从无住本，立一切法 　　──戊戌前后知识人的佛学兴趣 　　 　　一 　　 　　戊戌变法过去了许多年之后，对老师康有为很熟悉的梁启超在为其写传记时提到，康氏的思想曾受佛教、耶教之启发，「故宗教思想特盛」，这也许是实录，康有为自己也曾经向人陈述自己的经历说，光绪四年（1878），他「以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之」，于是抛弃学问和书本，学习静坐，「静坐时忽见天地万物，皆我一体，大放光明」。不过，这种大彻大悟的境界可能是在光绪十年（1884）才出现的，康氏在《自编年谱》里就说，他在这一年秋冬独居一室，俯读仰思，终于在12月有了类似禅宗开悟那样的经历。 　　 　　梁启超说康有为思想中有佛教与耶教的成分。耶教来自一个知识与思想全然不同的文化区域，它给中国带来的震撼自然不需多论证，可是，佛教早已成为中国人自身的知识与经验，那么它又如何能在那个时代，再度引起人的惊异并使人重新领会它的意义？也许正是考虑到这种原因，有的学者并不把来自佛教的知识与经验当做晚清思想史转型过程，尤其是康有为思想变化中的重要事件。像张灏在《梁启超与中国思想的过渡》和萧公权在《康有为思想研究》中，都不约而同有一个相同的结论：康有为对佛学产生兴趣，「这一发展并没有甚么特别的意义，因为众所周知古代儒家学者往往对佛学研究有浓厚的兴趣……没有任何证据显示康的兴趣在某些方面受到这一总的趋势（即今文学家对佛教的兴趣）影响」；「康氏虽得之于佛学者甚多，但他对佛教的知识止于爱好式的欣赏而已，并不深入」。尽管他们也看到康有为不仅「养成了冥思的习惯」，而且他的思想如「大同」，也使人想到「一真法界」──即华严宗所认为的宇宙四界的最高层次──为一由十玄门所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍。可是，有时候思想的启发并不一定需要等待对于新知识的渊博，思路的转换也不一定依赖于对新思想资源的深入理解，某些相当关键性的思想史转化，常常来源于一些契机的启迪。所以，值得注意的不是他有没有受到佛教思想的影响，这是毋庸置疑的，而在于他所接受的那些──哪怕是不多的──佛教思想怎样在他的精神世界的变化中起着作用。 　　 　　在本文中，我不想讨论康有为一个人的佛教知识，而是想探究戊戌前后佛学何以被这么一些知识人所注目，因为晚清很多思想最敏锐的知识人，不止是康有为，像杨文会、沈曾植、文廷式、谭嗣同、宋恕、孙宝瑄、夏曾佑等等，都不约而同地对佛教产生了兴趣，其中必然有其思路上的原因。我在〈论晚清佛学复兴〉中曾经分析过当时促使佛学重新成为思想资源的几个原因，比如对西洋科学理解与解释时的「格义」、对日本维新的精神资源的误解、对传统知识有效性的怀疑等等，但是，具体到佛学在戊戌之前的思想史意义，则需要提出大乘佛教追求「超越」的理想对于戊戌参与者在精神上的支持，特别是大乘佛学里面那种非常关键的，以「皆空」或「唯识」对于「我执」的瓦解，在消解固有观念、促进思路开放上的意义。而这一点，恰恰也是张灏在〈晚清思想发展试论──几个基本论点的提出与检讨〉一文中提到的，他指出：「晚清思想尚有一种形态，其对纲常名教所造成的撼动不下于前者，……即超越一切狭隘的群体意识与界域观念而放眼观察人类，追求理想的一种思想倾向。」他说，这种思想不仅有基督教和自由主义的成分，而且亦来自老庄、佛教和墨学。不过，他并没有在文章中把这个话题深入下去。 　　 　　二 　　 　　1897年3月28日，孙宝瑄在日记里回忆起前一年的秋天，上海聚集的「同学七子」在「饮于外国酒楼，共谈佛理」之馀，还一起照了相，这七个人是吴雁舟（嘉瑞）、谭甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（启超）、汪穰卿（康年）、胡仲逊（惟志）、孙仲愚（宝瑄），「其人多喜圆教镜，志游觉海」，重看照片，他很有感慨地写了一则佛教式的偈语：「幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。」可是，偈语不幸成了谶语，一年后，同学七子中的谭嗣同真的就像竹林七贤中的嵇康一样被杀，而梁启超也因为戊戌变法亡命外国，吴雁舟也外放云南。当1898年8月23日孙宝瑄再看这张照片时，不由悲从中来，于是又写了一首绝句，里面有这样两句说：「何期当年竹林右，坐看先游法界高」，无可奈何之馀，只好想像已逝的朋友终于登正果、修金身，因为他们常常在一起谈论佛理。 　　 　　这个小团体中的成员几乎都是当时最有见识也相当有声望的知识人，他们不是戊戌变法的主要参与者就是积极襄助者，也恰恰都是佛学的爱好者。当然，除了这些人以外，我们在当时最开明的知识份子中还可以随意举出另外几位对佛学有浓厚兴趣的知识人，如夏曾佑，他是一个对「慈恩诸论，晨夕肆力」，又对《天演》、《群学》深有领悟的学者；再如文廷式，他在光绪十年前后（1883-1887）曾经阅读姊崎正治的《上世印度佛教史》，几年之后又花了很长时间阅读佛教典籍《出三藏记集》和《宗镜论》，并详细地做了笔记；又如思想史上很少提到的周锡恩，他其实与张之洞、陈宝箴都有很深的交往，也是很早就提议变法的人，他和陈宝箴一样对佛学大有兴趣，在黄州自己刻印佛书，而且自称「颇杂习佛典」，对那些看了两篇《原道》、《原教》之类文章就闢佛的人很不以为然。大体说来，这一批人的佛学兴趣，来自两个不同源头的启发：一个是受当时在金陵大力倡导佛教思想的杨文会的影响，当时杨氏被誉为「当代昌明佛法第一导师」，孙宝瑄在戊戌以后整理家中藏书时，曾经说到他收藏了两百多种佛教典籍，就是丙申年（1896）购进的，都是杨文会金陵刻经处的刻本，他回忆道，「是时谭复生、吴雁舟同过海上，聚谈甚乐，余之佛经，皆彼二人代购」，而谭与杨文会关系非同一般，谭不仅向他学习佛理，而且在光绪二十一年（1895）当杨刻书经济窘迫时，他曾经向康有为建议收购他从伦敦带回来的仪器，以解决燃眉之急；另一个影响则来自康有为，康有为不仅深研佛理，而且把佛教看成是世界所有宗教的源头，认为连基督教也是来自于佛教的，他对佛教的兴趣曾经对他的追随者有过很大的影响。寄禅在〈致师范学校监督书〉中曾经提到，他的好友谭嗣同本来想「和会耶氏之学」，可是「后见吴雁舟太史与南海某君谈及佛理，始阅佛经，于《楞严》、《楞伽》、《起信论》诸书，尤玩诵不已，常谓诸子百家易穷，独佛理愈穷愈深，如吃橄榄，味久弥甘，可谓深入佛海矣」，这里的南海某君指的当然就是康有为。 　　 　　那个时候的佛学兴趣出现在最敏锐和最开明的知识者中，这一点本身就值得深思。相当多的学者都曾经察觉，佛教的那种「舍身饲虎」的大乘精神，是当时那些变法图强者的精神支柱之一，只是应当指出，这种精神的提倡与佛教的净土思想有关。杨文会一直提倡「行在净土」，他觉得现在的世界已经到了极端的颓坏时代，人们还处在昏昏然的大梦之中，「要以净土为归，方可醒此大梦」，所以呼吁末世的人们「深信善恶果报，毫发不爽」，这一取向曾经影响很多知识人，使很多学佛的人有了「愿往生西方」、「此生不足惜」的无畏精神。当时很多人，如谭嗣同的《治事篇第九．群学》说，佛教「以救渡终生为本根，以檀波罗蜜为首义」；夏曾佑在〈致汪康年〉中说，人生在世有无限应该作的事，近来数年中，国事之变换无常，「为数千年所未有」，而人的命运却很难把握，于是很多人就会有无着落的感觉，生出无数感慨。但是如果按照佛教的思路，「天下之有生命者大约无一有着落，其有着落者，皆自以为有着落耳」，人一旦理解这一道理，何妨以无着落为着落，这样就能安心而振作。他以为「释典之精，尽于此矣」。这和孙宝瑄的想法一样，孙氏也在日记中说：「佛之大有功者，使人知灵明长在而已，使人知为身后性命计而已。」 　　 　　不过，很多高明的知识人并不会仅仅满足于净土思想，在传统的中国士人看来，净土一宗的教义虽然启人心智，发起信心，但是针对的毕竟是下根人，而上根人则需要智慧的开悟和真理的理解，在晚清时代的知识人中也是如此。像吴雁舟就不满足于杨文会之提倡净土，而要人「归禅宗，以为（禅宗）至高」；谭嗣同则在《仁学》卷首要求读者「通《华严》及心宗、相宗之书」；而康有为的思想，据梁启超说「最得力于禅宗，而以华严宗为归宿」。那么，这些更深刻玄奥的佛教思想又对戊戌人物有甚么启迪？于此，我们还需要真切地体验和理解当时的思想世界。

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