004年2月12日
  
  
  
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