19世纪以来，欧风美雨席卷华夏，许多中国人丧失了文化自信，仅有少许学贯中西的通识学者没有随波逐流，他们默默耕耘在学术的殿堂里，旨在为中国文化的未来寻找重新出发的路径，陈寅恪（1890-1969）就是其中之一。终其一生，都在探讨各种文化因子冲撞相融的历史，由此确立了他种族文化视野下“中体西用”文化战略观，使他在20世纪的学术史、思想史上占有重要一席。 　　 　　一、中西文化异同观 　　 　　1919年，陈寅恪在哈佛大学留学时，就中西文化异同问题，曾对好友吴宓说：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。……至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。……佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。”[1]“盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。……吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。”[2]他认为“西学”长处在于哲学、美术、科学、政治学、伦理学；“中学”的长处与短处均在于政治学及实践伦理学。儒家修齐治平的长处在于容易操作，但也有短处，即容易急功近利，缺乏远见。他认为佛教性理之学可以弥补中国哲学的不足。在他的学术视域中，佛教哲学传统不在希腊哲学传统之下。他认为中西文化相同之处在于天理、人情。在陈先生女儿陈流求等著的《也同欢乐也同愁——忆父亲陈寅恪母亲唐筼》中提到，陈先生提醒她们：了解中国文化，须读《四书五经》，了解西方文化，须读《圣经》。[3]儒家《四书五经》天理人性观，究其实质就是对天的信仰和人性本善说，诚如曹雪芹在《红楼梦》中借贾宝玉之口表达的，《四书五经》要义其实就是“明明德”，也是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子、子思论述的天，与西方基督教传统中的“上帝”有着趋同性。中国人讲人性既然是“天命之性”，自然具有天无私之善性。这与西方《圣经·创世纪》中说的上帝按照自己的形象造了人是一致的。另一方面，《圣经》中还有人的“原罪说”，这似乎与中国不同，但儒家另一宗师荀子也谈到了人性本恶。荀子的“性本恶”说与《圣经》中的“原罪说”，其实都在指明人的罪性是自己选择的结果。“中学”性本恶是指人放纵欲望，放弃选择天命之性。“西学”原罪说，是源于夏娃、亚当偷吃禁果，背弃了上帝的旨意。因此，可以说“中学”之“天”与“西学”之“上帝”相对应；“中学”之“性本善”与“西学”中人是按照上帝形象造的相对应；“中学”之“性本恶”与“西学”中“原罪说”对应，这也有助于理解陈寅恪所说的“天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触”。显而易见，在他心目中，中西文化在大本大源上是一致的。那么，二者的差异主要在哪呢？ 　　 　　二、中西近代科学文化学术差异 　　 　　1931年，陈寅恪在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中说：“观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。……西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕’，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。”[4]在陈寅恪的学术视野中，中国自然科学领域，除了地质、生物、气象因地域关系外，其他学术均无可称道者；西洋文学、哲学、艺术、历史引进方面，能翻译和洽已经难能可贵，创新根本谈不上；社会科学领域中政治学、社会学、财政、经济，都是跟风西洋，别无建树。反思今天，恐怕这种状况依然没有大的改变；教育学方面依然是抱残守缺，呈递着旧局；本国的史学、文学、思想史、艺术史等，似乎可以实现学术独立，实际上也没有全面系统的整理，连本国史或一代专史都少有人能胜任，关于中国史研究，我们自己做得甚至还不如日本。可以看出，在中西学术研究对比中，他的学术比较观已经不是站在传统经史子集视野来看待，而是按照欧美学术规范来看待我们的学术文化。 　　 　　近代以来，伴随工商业文明的推进，学术专业分工成为不可阻挡的历史潮流，因此，站在专业化立场角度评判，这是中国近现代走向的应然选择，看到我们与西学差距很大，我们就明确了追赶的方向，也为中国未来学术道路发展奠定了基础。到1943年，陈寅恪又谈到“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。”[5]他看到考古、历史、文艺及思想史等学术方面有了显著进步，涌现出一批中西兼通的学者及其论著，如王国维、顾颉刚、陈垣、钱穆、吕思勉、鲁迅、马一浮、汤用彤、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、郭沫若、范文澜、熊十力、吴宓、钱钟书等等。经过多年努力，陈寅恪自己的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》都已出版，他自信地预言“新宋学”必然复兴，中华文化一定会重新崛起。 　　 　　三、中古异质文化分合的经验总结 　　 　　1934年，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间。”[6] 　　 　　他依据自身多年的文化研究，说“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。我们可以将他1954年以前的学术研究，大致可分为四个阶段：第一阶段（1927-1930年），此一时期的研究成果以佛教经典翻译研究及佛教故事中土演变为主，以异域佛教文化走入中土及周边民族文化为研究主线。《大乘稻芊经随听疏跋》是第一篇专题文章，比较有代表性的作品如《三国志曹冲华佗传与印度故事》。第二阶段（1931-1934年），延续上一阶段佛教经典及佛教中国化研究，同时开启中土种族文化及道教文化的研究，以《李唐氏族之推测》与《天师道与滨海地域之关系》为代表。第三阶段（1935-1941年），全面进入中古史的梳理，以《武曌与佛教》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》为代表。第四阶段（1942-1953年），继续推进第三阶段的研究，重点围绕魏晋南北朝隋唐史研究。重要论著有《陶渊明之思想与清谈之关系》、《崔浩与寇谦之》、《述东晋王导之功业》、《元白诗笺证稿》、《论唐高祖称臣于突厥事》、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》、《论韩愈》、《记唐代之李武韦杨婚姻集团》、《论唐代之蕃将与府兵》为代表。在他的学术研究中，重点探讨了诸多文化要素的分合，几乎每篇文章都是从文化要素分合切入，其中有中外之分、地域之分、民族之分、制度之分、信仰之分、语言之分、种族之分、集团之分、文体文本之分等等，要素涉及甚繁，每种文化要素的因子及其再生因子也包罗甚众，看得出他力图全面系统地考察重大文化现象的文化因子分合。 　　 　　概括而言，陈寅恪立足于佛教、道教、儒家三大思想文化主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键为切入点，围绕要素构成寻求格局布置，在格局建构中探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律，这也是他说“二千年思想接触史昭示”的依据。他认为二千年来华夏民族受儒家学说之影响最深的是在制度、法律、公私生活方面；关于学说、思想之方面，佛道更胜一筹。并且揭示新儒家的学说，都有道教因素，或有佛教文化作为先导。道教能吸收如佛教、摩尼教等，且仍不忘其本民族之地位，融成一家之说以后，就坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上的态度，自六朝就如此了，看似相反，实则相成。他充满自信与期待地认为，“新儒家”只要继承此种道路就能成就文化复兴的大业。因此，他认为接受西欧、北美思想应吸取历史经验教训：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，侧重发挥道教的包容精神、儒家的优长，就可避免如佛教“唯识学”一样昙花一现。 　　 　　四、新时期中西文化融合点 　　 　　在应对近代中西异质文化冲突的方案中，晚清重臣曾国藩、张之洞提出“中体西用”论，他们主张以华夏“纲常名教”为体，以西方器物技术为用。陈寅恪借鉴曾、张的主张，参照唐代韩愈应对佛教侵袭的“天竺为体，华夏为用”观点，重申了新时期中西文化融合的战略主张，即“中学为体，西学为用”。韩愈当年借鉴新禅宗“直指人心见性成佛”[7]，阐明了《礼记·大学》“明明德”及修齐治平之旨，使抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，力求“尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。”[8]韩愈应对佛教文化的战略找到了佛教禅宗与儒家心性之学的融合点，即利用二者心性本体的共性，申明儒家的修齐治平的组织模式的适宜性，这样为解决佛教与儒道文化冲突找到了整合的契机，也奠定了宋代新儒家崛起的基础。 　　 　　陈寅恪以韩愈思路为鉴，也主张继承佛教性理之学与儒道心性之学，应对以理性、个性为真精神的科学民主思潮的冲击。圆融佛教的理性、儒家的心性、道教对个性的包容性，以此作为“中体”，开出现代“科学与民主”之用，这与曾、张的“中体西用”文化内涵是明显不同的，相比之下，陈寅恪的主张是更为内在的“中体西用”观。 　　 　　要落实此新“中体西用“观，就必须找到中西异质文化的结合点。韩愈为落实“天竺为体，华夏为用”，提出“尽量谈心说性，兼能济世安民”作为两种异质文化的结合点。陈寅恪为落实新的“中体西用”观，则提出了“独立之精神，自由之思想”这一结合点。民主、科学，需要人民有个性、有理性。个体有了个性、理性，才勇于做主、善于做主，这样才能落实民主。个体有个性、有理性，科学才能得以发扬，因为任何科学进步都是立足于怀疑精神、理性批判精神。陈寅恪倡导“独立之精神”，就是呼吁人要有个性；他倡导“自由之思想”，就是呼吁人要有理性。 　　 　　“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪1929年为王国维撰写碑铭时提出来的，他在碑铭中把这一观点视为“古今仁圣所同殉之精义”[9]，这就将西方科学、民主的内在精神与华夏仁圣本有的个性、理性贯通起来。如果有人认为陈寅恪只是针对自己和个别知识分子而言，那么他晚年花费大量时间考证两位才女的事迹，则显示了他有弘扬普及之意。1954年以后，他确立的研究课题就是先后考证陈端生、柳如是两位女子的事迹。他在《论再生缘》一文中说：“端生心中于吾国当日（清代乾隆——笔者按）奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗。”[10]就是要彰显她摧破“三纲”的独立自由精神。其后，他又花费近十年之功，考证明清之际的才女柳如是，写出近八十万字的《柳如是别传》，在书中他再次提到：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”[11]也是彰显柳如是摧破“三纲”的独立自由精神，并呼吁后世应大力弘扬此精神。 　　 　　早在1927年，陈寅恪就认识到：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”[12]“三纲六纪”是中国以自给自足的农业经济为依托的上层建筑核心精神所在。近代以来，中国农业经济深受欧美工业文明冲击，尤其自“洋务运动”学习西方器物技术以来，原有的农业经济逐步开始瓦解。我们也很难继续维护纲纪学说，摧破“三纲”也成为时代发展的必然。“三纲六纪”是束缚中国人个性、理性的传统所在，陈寅恪提出“独立之精神，自由之思想”主要针对对象正是“三纲”。在“三纲”礼教失去天命信仰根基与现实经济根基后，“三纲”的衰落也是势所必然，“五四”运动全面破除“三纲”的呼声只是历史积淀的爆发而已。当然，即使经历“五四”，“三纲”礼教依然以其惯性影响着基层社会民众的言行观念，这无疑是需要继续破除的，否则以个性、理性精神为支撑的民主、科学仍将无从落实。 　　 　　今天，我们传承陈寅恪“中体西用”观及文化融合点，有利于重建道德、安顿民心和国家长治久安，有利于推动中国学术的独立和科学的可持续发展，也有利于建立自信包容的文化机制。传承儒家法典、生活的历史经验，会通中西法律制度，健康日常生活。在文化建设上，用道家观念包容优势，包容西学个性化学说，用佛教理性优长消化吸收西学理性学说，这样，就可以建立自尊、自信的文化应对机制，最终实现心性、个性、理性融通的“中体”与科学、民主、法制融通的“西用”达成美好的统一。 　　 　　（作者简介：曹印双，西安电子科技大学人文学院历史系副教授） 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　[1] 吴宓著、吴学昭整理《吴宓日记》，第2册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第100-102 　　 　　页。 　　 　　 　　[2] 吴宓著、吴学昭整理《吴宓日记》，第2册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第59页。 　　 　　 　　[3] 陈流求、陈小彭、陈美延著《也同欢乐也同愁——忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年版，第264页。 　　 　　 　　[4] 陈寅恪著、陈美延整理《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版， 　　 　　第361页。 　　 　　 　　[5] 陈寅恪《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。 　　 　　 　　[6] 《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第284-285页。 　　 　　 　　[7] 陈寅恪《论韩愈》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第321页。 　　 　　 　　[8] 陈寅恪《论韩愈》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第322页。 　　 　　 　　[9]陈寅恪《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第246页。 　　 　　 　　[10] 《陈寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第66页。 　　 　　 　　[11] 《陈寅恪集·柳如是别传》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第4页。 　　 　　 　　[12] 陈寅恪《王观堂先生挽词（并序）》，《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第12-13页。

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