注释： 　　 　　[1] 张建木译《印度佛教史》，北京∶民族出版社，1983 年，页151。 　　 　　[2] 我们或可说，由於佛与佛教诸祖师（除密宗祖师）皆於道果（涅槃）示现缘起的「无常」法则（示现应该有死），而非示现「生死本无自性，经由善修缘起人能成仙无死」，所以在「缘起法则」都可说得通的情况下，「示现死」是对立了「生生之道（生死是俗）」命题的一则公案。 　　 　　[3] 辨识出哪些「公案示现」是「成立」的，哪些又是「不成立」的──「成立的」，其中才有真悟，才能证成你我当下的禅师存有。胜法，乃至万法，唯当因缘和合而得假名成立，在缘起辩证中无必然的成立，而正因此才呈现「胜法的成立」背后重重无尽辩证不息的胜妙；一法得立，则全观诸缘皆应相应、成立；若有一法不能「自圆其说」，则前所举的理事都只是虚妄。若禅师那「自在解脱、超越生死」的「示现的死」成立，则根据缘起法则，检视其内缘起，全观其生命史及存有，亦应遍见其解脱相应。 　　 　　[4] 如在临刑前大呼「有心杀敌，无力回天，死得其所，快哉快哉！」其中「有心杀敌，无力回天」或许暗示他对「心」「力」的有别，有了内在的自觉。而「快哉快哉」正是上述矛盾在一个神秘心境下的统一。 　　 　　[5] 若以「位格主体性存有」作为贯串一切伦理原理（包括形上法则与缘起法则）的观点，则：「纯粹的主体性」，无生真如，须贯串缘起法的伦理实践，以期圆满实现在佛（超个人）的位格中；而（个人）以「死」（去）作为一种「生」（来）的实践，（在缘起法则中）便可以说是一种「主体性的极致」。因为是极致的、超越性的，所以称为「大生」「大来」。 　　（在形上学的伦理法则中，当在生命之上，还立着一个「更高的主体」如灵魂、上帝，则上面的命题并不成立。而烈士殉道或道士获赐仙丹便只是那「更高的主体」的非超越性的实践罢了。） 　　 　　[6] 依据缘起法则，对自杀者（如佛陀当时对待自杀的几位「可能圣者」）的检视，不应止於戒律或世间成见的价值批判，而是应该深入检视当事人身心的爱着是否能放下、自杀者否能相应道的缘起。 　　 　　[7] 因为其「所悟之道」的成立，是与其身心的种种法、种种生灭，都要相依相待才能成立的。也可以说：人生中的任一施为，唯有能够「自圆其说」的才是能成立的，能通过内缘起的检视而许为「有道」的。若尚有一丝杂染造作，则不免「受后有」，而其「悟道」也根本不成立了。 　　 　　[8] 父名继洵，字敬甫，咸丰九年己未科进士，在京师任郎曹十馀年，故嗣同幼年在北京出生成长。 　　 　　[9] 谭嗣同的母亲徐五缘，是浏阳国子监生韶春之女。谭的＜先妣徐夫人逸事状＞「先夫人性惠而肃，训不肖等谆谆然。自一步一趋至植身接物，无不委曲详尽。又喜道往时贫苦事，使知衣食之不易。居平正襟危坐，略不倾倚，或终日不一言笑。不肖等过失，折 操笞不少假贷，故嗣同诵书，窃疑师说以为父慈而母严也。」嗣同之成为近代重要人物，得之母教者深远。 　　 　　[10] 欧阳中鹄是同治十二年癸酉科举人，官至广西按察使。 　　 　　[11]光绪二年北京大瘟疫，他的母亲和伯兄嗣贻、仲姊嗣淑，先后五天内死於这次瘟疫中。这是他「复生」前未曾受过的深重劫苦。 　　 　　[12] 「复生」两字是谭嗣同父亲字之，而非谭嗣同自取。 　　 　　[13] 母亲死后，他「为父妾所虐，备极孤孽之苦，故操心危，虑患深，而德慧术智日增焉。」（见梁任公〈谭嗣同传〉）。后来他在仁学一书中，对中国伦常观念有不少过激的想法，可能与童年的生活环境有关。 　　 　　[14] 「大刀王五」是留名后世的侠者，名王正谊、字子彬。梁启超曾说到他「所谓两昆仑者，其一指南海，其一乃侠客大刀王五，浏阳少年（指谭嗣同）尝从之受剑术，以道义相期许。戊戌之变，浏阳与谋夺门迎辟，事未就而浏阳被逮，王五怀此志不衰。庚子八月，为义和团所戕，志以殁。」见华世出版社《谭嗣同全集》页496。 　　 　　[15] 康有为因「强学会」遭受压迫，受了沈增植的劝告，先一月到上海去了。 　　 　　[16] 梁启超字卓如，号任公，别号饮冰室主人。广东新会人，生於清同治十二年（1873）。他是近代的思想家、佛学研究者。与康有为并称「康梁」。光绪22年，梁启超在上海主编（时务报），发表「变法通议」等论文，阐扬变法维新思想。任公研究佛学的缘起，与他老师康有为有关，在他「三十自述」一文中说「先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。」他在上海、北京与谭嗣同交往，二人常「相互治佛学」，时谭嗣同以候补道在南京候补，与任公交往密切。谭嗣同随杨仁山学佛，着「仁学」一书，颇受任公之影响。翌年，任公到长沙，主讲於湖南时务学堂，蔡锷（松坡）亦为时务学堂学生。光绪24年，以徐致靖之荐，入京陛见光绪，奉朝旨办京师大学堂及译书局。是年八月，参加「戊戌变法」，年底变法失败，出亡日本，为时十四年之久。在这段期间内，他广读西方学术着作，思想为之一变。 　　 　　[17] 熊希龄，湖南省凤凰县人，清同治九年(1870)出生。父亲熊兆祥是武官，官至总兵。母亲吴氏是苗族妇女，乐善好施。他自幼有神童之誉，24岁成进士。光绪20年甲午7月，李鸿章与日本签订「马关条约」，丧权辱国。熊希龄感到非维新变法不能图存救亡。与地方人士皮锡瑞、欧阳中鹄、谭嗣同、唐才常等，都协助陈巡抚推行新政。希龄到长沙谒见湘抚陈宝箴，宝箴委之为「时务学堂」总理（后梁启超也到湖南担任时务学堂总教习）。希龄除主持校务外，与谭嗣同等创办湘报，鼓吹变法，组织「南学会」。光绪24年八月，清廷电召熊希龄及湖南学政江标入京陛见。希龄北上前，到衡阳去向父亲辞行，不意在赴衡阳途中感染了痢疾，卧床月馀，耽误了进京的行期。九月下旬上众中发生「戊戌政变」，谭嗣同等罹难。希龄一向被视为康梁党徒，他因病未能进京，避过了一场大祸。希龄后来谈到这段经过二层谓「向非一病，当与六君子同命成为七贤了。」 　　 　　[18] 在光绪23年三月，翁同受谭继洵探访后写的日记中，说道：「谭敬甫中丞来，此人拘谨，盖礼法之士，从前不知，而有此子何也？」文中显露出翁同的认同「礼法之士」以及对谭嗣同的叹异。 　　 　　[19] 到南京不久，他便认识了杨文会。杨文会早年曾佐曾国藩幕，后来在杭州为曾公办军粮。同治三年，曾国荃破太平天国军，攻克金陵，次年李鸿章署理两江总督，檄调杨文会到南京督办江宁工程局事务。光绪初年，曾以随员身分随曾国藩长子曾纪泽出使欧洲。他由欧回国时，曾购买了一批自然科学仪器，带回国内进行实验。 　　 　　[20] 参见梁启超＜谭嗣同传＞。 　　 　　[21] 以讨论时局为主，希望以「湘报」作为南学社的喉舌，以传播南学社的改革主张。 　　 　　[22] 《仁学》凡五十篇，分上、下两卷，约五万馀言。 　　 　　[23] 梁启超〈清代学术概论〉：「书成（嗣同）自藏其稿，而写一副本 其友梁启超，启超在日本印布之，始传於世。」 　　 　　[24] 大同书汲取佛教智慧，却不属佛教情调 　　 　　[25] 谭氏也是由於自身的独特缘起，故而其思想虽与华严、唯识高僧同洗链於类似的佛学，其《仁学》体系仍与彼辈华严、唯识高僧的风格迥异，甚至不算严谨的华严、唯识学。 　　 　　[26] 关於本文认谭嗣同《仁学》中的这一段文字为「道次第命题」，详论於本文的〈结论〉一节。 　　 　　[27] 见述於梁启超＜三十自述＞一文。 　　 　　[28] 类似古希腊哲学家阿那克布曼德的「无线物」意义上的朴拙唯物论。 　　 　　[29] 佛教唯识宗的名相，指人的主观意识变现出来的被认识的形相或相状。 　　 　　[30] 「以太也，电也。粗浅之具也。借其名以质心力。」以太或电只不过是世间粗浴琵陋的东西。借用它们的名字是为了说明「心力」的本质。 　　 　　[31] 《仁学》：「虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。」 　　 　　[32] 《上欧阳中鹄十》：「以之感一二人，而一二人化，则以感天下而劫运可挽也。」 　　 　　[33] 借用现象学、哲学人类学家Max Scheler的概念。 　　 　　[34] 要检视仁学体系的这一特点，可参照他的思想缘起之一──康有为《大同书》的提出理想境界。 　　 　　[35] 谭嗣同讥讽那些复古守旧、反对变法的顽固派说：「古而可好。又何必为今之人哉？………今之自矜好古者，奚不自杀以从古人？」（《仁学》卷上）对他们的「极旧极敝，残朽不灵」表示了极大的蔑视。 　　 　　[36] 若如杨朱等哲人，立「拔一毛以利天下，不为也」的哲学，则要「充分实践自己的哲学」，或许是容易得多。 　　 　　[37] 《谭嗣同全集》卷三，第22篇（七月23日），页326：「大劫将至矣，亦人心制造而成也。……人心风俗之受害，殆不可胜言；无术以救之，亦惟以心救之，缘劫既由心造，亦可以心解之也。…心之用莫良於慈悲…」。 　　 　　[38] 《谭嗣同全集》卷三，第22篇（七月23日），页328。本文中「欧阳瓣疆」的疆字缺艸字头，因排版缺字体，容后修正。 　　 　　[39] 《谭嗣同全集》页428「思纬壹壹台短书--报见元徵」。 　　 　　[40] 辑於华世出版社《谭嗣同全集》，页495。 　　 　　[41] 梁启超：「所谓两昆仑者，其一指南海，其一乃大刀王五…」。这个「两昆仑」的解释可能出自於梁对谭的较深入的个人了解。 　　 　　[42] 参见梁启超＜谭嗣同传＞。 　　 　　[43] 须注意的是，『冲决』的前提是深观其缘起，深得其缘起，这就像禅宗所谓的『有所提起者，才能谈放下。』例如谭嗣同要『冲决伦理的罗网』，是基於对伦理学的充分体会掌握，以及对伦理实践的圆满。而不是今天忽视伦理者的『破除伦理』。看谭嗣同生命情调，根本是相当深入伦理性的，而他的重视伦理，可处处徵之於他对师长的崇敬，对家国的奉献等等面向上。〈思纬壹 台短书报贝元徵〉：『夫伦常者，天道之所以生生，人道之所以存存…』

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