2. 分析仁者之学[22]： 　　2.1. 《仁学》背景：全观《仁学》思想辩证历程 　　2.1.1. 谭嗣同具有中国近代思想辩证史的典范性 　　谭嗣同毕竟是出於仕宦之家，思想辩证的出发点正可以代表中国士人的「正统思想」。继而，他既阅历过人，感受力也丰富，故而在自己以及社会上，推动了以经世济民为辩证动力的思想进化史。 　　 　　谭嗣同早年受他的老师欧阳中鹄和刘人熙的影响，他的思想辩证，由程朱理学，变成倾向於更草根的「朴拙唯物观」──他曾经变得十分信仰张载、王夫之和黄宗羲等人的学说。这时期，他自觉地反对佛教。 　　 　　2.1.2. 谭嗣同唯物思想之颠峰：用「道不离器」的观点，批评了「道本器末」的唯心思想和「器可变而道不可变」的形而上学理论，论证了变法的必要性。 　　他发挥王夫之的思想说：「故道，用也。器，体也。体立而用行，器存而道不亡。」（《短书》）并进一步用「道不离器」的唯物思想观点，批评了「道本器末」的唯心思想和「器可变而道不可变」的形而上学理论，论证了变法的必要性。 　　 　　他说：「夫苟辨道之不离乎器，天下之为器亦大矣。器既变。道安得独不变？」（《短书》）这是谭嗣同所达到的唯物思想的最高峰。以后他却倒向了佛教唯心思想。 　　 　　2.1.3. 倒向佛教的「因」与「缘」：对西学的憧憬，与杨文会及强学会道侣 　　一般以为谭嗣同的思想突然转向佛学，是因为「接触到佛学」──接触了作为佛学者的杨文会等人。其实不然！烈士与在南京时的诸多「佛学道侣」结识，一开始并非「因佛学而学佛」，而是因「强学、救国」的动机，这些「道侣」其实大多也是强学会的人。而转向佛学的直接因由，不是「看出佛学的好」而是「看出佛学有西学的好」！ 　　 　　他在1896年南京，看出了西学与佛学是「相通」的：「西学皆源於佛学」，「而佛学可复明於世」所以，他一开始是以为佛学能强国强民、能作为完美科学的，他是充满创意地自己发现了佛学是「能作西学渊源的国学」而能充满学习热情的。这是烈士他在短短时间内被佛学吸引→深住佛学→终结学佛生涯，而能在中国学佛者中成为典范的原因───大概也是佛祖施予这烈士的方便吧！ 　　 　　2.1.4. 谭嗣同思想的始终如一 　　而由此看来，谭嗣同的「突然转向佛学」，不但不表示他的思想能被轻易地改变，反而在这例子里，我们看到他狂列追求的（不是一般佛学，而）是经由他创造性地赋予了意义的一门「仁者之学（救世文明）」。 　　 　　2.1.5. 变法图强的心志 　　《仁学》的完成，是积极的对社会发声，而非一般文人的「感风吟月」「舞文弄墨」或「好立一家之言」；其中有许多讥刺清廷的地方，其中最明显的就是作者所题上的「台湾人所着书」了，这就是因为当时清廷马关条约割让台湾於日本。所以饱学却无意於学术的他，最终「立言」「遗说」的缘起，还是借「台湾人」一名才完成了《仁学》，点出他慨愤的心境，也是在殉教心境中交给同志友人，以传后世。[23] 　　 　　2.1.6. 以大乘心怀，企图统一诸家 　　《仁学》一书企图融合儒、释、道西洋哲学。《仁学自序》中说 　　 　　「墨有两派一曰任侠，吾所谓仁也；一曰格致，吾所谓学也。仁而学，学而作，今之士其勿为高远哉。盖即墨两派，以近合孔、耶，达探佛法，亦云大矣。」 　　 　　梁启超序《仁学》曰「《仁学》何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。」又谓「《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗散治为一炉，而更使适於人生之用。」 　　 　　2.1.7. 边缘佛学的一贯辩证脉络──谭氏从《大同书》的风格[24]，成就自己的佛学[25] 　　《仁学》思想，受康有为《大同书》之影响实多，《大同书》欲破除九界───国界、级界、种界、形界、家界、业界，以至於乱界、类界、苦界。而《仁学》提出的伦理学「道次第」[26]则是：「初当冲决利禄之罗网，次冲决俗学若……全球群学之罗网，次冲决君主…伦常之罗网，次冲决天之罗网，终将冲决佛法之罗网。」这种冲决一切名间利养、伦常、一切学说、宗教、乃至佛法的「冲决」，其实已经在其华严经思想中回归到「无所谓冲决」的不动体系。这种由缘起世间的「极无自性」而自然开展的强有力的实践情调，正是面对现实社会的浩瀚苦，在世俗谛（名言）上发为实践家的长啸，而应和了佛教在胜义谛上所谓：「若言有佛可成，即为谤佛。」 　　 　　2.1.8. 南京时期的环境、交游等因素： 　　《仁学》是谭嗣同在杨文会寓所撰写的。[27]谭嗣同住在杨文会家中，所以此书除了甚有渊源的思想、实践背景之外，多少也受到杨文会的影响。 　　 　　2.2. 《仁学》体系的完整相应性： 　　2.2.1 混杂、充满辩证性格的形上学体系，轮廓模糊地相应了一个浪漫人格的哲学家： 　　谭嗣同的《仁学》体系，是混杂了时代思潮而充满悖论的。宇宙观是一个体系哲学家──一个有机的思想辩证主体的安立处，为「缘起现象观察」，须就这安立处来检视谭嗣同是否能成立。 　　 　　在内缘起检视上，简化其思维脉络，其思维确实因「受」到西方文明的刺激，缘於种种情怀（如对构成「罗网」的传统与自我，生「无有爱」），而「取」了机械唯物论的方便，与盲点：譬如说天的运行是「自动」：「天行健，自动也」。相同的观点，人成了机器：「大抵全体竟是一副绝精巧之机器，各司其职，缺一不可。与天地之大机器相似。」他的机槭唯物论观点已用来解释人的生理现象，其诠释的「方便」已有所发挥；却也接受了唯物论在意识上必然的无意义性，在客观概念化时，「人」本身不认得「人的成分」而一定程度地异化，於是谭氏自己的「位格」轮廓也模糊了。 　　 　　在其宇宙论中呈现的卓然成立者，悖於「天志」「明鬼」中的墨子；以上所谈的「轮廓模糊」，已使活在你我实在（直）观中的谭氏形象，失落了他在文字中推崇的墨子成分。 　　 　　在本体论上，谭氏自己的直觉认识指向一种朴拙唯物论，在其体系中「以太」既具体又无限，犹如见首不见尾的「龙」；而后谭氏超出「如实知」的思辨却一跃过头而落在唯心论「田地」。[28] 　　 　　从外缘起的现象层次来说：他在自然科学中看到原质（化学元素）分解、化合的实徵，而视之为自然现象变化的道理。这「尚科学者」的观点有其时代因素，众缘相应下於是《仁学》特别引述「以太」概念来取代原始的「气」概念，这是有重要意义的。《仁学》「以太」概念先是作为极微物质的，「任剖某质点一小分，以至於无，察其为何物所凝结，曰惟以太。」所以「以太」是统一物质界的基础，「法界由是生，虚空由是立，众生由是出」这种体系似乎是从唯物主义出发的。 　　 　　但是他没有停留在唯物辩证，而走上如康有为般的神秘主义领域（而神秘主义虽也被「佛教」所包容，却非佛陀的如实精神──缘起如实观）。他灵悟地、神秘地将以太和「心力」、「精神」两范畴间划上逻辑符号：「以太者。亦唯识之相分[29]。」这样，就把「以太」说成是「心」「识」的产物，衔接了唯物与唯心。[30] 　　 　　2.2.2 为衔接唯心与唯物的「以太」辩证，而超出「如实知」的难以相应成立处： 　　全观谭嗣同的「救世」与「建立哲学体系」两方面发心，可呈现其中的因缘相应──就因为仁学的皈依归处毕竟不愿放在「充满无力感」的唯物面，故而不得不离「中道」而偏向精神，以精神为唯一真实，「唯一心是实」。如此便能在此体系中证成其入世的意义（救世的可能性），甚至安立完成入世事业的伦理、步骤───作为激进改革者，他以「心力」武装自己──无限地认知「心力」的能为，[31]认为「夫心力最大者，无不可为」。因为既然唯有精神是真实，则藉由一己的刻苦悲心广大行，可以感昭众人的慈悲心，而众人的慈心，必可究竟救劫；[32]而这样的「救劫」步骤，以建立社团为重要关键，从这里，我们终於可以进一步体会他活跃的社团工作与其哲学的相应。 　　 　　《仁学》的思想体系实际上是建立在唯心佛学之上的。谭嗣同受华严宗「百千大劫本由一念」概念的影响，认为生死轮迴与世间生灭都是精神的辩证活动所影现，其中事事无碍、一时俱在的华严玄观，重塑了他的「日常生活的实在」[33]，使他发展出超越经验的神秘感受，彷彿他的生命同时活在许多的意义范畴，而他的生活实践──乃至殉死皆不离此超越性的自我投射。所以文学层次上我们可能只会说他的文字壮烈玄丽，其实其中是有异於「常人的认知」的「世界观」的。他又接受了唯识宗义，认为万物都是由「八识」所变现──这种认为有「藏识」作为「现象世界的本体」的想法，与华严宗义一般，都可能流於「假必依实」观念，而非正统的缘起观（在缘起观如应成派宗义里，「三界唯心」并无「创造说」的况味，而是指心识能缘生三界的无明流转。）总之，《仁学》企图在认识论中，由宇宙论唯物观点与本体论唯心思想的相对辩证，达到理事圆融无碍的体悟。企图心如此，当遇到智慧内证上的不足，就最难不超出缘起中观的如实，而落入思辨戏论。如果在这样「超出如实证如实知」的思辨基础上，即使发出再大的菩提心与大精进，也难免有「因地不真」的不能「成立」处。 　　 　　2.2.3 分析「强学事业」外缘起，而检视其内在生命「认识论」的内缘起。 　　使谭嗣同走向「强学」的外缘起，也相应着谭氏内在生命「认识论」的内缘起。 　　 　　谭氏的认识论虽从物理化学入手解构了五蕴，后期他还是依赖唯心主义的。因为他认为人的眼、耳、鼻、舌、身只能得到色、声、香、味、髑五种感觉，而法界、虚空界、众生界却是无量无边的，有限的感官是不可能真正（全观地）去认识客观世界的。然而在此他并未吸收到中观（尤其当时他无法接触到的应成派）见解而安立二谛，反而偏向「心」，以为「心」可以超过感官而成立真正的认识。───於是背离了缘起观而建立了他自己（接近真常唯心论）的认识论。 　　 　　在他看来，不仅客观世界无量无边。人的感觉无法尽知。而且人的感觉本身也是不可靠的。他认为感觉到的都是虚幻的朦象，眼睛只看见「眼帘之影」。耳朵只能听到「耳豉之响」，而事物的真形真声是永远也看不见、听不到的。为什麽呢？据说是因为外界事物的变化极其神速，转瞬即逝。在绝对运勤中没有相对的静止状态存在，囚此入们的感觉永远也把握不住它们：於是谭嗣同似乎通过相对主义而陷入了不可知论。 　　 　　谭嗣同不仅否定了人类的感觉，也否定理性思维。他信奉并提倡佛教唯识宗的「转识成智」说。认为要证悟最高本体的过程，不必依靠人的五官和外界事物接触，也不必依靠理性思维，只需要通过宗教修行的方式所开启的更高「智慧」──所谓「止、观」，去体会出「一多相容」「三世一时」等义理。以佛法批判其「佛法」，则在认识论上，他似乎仍然无法免於神秘主义的「戏论」─「无明」。 　　 　　2.2.4 理想境界的存在[34]： 　　虽然谭嗣同一生充满实践情调，但其知行观却是重知轻行，极力否定行在认识中的作用，否定知是从行中来的。他说：「吾贵知不贵行也。知音，灵魂之事也。」（《仁学》）他把知行完全割裂开来。认为「行有限而知无限人何有穷而知无穷」。因为知是属於灵魂之事。灵魂不生不灭，可以通天地万物人我为一身，所以说「知无限」，而行则属於体魄之事，必然受到人的生死和各种物质条件的限制，所以说「行有限」。他甚至设想将来科学日益昌明、入种日益进化之后，必然会出现一种「纯用智。不用力。纯有灵魂，不有体魄」的所谓「灵人」。人类世界将进入一种脱离物质的纯精神存在，这种隐含哲学矛盾的预见，恐只是其「戏论」（尤其其宗教世界观）所推演出的偏颇计执。 　　 　　2.2.5 展现出具体的伦理学──道次第命题： 　　仁学处处都有现实性的政治、经济、社会主张，这些主张虽不见得明显能从其哲学一路辩证而得，却尚算得上是掌握了一定程度「佛教伦理学特色」（依於缘起法而不依於形上概念）的伦理学体系。这样的伦理学，对这一类企图一把囊括所有思想关怀──从本体论到科学──的体系来说，是难得的。 　　 　　关於本文认《仁学》自序中的「罗网重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之罗网，次冲决俗学若……全球群学之罗网，次冲决君主…伦常之罗网，次冲决天之罗网，终将冲决佛法之罗网。然其能冲决，亦自无罗网；真无罗网，乃可言冲决。」为「道次第命题」，将详论於本文〈结论〉一节。 　　 　　2.3. 《仁学》的辩证法： 　　《仁学》思想中包含着丰富的辩证法，尤其表现在他「日新」变化的思想中。维新派都强调「变」，为维新变法提供理论根据，而反对顽固守旧派的形上学不变论，谭嗣同哲学当然也具有这时代特徵。在他看来，从以太到天地万物，以至人的体貌呼吸，无时不在变易、更新。「天以新为运，人以新为生」，他认为这一点是孔、耶、佛三教都看到了的，故说：「三教不同，同於变」。 　　 　　那麽「日新」变化是怎样产生的呢？谭嗣同认为是来自「以太之动机」。以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起国天地的日新、历史的变化。整个世界都处在生减发展变化之中。 　　 　　「日新」变化的思想是谭嗣同哲学中十分可贵的合理因素，作为哲学而也能贯彻为政治上的变法主张。[35]甚至，谭嗣同在肯定事物「日新」变化的同时，也否定事物有「静止的另一面」，否定万事、物质的规定性和常住性，从而得出了「生灭即不生不灭」的结论，这哲学虽有待检视，却竟然与其似乎未曾重视的佛教中观应成派遥遥相应了。而在他由辩证法架构的客观的实存世界中，却由主观意识消灭了一切差别和对立，否定事物的发展变化，则是完全走到了辩证法的反面。

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