三、「仁」为中心的宗教情操 　　 　　(一)「仁」的理解，谭氏虽明知其宗义的「人人　人　人人=」是道德人际关系的概念。但都一开始就赋予本体的实质义，他说：「偏法界，虚空界，有主大之精微，无所不胶黏、不贯洽、不莞络，而完满之一物焉。目不深而色，耳不深而声，口鼻不深而臭味。无以名之，名之曰『以太』。其显於用也，孔谓之『仁』，谓之『元』，谓之『性』。」（注４） 　　 　　「仁」是「以太」的显用，而「以太」（源自希腊文的Aether，是连结空间事务之媒介）则是当时科学成果中，对构成物质世界的元素，作为本体的以太就其本体义来看，是无所不在，遍布於整个宇宙。「以太」作为构成宇宙的「体」，而仁则为其「用」；这也就是宇宙和人生问题相互连结；「以太」充塞宇宙，而「仁」贯穿人生。「仁」「元」「性」三者的互换，也就成为宇宙和人生的起源问题，以及本质问题的通盘解答。 　　 　　(二)以太的用在孔教的显用是「仁」，而仁又和元与性等同，更彰显了仁的太初义与本质义。而在耶和佛二教，谭氏说：「佛谓之『性海』，谓之『慈悲』；耶谓之『灵魂』，谓之『爱人如己』、『视教如友』。」（注５） 　　 　　儒教的「仁」、佛教的「慈悲」、耶教的「爱」三者，皆是以太本体之用。可是，「仁」不但是用，而且亦有「元」的太初义，以及「性」的本质义；「仁」的本身也成了本质。同样，佛教的「慈悲」，也不但是以太的用，而且与「性海」可以互换，而有着本体义。再则，耶教的爱，无论是爱人如己，或是视教如友，除了「博爱」的意涵外，更是实体义的「灵魂」。 　　 　　「仁」、「爱」、「慈悲」一方面是以太的用，而这用显露在儒、佛、耶三教；但同时，另一方面亦是自主自存的独立实体。以太与仁、爱、慈悲因有主从关系，但仁之於性，慈悲之於性海，爱之於灵魂，亦都因为以太之显用；亦都在体用关系中，属於同等级的「体」。 　　 　　(三)这「以太」的科学名词，在谭氏的用法中，一方面是宇宙万象有立以及变化的原因，另方面又是人生诸事象无常的体论。谭氏所指「法界内是生，虚空内是立，众生内是出。」也就指陈以太是宇宙和人生之源。其所言「身之骨二百有奇，其筋肉血脉腑脏又若有奇，所以成是而黏砌是，不使散去者，曰惟以太。」物体世界内以太统合而成为一体；人身亦如此。进一层，「由一身而有夫妇、有父子、有兄弟、有君臣朋友；由一身而有家有国有天下，而相系不散者，曰惟以太。」人际关系之联系工作，亦由以太作媒介。 　　 　　「以太」在这里，虽然已超乎了物质层次的「质料」，而是成为宇宙和人生存在以及运作的「本体」；这本体充塞宇宙，充满人生；但在人生的行动中，却是仁、爱、慈悲的移动因。 　　 　　由於以太本体的行动贯穿了宇宙和人生，因而「仁」也就成为「通」的实践。「仁为通」的见解，见於《仁学》一开始的开宗明义。在谭氏「仁学界说」中共有二十七条，而第一条即说：「仁以通为第一义----通二义，以『道通为一与为最浑括。----通有四义，中外通----上下通----人我通----内外通。』」（注6） 　　 　　在通的意涵上看，道家「道通为一」（注7）的见解最为会通。虽然，在人生观上，道家的「退隐」精神，被谭氏看作消极、不长进、不适宜於改革的事业，应当遭到排除（注8），在形上本体的议题上，「道」的原始义，以及其运作，都仍是典范；因为「道」和「仁」都是开放性的概念，能容纳万事万物，其中外道、上下道、人我道、内外道的范围，涵盖了所有事物，超乎了所有的差别相，祇以事物的共相作为探讨的对象。而共相达到「共相的共相」时，则是本体界的「物自体」（注9），是万事万物的根源。 　　 　　(四)由此可见，谭氏哲学架构，以「仁」为本；从「仁」的根源上追寻，有宇宙本体的「以太」；以「仁」的活动来看，则以「通」为第一义。在宇宙结构「纵」面向作如是观，理论的铺陈亦以此「纵向」的理论为基准。而在实践的层次上看，则是如何从这「通」的特色彰显出来；如何实现中外道、上下道、人我道、内外道？这也就是下一单元的主题。 　　 　　四、为「仁」之道 　　 　　(一)以《仁学》一书，不但在理论上铺陈了「仁」的涵义，亦不但指出了「仁」的活动，而且更提出了「为仁」之道。作为「仁者」的主体，其内心生活如何落实「仁」？这里，谭氏还是以宗教情操中的修练，作为方崇，一方面有「内心」的修持，另方面有落实社会的主张。这也就是其对这方面的理论与实践。 　　 　　首先，谭氏提出「革新」的理念，有除旧布新的人生意义以民社会改革的意涵。「革去故，鼎取新」的意义是在「日新」，而「日新之谓盛德」。并进而指出「夫善至於日新而止矣，夫恶亦至於不日新而止矣。」（注10）把伦理道德的「善」「恶」的概念，放在「革新」与否的尺度上来衡量：日新为善，不日新则为恶。 　　 　　进一层是把「日新」的实践，放在三教教义中来检认。谭氏指出：「孔曰：『改造』，佛曰：『忏悔』，耶曰：『认罪』，新之谓也。孔曰『不己』，佛曰『精进』，耶曰『上帝国近矣』，新而又新之谓也。」（注11） 　　 　　这里所提出的「日新」进路，显然祇是起点，是「为仁者」的主体的心理准备，这准备就是「承认」自己的极限，承认自己有罪，坦承自己「今是而昨非」的状况。『认罪』『忏悔』『改造』原就是一个人「心灵改革」的基本进程。首先是「认罪」，是基督宗教对人生苦难来源的深度理解。旧约创世纪所描绘的「原罪」，原也就是说明何以人间世有苦难，以及人生受苦受难的终极理由。（注12） 　　 　　既然「认罪」，承认自己有罪，进而就要「忏悔」。谭氏把「忏悔」概念归属给佛教，其实，基督宗教对这方面亦非常重视；新约圣经中，无论是耶稣基督，或是其先驱约翰，都在开始传教时，劝人悔改（忏悔和改过）；而「上帝国近矣」则是忏悔的理由。信徒要接受上帝国的来临，就必须「认罪」，进而「忏悔」。宗教情操的起点便是定住在人性的堕落，需要「救赎」，而获得救赎的前提则是自承「有罪」，以及诚心「忏悔」及「改过」。 　　 　　立志「改过」的德目，谭氏描绘给孔教，这原是易经思想中对吉凶概念，化凶为吉的「变易」契机。「悔」卦的原始意义，引伸出来的「改过」，也就是人生哲学由是暗迈向光明的转捩点。（注13） 　　 　　「认罪」「忏悔」「改过」的先后顺序，尽画了「心灵改革」的起步工作。仁、爱、慈悲的宗教情操，起步的条件也就在於「罪」，以及由罪所摧生的「罚」，而「罚」的落实则是苦难。惟其有苦难，惟其有人受苦受难，才需要有仁心、有爱心、有慈悲心的救苦救难的救世者来拯救。 　　 　　(二)认罪、忏悔、改过，对「为仁」之道来说，仍不过是消极的准备工 　　 　　作，仍不过是为仁心、爱心、慈悲心除去障碍的工作。看实去实践仁、实践爱、实践慈悲，才是积极面的行动。 　　 　　积极行动的实践，谭氏是以耶教的文化为典范，波及到孔、佛二教。他说：「西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰『盛力』，曰『奋迅』，曰『勇猛』，曰『大无畏』，曰『大雄』----以太之动机，以成乎日新之变化，夫固来有能揭之者也！」（注14） 　　 　　有了行仁、行爱、行慈悲之起点和动力。这也就是前面已论及的三教教主在文化史的流变中，如何指点迷津，如何提出化解之道的进程。 　　 　　谭氏指出孔子「行仁」的情况，是由於春秋时代的「伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍於人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也。」（注15）孟子在这方面的描绘，更为清晰，「世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其文者有之，孔子惧，作为春秋。」接着更提供了后果，就是「孔子成春秋，乱臣贼子惧。」（注16）孟子用两种不同意义的「惧」字，来描绘「行性」的孔子心态，以及那些「违仁」的乱臣贼子的心情。「仁」概念对「行性」的人以及「违仁」的人，虽有不同的心理反应。行性者「同情」受苦受难的人及社会，违仁者则「害怕」自己的恶行见於诸文字。 　　 　　谭氏把「仁爱」的行为归诸耶稣基督。他说：「彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，----故耶得仲其天浩之说。」虽然地，谭氏所信奉之基督新教，新约圣所描绘的上帝形像，天人之际已由旧约之创造受造的等差关系，蜕变成了父子关系；「上帝是爱」的理念已取代了赫赫威严的上帝了。耶教基督的福音，其核心问题以及其新诚命，都浓缩在一个「爱」字中。 　　 　　谭氏把行慈悲的部分描绘给佛陀，其言曰：「其国土本无所称历代神圣之主，及摩西的约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又为世外出家之人，於世间无所避就，故得毕伸其大同之说於太平之世。」（注18） 　　 　　这里的社会「大同之说」，与个人的「慈智双修」，且必需怀有「我不入地狱，谁入地狱」的精神（注19），互相呼应，皆是实践慈悲心愿的宗教情操。

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