从无住本，立一切法 　　──戊戌前后知识人的佛学兴趣 　　 　　三 　　 　　虽然，思想史常常关注到那些被表象掩盖着的深层变化，并把它当做思想史的主要线索进行浓墨重彩的描述，但是在实际生活的世界中，它其实并不见得对每一个人都有震动，相当多的人还是相信传统的意识形态与政治思想足以应付变局。像贺瑞麟在《清麓遗语》中说的：「人生程朱之后，百法具备，只遵守它规矩，做功夫，自不得有差，如吃现成饭」，大概代表了一般知识与思想世界中的普遍想法。可是，那批相当敏锐的知识人却不如此，他们从变局开始就处在一种无名的紧张之中，因此一方面对时局的急迫有相当的认识，自然觉得不变无以应付变局，一方面则希望在根本上超越固执于传统意识形态与知识系统的观念。 　　 　　在这一点上，我相信，当时新传入的西学、再度进入知识人阅读中心的诸子之学和重新引起人们兴趣的佛学都有影响。在一个一直固守一种意识形态的国家中，任何一种异于传统的思想资源都有可能给人们带来心灵的震性或激性。其中，佛教对他们是有相当的刺激的，特别是大乘佛教在讨论关于宇宙本质时，那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据的方式，正瓦解着固有思想与文化的唯一合理性。梁启超说，康有为「潜心佛典，深有所悟」，他悟到的就是要「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而「本原」却并不是固有的传统思想与观念，因为这些思想与观念也是后起的，含有「我执」的偏见，就像其后来在《大同书》里说的那样，现实世界关于「国界」、「级界」、「种界」、「形界」、「家界」、「业界」、「乱界」、「类界」、「苦界」等等的虚幻「分别」是引起诸苦之源，那么，思想世界中那种固守一种观念，以为只有它才是天经地义的想法也是虚妄，也是造成诸苦之源。这种思路在谭嗣同《仁学》中则以这样的说法表达出来：人应当抛开各种局限的固执的知见，「转业识而成智慧，然后『一多相容』、『三世一时』之真理乃日现乎前」，没有任何固定的、唯一的、永恒的意识形态与政治制度，「昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭，今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭，不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰，生灭即不生不灭也。」这段有些绕口的话，背后正是中国佛教最通行的说法：真正唯一的真实是「空」，而它是超越与涵盖了现象世界的假有与心灵世界的真无的；真正唯一的本原是超越一切的绝对存在，它不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去也不是现在，现象世界的各种「有」是从其缘起而言的，本来「无」是从它的因缘而言的，彼此高下之分也只是一种固定于一个视角的「执」，所以绝对与本原的真正理解应该是「不有不无」、「亦有亦无」和「非此非彼」、「即此即彼」，而这种思想的意义就是为了让人不执着于一种思想。根据这种思路推下去，没有甚么是一定要固守的，也没有任何一种思想是天经地义的，因为一切的本原都是空，人们应当追问到这种终极处，而到这一终极处，过去那些看似天经地义的东西就失去立脚点了。这正如谭嗣同所说的「遍法界、虚空界、众生界、有至大之精微，无所不胶黏，不贯恰，不管络，而充满一物焉」，而这个作为一切建立的根本的，是「目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之」的东西，只有在这个基础上，「法界由是生，虚空界由是立，众生由是生」，也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有了绝大的思想的自由空间。虽然他把它称作「以太」（ether），但从其思路与概念的使用看，其实就是佛教的「空」，举一个佛教中最有名的例子，《维摩诘经．观众生品第七》中有一个步步进逼的追问，追问者问：「善不善孰为本？」答：「身为本。」又问：「身孰为本？」答：「欲贪为本。」三问：「欲贪孰为本？」答：「虚妄分别为本。」四问：「虚妄分别孰为本？」答：「颠倒想为本。」五问：「颠倒想孰为本？」答：「无住为本。」六问：「无住孰为本？」答：「无住则无本。」于是说到结论，就是「从无住本，立一切法」。 　　 　　从「从无住本，立一切法」这一思路往前推进，结论就是诸法平等，无有高下。于是，佛学复兴不仅是给当时的思想界提供一种单纯的资源，而且在理论上把过去拥有至高地位的思想话语霸权瓦解了，给思想提供了一个批判、整合和重建的新基点。前引梁启超《康有为传》说，康有为「最得力于禅宗，而以华严宗为归宿」，于是，「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而在《清代学术概论》中又说，谭嗣同《仁学》「治佛学之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础」，这「本原」和「基础」二词颇有意思，在这个「皆空」或「唯识」的基础上确立思想，本来彷彿在天花板上起楼，在虚空中作画，但是，在一个意识形态和思想学说已经被经典系统和政治权力确立了两千多年的国家中，唯其如此，才可以消解权威的笼罩，重新确立一个可以兼容多种思想的「本原」。所以，宋恕在1897年写的〈佛教起信篇稿〉中说，天地间「一切事，莫不先空而后实。理想为空中空，理论为空中实，私律为实中空，公律为实中实。空者为实者因，实者为空中果，理想为理论因，理论为私律因，私律为公律因，果则逆是」，那么一切天经地义的东西其实本来都并没有真实的和无疑的依据，相反，世间一切思想与学问，也都没有高下等级的绝对分别，固执于某一种传统的固有思路，显然是刻舟求剑或划地为牢。同一年，孙宝瑄则依照这一思路指出，「愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也」。如果有兴趣，还可以看一看沈曾植的另一个说法。据李栩灼回忆，精通佛学的沈氏也有过「心物、真妄、新故、今古、有无、是非、善恶，相待而着，非有定也，而今学士皆固执其成见焉」的批评。而另一个名气远不如的顾鸣凤，在《念池馆文存》里也有一篇写于丁酉（1897）的〈五教平议〉，按照他的说法，「儒教所辖，仅仅亚洲，地球比例，十分之一」，所以应该承认「五教消长，亘古如斯」。 　　 　　我无法断定佛教思想究竟在支持他们变法思想的过程中起了多少直接作用，不过我相信佛教对于宇宙的那种理解，对瓦解他们心中原有的「执」上会有相当意义。因为，正是在这种基础上，思想有了「超越一切狭隘的群体意识与界域观念」的可能，知识也有了拒绝唯一体系的可能。多种知识与思想的自由选择和因时制宜都有了合理性依据；西洋的制度、回教的思想、佛教的知识都拥有同样的权利，也面临同样的辩难。如文廷式于是对孔孟之学有了一定的怀疑，甚至怀疑儒家「不言生之前，死之后」，主要是「欲民安于不知」。同样的怀疑亦出现在孙宝瑄的笔下，他在1894年1月28日的日记中说，「轮迴」这种思想，「吾虽不能断其必有，又安能保其必无邪？佛老之言，精澹奥妙，要非聪明绝顶者不能为」。宋恕在光绪十五年（1889）则以「佛经中之说可与欧罗巴新说相证者」，作《印欧学证》两卷，对宇宙的无限、地球自转与大气说、细胞学说等等给予来自佛教经典的解释，更代表了那个时代知识人心目中普遍的脱离主流意识形态，另外寻求知识背景与经典支持的取向。 　　 　　四 　　 　　当然，知识人对于佛教的真正理解与精通，戊戌以前似乎比不上戊戌以后，而康有为、谭嗣同的佛学知识也比不上章太炎、梁启超。毫无疑问，对于大乘佛学勇于牺牲的精神、追求平等和超越的意义的自觉理解，在梁启超写于1902年的〈论佛教与群治的关系〉中被表达得最清楚；而对于佛教瓦解思想差别、超越学说局限，则以1910年章太炎的〈齐物论释〉说得最深刻；在讨论佛教思想与西方思想之异同时，1903年梁启超的〈近世第一大哲康德之学说〉也更加精彩；而在1907年章太炎〈建立宗教论〉中，关于「言哲学创宗教者无不建立一物为本体」之误谬，而应当以「圆成实自性」超越一切「有边无边、有尽无尽」的执着的思想，也比谭嗣同要来得高明。 　　 　　不过，那是时代的不同和知识的不同，思想史上有很多事例说明，一种思想对于时代的影响大小，并不总是与阐述这种思想的知识多少、水平高低、理解深浅成正比，它常常取决于某种思想的契机。有时候一种外来的异质思想是一种发酵剂，把原有的思想中并不引人注目的内容变成通行的话语；有时候一种原有的异质学说成了一根导火线，引起过去思想世界的整个崩溃，这时的思想世界如果有某种契机，那么这些思想学说就有可能瓦解整个传统。我想无论如何，佛学在戊戌之前的中国思想界中扮演了一个即使不是最重要，但也是不可忽略的角色。当我们回顾思想史上的这一段经历的时候，我们也许应当承认，佛学思想中的一些因子，在戊戌时代以及戊戌之后的语境中，不仅本身就是一个打入传统缝隙的楔子，而且更可能是瓦解固执的传统意识形态的强烈腐蚀剂，当然，它也可能是后来中国思想无所归依而四处漂泊的开始。 　　 　　让我们回到康有为。康有为在《自编年谱》中谈到光绪十年那次让他永生难忘的体验时说，当时他悟到的是两点：一是因在显微镜下看到「视虱如轮，见蚁若象」，于是悟到「大小齐同之理」；二是因为想到光电之速度，于是悟到「久速齐同之理」。这个想法看上去与庄子齐物论有关，其实与大乘佛教也有相当的关系。按照大乘佛教的说法，没有任何现象世界中的东西，包括思想、学说、制度是亘古不变、拥有绝对性的，一切只是因缘凑合，所以人们可以从权，可以顺其自然，但不可以固执。康有为之能够消除时间和空间的差异，其奥秘就在于大乘佛教的这种思路中。 　　 　　* 本文写作，曾得到香港浸会大学「区杨琼芳访问学人」基金资助。

浏览：2051

设置 修改 撤销 录入时间：2003/2/8 9:52:17