1.佛学经典·史传部 --lhp 2005-3-27 12:15:29[点:1050] (2709字) 　　 　　佛学经典·史传部 　　 　　阿含部 本缘部 般若部 法华部 宝积部 大集部 经集部 密教部 律部 　　释经论部 中观部 论集部 经疏部 律疏部 诸宗部 史传部 事汇部 续部 　　 　　撰集三藏及杂藏传(1卷)【失译】 　　 　　迦叶结经(1卷)【后汉 安世高译】 　　 　　迦丁比丘说当来变经(1卷)【失译】 　　 　　佛说比丘迦旃延说法没尽偈百二十章(1卷)【失译】 　　 　　大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记(1卷)【唐 玄奘译】 　　 　　异部宗轮论(1卷)【唐 玄奘译】 　　 　　十八部论(1卷)【陈 真谛译】 　　 　　部执异论(1卷)【陈 真谛译】 　　 　　历代三宝纪(15卷)【隋 费长房撰】(下载） 　　 　　佛祖统纪(54卷)【宋 志磐撰】(下载） 　　 　　佛祖历代通载(22卷)【元 念常集】(下载） 　　 　　释氏稽古略(4卷)【元 觉岸编】(下载） 　　 　　释鉴稽古略续集(3卷)【明 幻轮编】(下载） 　　 　　三国遗事(5卷)【高丽 一然撰】(下载） 　　 　　释迦谱(5卷)【梁 僧佑撰】(下载） 　　 　　释迦氏谱(1卷)【唐 道宣撰】 　　 　　阿育王传(7卷)【西晋 安法钦译】(下载） 　　 　　阿育王经(10卷)【梁 僧伽娑罗译】(下载） 　　 　　天尊说阿育王譬喻经(1卷)【失译】 　　 　　阿育王息坏目因缘经(1卷)【符秦 昙摩难提译】 　　 　　马鸣菩萨传(1卷)【后秦 鸠摩罗什译】 　　 　　龙树菩萨传(1卷)【姚秦 鸠摩罗什译】 　　 　　龙树菩萨传(1卷)【姚秦 鸠摩罗什译】 　　 　　提婆菩萨传(1卷)【姚秦 鸠摩罗什译】 　　 　　婆薮槃豆法师传(1卷)【陈 真谛译】 　　 　　隋天台智者大师别传(1卷)【隋 灌顶撰】 　　 　　唐护法沙门法琳别传(3卷)【唐 彦琮撰】 　　 　　大唐故三藏玄奘法师行状(1卷)【唐 冥详撰】 　　 　　大唐大慈恩寺三藏法师传(10卷)【唐 慧立本．彦悰笺】(下载） 　　 　　唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传(1卷)【新罗 崔致远撰】 　　 　　玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状(1卷)【唐 李华撰】 　　 　　大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状(1卷)【唐 逍迁撰】 　　 　　大唐青龙寺三朝供奉大德行状(1卷)【】 　　 　　付法藏因缘传(6卷)【元魏 吉迦夜共昙曜译】 　　 　　高僧传(14卷)【梁 慧皎撰】(下载） 　　 　　续高僧传(30卷)【唐 道宣撰】(下载） 　　 　　宋高僧传(30卷)【宋 赞宁等撰】(下载） 　　 　　大明高僧传(8卷)【明 如惺撰】(下载） 　　 　　比丘尼传(4卷)【梁 宝唱撰】 　　 　　神僧传(9卷)【】(下载） 　　 　　海东高僧传(2卷)【高丽 觉训撰】 　　 　　大唐西域求法高僧传(2卷)【唐 义净撰】 　　 　　弘赞法华传(10卷)【唐 惠详撰】(下载） 　　 　　法华传记(10卷)【唐 僧详撰】(下载） 　　 　　天台九祖传(1卷)【宋 士衡编】 　　 　　往生西方净土瑞应传(1卷)【】 　　 　　净土往生传(13卷)【宋 戒珠叙】 　　 　　往生集(3卷)【明 袾宏辑】 　　 　　华严经传记(5卷)【唐 法藏集】 　　 　　大方广佛华严经感应传(1卷)【唐 惠英撰．胡幽贞纂】 　　 　　历代法宝记(1卷)【】 　　 　　景德传灯录(30卷)【宋 道原纂】(下载） 　　 　　续传灯录(36卷)【】(下载） 　　 　　传法正宗记(9卷)【宋 契嵩编】(下载） 　　 　　传法正宗定祖图(1卷)【宋 契嵩编】 　　 　　传法正宗论(2卷)【宋 契嵩编】 　　 　　两部大法相承师资付法记(2卷)【唐 海云记】 　　 　　冥报记(3卷)【唐 唐临撰】 　　 　　释门自镜录(2卷)【唐 怀信述】 　　 　　三宝感应要略录(3卷)【宋 非浊集】 　　 　　高僧法显传(1卷)【东晋 法显记】 　　 　　北魏僧惠生使西域记(1卷)【】 　　 　　大唐西域记(12卷)【唐 玄奘译．辩机撰】(下载） 　　 　　释迦方志(2卷)【唐 道宣撰】 　　 　　游方记抄【】 　　 　　（一）往五天竺国传【新罗 慧超记】 　　 　　（二）悟空入竺记【唐 圆照撰】 　　 　　（三）继业西域行程【宋 范成大撰】 　　 　　（四）楚僧指空禅师传考【】 　　 　　（五）西域僧销喃嚷结传【】 　　 　　（六）南天竺婆罗门僧正碑【日本 修荣撰】 　　 　　（七）唐大和上东征传【日本 元开撰】 　　 　　（八）唐王玄策中天竺行记并唐百官撰西域志逸文【】 　　 　　（九）唐常愍游天竺记逸文【】 　　 　　释迦牟尼如来像法灭尽之记(1卷)【唐 法成译】 　　 　　炖偟录(1卷)【】 　　 　　洛阳伽蓝记(5卷)【元魏 杨炫之撰】 　　 　　寺塔记(1卷)【唐 段成式撰】 　　 　　梁京寺记(1卷)【】 　　 　　庐山记(5卷)【宋 陈舜俞撰】 　　 　　天台山记(1卷)【唐 徐灵府撰】 　　 　　南岳总胜集(3卷)【宋 陈田夫撰】 　　 　　古清凉传(2卷)【唐 慧祥撰】 　　 　　广清凉传(3卷)【宋 延一编】 　　 　　续清凉传(2卷)【宋 张商英述】 　　 　　补陀洛迦山传(1卷)【元 盛熙明蚤】 　　 　　弘明集(14卷)【梁 僧佑撰】(下载） 　　 　　广弘明集(30卷)【唐 道宣撰】(下载） 　　 　　集古今佛道论衡(4卷)【唐 道宣撰】(下载） 　　 　　续集古今佛道论衡(1卷)【唐 智升撰】 　　 　　集神州三宝感通录(3卷)【唐 道宣撰】(下载） 　　 　　道宣律师感通录(1卷)【唐 道宣撰】 　　 　　集法门不应拜俗等事(6卷)【唐 彦悰纂录】(下载） 　　 　　破邪论(2卷)【唐 法琳撰】 　　 　　辩正论(8卷)【唐 法琳撰】(下载） 　　 　　十门辩惑论(3卷)【唐 复礼撰】 　　 　　甄正论(3卷)【唐 玄嶷撰】 　　 　　北门录(10卷)【唐 神清撰．慧宝注】(下载） 　　 　　护法论(1卷)【宋 张商英述】 　　 　　镡津文集(19卷)【宋 契嵩撰】(下载） 　　 　　辩伪录(5卷)【元 祥迈撰】(下载） 　　 　　三教平心论(2卷)【元 刘谧撰】 　　 　　折疑论(5卷)【元 子成撰．师子比丘述注】 　　 　　寺沙门玄奘上表记(1卷)【】 　　 　　代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集(6卷)【唐 圆照集】 　　 　　2.九乘佛法之巅——大圆满法门 --郭元兴 2005-7-25 9:28:17[点:412] (5697字) 　　 　　九乘佛法之巅——大圆满法门 郭元兴 　　 　　一、大圆满就在内证本觉中 　　 　　大圆满是西藏宁玛派所特有的密教法门，和新派密教在理论上和实践上有很多地方不同。宁玛派总判世出世法为异生人天乘，颠倒外道乘，和真实内道（佛法）乘。在内道中更分为九乘，通常称为九乘次第。初三乘为因乘，即声闻、独觉、菩萨三乘。后六亲为果乘：即事乘、近乘、瑜伽乘。这三乘合为外牟尼续乘；摩诃瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘。这三乘合为内大密咒乘。后三乘中，尤以阿底瑜伽乘和新派最不相同，而大圆满法门就是在这一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也称无二大圆满。它的意义是，一切染净法统统在现前离垢明空豁朗的内证智（本觉）中完全具足，所以叫做圆满；解脱生死的方便途径莫胜于此，所以叫做大。这内证智更有菩提心、心性、如来藏、自然智、自然光明智等异名。从果证来说，这自然智的本体空分即法身，本性显了分即报身，大悲明证分即化身，三身原在本分上具足，不必另有。精勤修作即已圆满，所以叫做大圆满。 　　 　　 　　二、大圆满为什么特殊优胜？ 　　 　　大圆满为什么较其他各乘殊胜呢？九乘中初二乘为小乘，可以不论。菩萨乘不离用寻思伺察以辨二谛，而大圆满的菩提心则超越寻伺推求。事乘要住于二取清净之境，而大圆满的菩提心则超越二取，近乘（亦名俱乘或行乘）未悟达无二的义境，而大圆满则是无二的菩提心。瑜伽乘求生密严净土，不能住于无舍无取，而大圆满则为无取无舍的菩提心。大瑜伽乘求证金刚持位，所以用方便胜慧（般若）为趣入门，而大圆满的菩提心则超越勤修。随瑜伽乘求证无别，所以用界智为入门，而大圆满的菩提心则超越因果。总括地说，下八乘不用自然智，所以都以渐修为宗，不能出因果生死的樊笼，而流于没有性修的偏执，但大圆满则把种种显现都化为一实相，所以叫做“自然出过勤修”。 　　 　　三、大圆满修法分为三部 　　 　　大圆满的修法又分三部：即心部、界部和要门部。这三部虽然依次略同于新派的大手印，五次第和六加行，但是据宁玛派的见解，仍然比那些法更殊胜。三部中又以最后的要门部为胜，因为在理论上，心部执着意度，界部执有法性，仍流于意度，而要门部能令实相自显，故更殊胜。这要门部又分四部：即外、内、秘密和无上。要门部的无上部又称为自性大圆满心髓金刚藏乘，简称大圆满的宁提。宁提的传承主要有两系：一系是由吉祥师子传莲华生，再传空行智慧海王而传下来的，叫做宁行宁提；另一系是由吉祥师子，经智经、无垢友而传下来的，叫做上师宁提。二派理论大致相同，只是修法方面稍有区别。 　　 　　要门部所依的教典，传说有六百四十万颂，分为三万五千品和五千枢要等，西藏译出的只有少部分，并且原本也非印度所有，而是收藏在乌苌的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥师子、莲华生、无垢友等人取出一部分来流通人间。 　　 　　要门部中无上部的见修行果中，宁提法又名证智自显妙道金刚藏大秘密乘。大圆满法的全部已胜于下八乘，而这一部法又是大圆满中最深法门，为大圆满的极顶，所以比大圆满中其余法门还要殊胜，主要理由有以下几点： 　　 　　1,其余法门都偏重于慧，可以速得开悟，但欠缺超脱力，所以不能即身解脱。本部法有见根法要，只论精勤的大小，不管根基的利钝都可成就。 　　 　　2,其余法门对于各法性都在意识审察中建立信念，所作空观如暗中投石，形同摸索，本部法则不用意识审察，现前即有，现量亲证。 　　 　　3,其余的法门都以能说的文句为凭，所以对于义境一开始就要求通达领悟。本部法不用文句一字，而现前睹见义境（以现量亲证），因此可以不依文句而成佛。 　　 　　4,其余法门对于各各实相的义境，都以心慧取为观境而建立体道果，时时要用思维筹量。本部法则显了现证，不用心慧所作，分别体道即可成佛。 　　 　　5,其余的法门总要分别前后困果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自现，所以不用因果胜劣的作业，也不必精勤修行，分别取舍。 　　 　　6,其余密法要用脉、风、明点等，当年龄少壮时，脉道舒展，易证菩提；年龄老大，则大种力衰，难以得解脱。本部法光明的日月从内起现，所以只要具足精进，不论年龄老幼都能解脱。 　　 　　7,其余法门都认为三身是究竟果，是所观待的法。本部法三身在道中即明朗显现，所以能在究间光明的本净界中任运任持内证智的妙有境界。 　　 　　总之，大圆满中心、界两部虽能远离言谈安足外所，现时睹见证智，其心可以须臾间自显而住，即许这一种动静相为究竟，但事实上没有真正看见，仍不过是意识审察一类之境。本部法能以真实法要现前明见，当然更殊胜了。又要门中的外内密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界为凭藉，本部法则现生即可解脱为光明身。 　　 　　四、大光明金刚乘是一切法门中的顶点 　　 　　大光明金刚乘是一切修持法门中的顶点。在这一乘中又分决断和超越两部，在修法的过程中，后者以前者为依。如果只修前者，即身也可化为微量而成佛，但对于外迷相地石山岩等不能净化，且修道时仍以粗脉风为依，不能成就光明身，现身不能达究竟极地。超越法，则现生能证光明身而得大迁转身，成办广大利他事业，而且所得天眼、神足、力通，也无量无边。因此在本部法中又以超越法为最究竟。 　　 　　本部法的理论根据在《阿毗达摩大乘经》的颂文“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣及涅槃证得”。它建立本初之体自然智为一切法依，自然智的本体空，象虚空一样就是法身，本性显了，象日月一样就是报身，大悲周遍，象日月的光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界众生因为业力所蔽颠倒迷乱，对于这个所依的实相不能了知，所以轮回六趣受种种苦。 　　 　　五、光明安住的最佳部位 　　 　　本部法中关于三脉四轮的建立和蓁金刚乘法门相同。另外不共的建立有四大殊胜为光明安住的处所。这四个脉是：迦底大金脉，如白丝线脉，细旋脉，晶管脉。最后的一脉连结心眼，其中有具贤严明点，是现起无数金刚连鏁光明的依处。同时，在心脏（肉团心）中央有具足光明的光明脉，象放光一样照明一切细脉，所谓“如来藏周遍”就是这个意思。这个能明智的内证智本性即空，本性是五光常照，大悲的光辉周遍，所以是三身（或五身，见下）五智的大藏。但是它的本法法身空上清净知见之分被阿赖耶和八聚识所障，本性五光明照分被有质碍的血肉蕴聚所障，大悲光辉和证智起处被业和习气所障，因此它的体性极难睹见。但它是周遍一切有情，以各各有情之身为依而存在的，所以说为本初界自然智如来藏。在现前的肉身中，周遍而住。这如《宝性论》说：“等觉身流布真如无别故，有智故有身，常具足佛性。” 　　 　　六、大光明金刚乘修法 　　 　　关于修法方面，本部法也和一般真言道相同，分为能成熟的灌顶和能解脱的修持两部分，内容如下表： 　　 　　修法 　　 　　能成熟道 　　 　　四灌顶 　　 　　外有戏论宝瓶灌顶 除身障 　　 　　内无戏论秘密灌顶 除语障 　　 　　极无戏论慧智灌顶 除意障 　　 　　最极无戏论辞句灌顶 除所知障 　　 　　能解脱道 　　 　　前行 　　 　　共同前行 　　 　　不共前行 　　 　　不共正行 　　 　　 　　本部法中和一般真言乘相同，也非常重视灌顶传授，所以这四种灌顶需具足受（但也有说最上奥义端赖自悟，传亦不知，说亦不知的）。受宝瓶灌顶可于生起次第修法得自在；受秘密灌顶可于修圆满次第“拙火”旃荼梨及字轮诵咒得自在；受慧智灌顶可于修大乐双运及通达本净法性智得自在；受辞句灌顶可于现量任运之义得自在。如不受灌顶则过患极大。反之，如果能具受灌顶，则在一切分位都能成就所乐求的事情。在修道时，光明脉清净，能够生超殊胜三摩地成为诸佛之子，任持佛的种姓，寿命长远，受用威权都能具足，永断一切恶趣，领受天上的广大安乐吉祥，现身证得究竟佛菩提果。 　　 　　其次，进入修道，因为本部法以出过一切起心作意，现前令见光明智慧为宗，所以对于一切以意识审察为性的生起次第和圆满次第都要弃绝。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金刚萨埵或修莲华生为主），最后再修不共正行。 　　 　　关于正行，主要是些实修的方法，所以特重口传。要门部的梵文原名为乌波第舍，就是近处指授的意思。修法内容，大致是，初步指示身语心三要，身要有五种或三种姿势（法身狮子奋迅势，报身大象眠卧势，化身仙人蹲踞势）等。再指示根门要、缘境要、息风要、证智要等以看光明。依此修持，四种光明即可逐步现前，四光明是法性现量光明、证受增长光明、证智充量光明、法性穷尽光明，第四光明又有渐尽和顿尽的分别。 　　 　　在现见光明的刹那证智中，阿赖耶俱三界心心所都可遗离，一般密咒下乘以味展二脉的风心趣入中脉所生的乐明无念之智，认为是“俱生智”。这仍然未遗离阿赖耶八聚识的状态。因为乐明无念中的安乐受是意与染污末那末分的无念，所以即是阿赖耶。这里微作明净状的就是阿赖耶识，色声等五种粗境仍依根识各别显现，所以仍有五门之识。这些若不加以遗除，则生死之心尚未解脱，当然不能解脱。并且下乘密咒以脉风明点一味和合之喜为根本义，所以认为要使风界等从味展二脉趣入中脉，使脉结各各舒解，由此起现初地以至佛地的各别功德。这种法门障碍很多，而且本风要是不慎进入六趣轮回的脉瓣中，反而可以生起很多迷乱的境相，引发过患。本部法则可使诸风自灭而住，各各脉瓣的风自成清净，这时光明脉中的智风就在本位上自然朗照，所以清净智慧之境，身、光、刹土等都能当前显现，而迷境不复生起。等到中脉里的光明脉增长，那诸脉结就渐化光明，地道功德即在本来光明中出现，这就是得到解脱了。譬如，当初二结（中脉中）化为光明时，在外面显现的光中就现出一千二百个佛土。如果把自己的光辉分照那里，再收摄到本光中，那么就到那一刹上去了；如果把身颈转动一下，就可以震动照耀一百个佛世界，而内心又能入出一百种法性无分别三摩地。因此，即此已远超下乘之地。 　　 　　依这个法要以根（净眼根）现量瞻睹的一刹那，澄清不动，远离合散的智慧，就是在本分上证法身的决断，外面显现光明照了的方便，就是任运起现自性色身道的超越。因此外所显就是“生起次第”起现方便的法要，内明照就是无生而灭诸戏论的“圆满次第”现证远离边际的般若。这样，方便、般若、生起、圆满、法身、色身、显相、空性、福德、智慧等资粮都在修决断和超越时刹那圆满。这时五身五智也都刹那圆满，因为心一境性远离戏论就是法身，自显无执就是扫身，现种种境就是化身，遗八聚识就是菩提身，界无迁变就是金刚身。又远离缘虑戏论就是法界智，显了无障就是圆境智，住平等味就是平等性智，所显五光无杂就是妙观察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。 　　 　　在修法时，安住光明的刹那也可以尽摄下九乘的密意胜利。因为这时没有补特伽罗执及法我执，所以尽摄声闻、独觉、菩萨三乘密意。又安住光明的刹那，身语意三都没有烦恼垢染，所以尽摄清净行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的刹那，光明、证智、无二齐运开觉，现证殊胜三摩地，所以尽摄大、随、极三瑜伽的密意。其余的陀罗尼、三摩地以及诸地道等都是就内证智无垢分上安立的，所以也同时尽摄。这样一来，下乘所修的一切三摩地和所开觉的一切功德法无不尽摄于此安住光明的刹那中。 　　 　　七、大圆满的境界 　　 　　本部法的果证，一般说来，如果在冢间、空谷、洲渚等极寂静的地方如说观修，等到四光明的境界逐次起现，那么，上根只要三年，中根只要五年，下根极长七年，内外质碍之境都化为光明，就可以在自显色究竟之处现证佛位（这里所说的色究竟指法身普贤所住的法性土，不是普通的色究竟天）。这时可以随修行者的愿心而有两种成就。一种是想用现身成办广大的利生事业，寿命无边尽三有际，就可以证取大迁转身。这种身性像水中月一样，虽有显色，但没有触色，如同大阿阇黎莲华生和无垢友，能在一刹那中示现不可思议的神通法门。另外一种成就，即是不想依现身成办广大利他事业的，那么在圆满四光明道而身化光明时，就到法界本初地任运成就三身五智。所以法身刹上就成为普贤，在报身上任运密严刹中成为自显受用身，再由加持力，在清净佛土现为五部如来饶益诸住地菩萨，更于六趣中示现各趣大师广作义利，以殊胜变化工巧及受生等事穷三有际饶益无尽。 　　 　　八、大圆满传承 　　 　　大圆满法的内容大略如上。至于本法中要门部的传承，据传说分为天上和人间两个阶段。天上为提婆贤护之子庆喜藏，又名具胜心天子，由金刚手授以此法。人间的传承始于具胜心，他降生乌苌国，为国王乌波罗遮之女华阴之子，名为极喜金刚。极喜金刚登位时，金刚手亲来传法。后极喜金刚传法于阿阇黎妙吉祥友。妙吉祥友传法于吉祥师子。吉祥师子是汉地戍奢洲人，父名奢善，母名光显女，他在二十五岁时遇妙吉祥友，圆满承受阿底一切教法。吉祥师子后传乌苌第二佛（指莲华生），智者若那修多罗（智经），大哲无垢友和大译师遍照等人。自吉祥师子以下是持明表示传承。莲华生、无垢友以下都是补特伽罗附耳传承。这耳传又分二系，一系是由莲华生传空行智慧海王，埋藏法宝以待有缘，后由莲华生业力取藏传遍智自然金刚，雍敦金刚吉祥等为空行宁提；另一系由无垢友传娘定贤，建乌汝奢寺埋藏教授，后由登玛伦贾取出传给娘结尊师子自在，由他传给娘迦当巴。他把教授埋藏三处，三十年后由结贡那薄在公元1067年取出，这时陆续取藏的还有响巴日巴、漾敦诺札（即吉祥金刚，公元1097～1167）。漾敦诺札传子亿日（1158～1213），他又传子觉贝（1196～1231），以后递传师子奋迅，他再传镜金刚（1243～1303），他又传持明俱摩罗阇（1266～1343），他后传钦饶隆巴（1308～1363），这一系叫作上师宁提。隆钦饶降巴，又名无垢光，他也曾受学空行宁提，又遍学后宏期新派密法，关于明处、显经、密咒的著作极多，被推为旧派中智者之首。从现存资料看，自无垢光开始，大圆满的教义，才成了有组织的、有系统的、有记录的学说。 　　 　　此外，在后宏期中，仍有不少取藏者出世，也有很多在定中得法的名为净相派，传承之间又各成系统，非此处所能备举。现在川藏一带弘扬宁玛派大圆满教法的，西藏有金刚崖寺，川西有白玉寺、迦陀寺等。 　　 　　3.《华严》、《般若理趣经》与大圆满 --郭元兴大德 2005-7-25 9:30:50[点:414] (1437字) 　　 　　《华严》、《般若理趣经》与大圆满 　　 　　常随佛学: 　　 　　请教赵叔及诸位善知识，读华严经时本人一个经久的疑惑 　　 　　华严经： 　　 　　菩提场出九逝多，三四忉利及夜摩， 　　普光明殿二七八，他化兜率五六过。 　　 　　佛最初在菩提场成道，就是坐在菩提树下宣说华严经六品十一卷；第二会在 　　普光明殿，说经六品四卷；第三会在忉利天，说经六品三卷；第四会在夜摩天， 　　说经四品三卷；第五会在兜率天，说经三品十二卷；第六会在他化天，说经一品 　　六卷；第七会重在普光明殿，说经十一品十三卷；第八会也是在普光明殿，说经 　　一品七卷；第九会在逝多林，说经一品二十一卷。何谓‘逝多林’？‘逝多林’ 　　是坟场。下本四万五千偈传到中国，还有五万五千偈九品尚在印度，而没有传到 　　中国来。虽然不足，但是序分、正宗分，及流通分均已全备。所以中国唐朝清凉 　　国师弘扬华严时，认为这部经可作为全经。” 　　 　　为何佛陀开演华严大经，均在欲界诸处？此中有何密意？ 　　 　　我的答案是 　　 　　{{{为何佛陀开演华严大经，均在欲界诸处？此中有何密意？}}} 　　 　　不知道。 　　 　　另外，您什么时候知道了，别忘了告诉我一声。 　　 　　哈哈，赵叔善巧。。。看来这个问题不是很迫切喽. 　　 　　这个问题当然很重要，但最重要的是如说修行 　　 　　另外，仁兄读过《般若理趣经》吗？（郭元兴大德认为该经与大圆满同一理 　　趣。）也是在欲界天所说。 　　 　　常随佛学: 　　 　　好的。一定按照赵叔推荐去仔细阅读。读完了，若有触动，向赵叔汇报。若 　　没有触动，也向赵叔汇报。：） 　　 　　还有这一段 　　 　　【不空（梵Amoghavajra，705～774）】 　　 　　 　　(4)大乐类︰以《般若理趣经》为本源的大乐系密法，在不空的译述中也特 　　别值得注意。他所译关于本类的经、释、仪轨共有十多种。当时代宗也从不空受 　　学此法，其受到重视可想而知。《般若理趣经》的翻译虽从玄奘开始，但经末咒 　　文早由波颇密多罗（626年来华）传与玄模（见《法苑珠林》〈咒术篇〉）。又 　　《理趣经》末的咒也已收入阿地瞿多的《金刚大道场经》抄译本《陀罗尼集经》 　　中。《金刚大道场经》十万颂本在西元535年以前成立，所以〈理趣经〉咒的传 　　世是很早的。《理趣经》的义理是《大般若经》中实相般若一分的略要，所以菩 　　提流支的重译本即题名《实相般若波罗蜜多经》，般若实相就是法界，所以本系 　　法中以表示周遍于器世间和有情世间的法界身普贤金刚萨埵为本尊，同以他受用 　　身的毗卢遮那或持金刚和自受用身（智法身）的四面毗卢遮那或金轮佛顶为本尊 　　的法门相比，意义上更深入一层。大乐系的法门和西元八世纪中到我国西藏地区 　　的莲华生、无垢友等所传授的大圆满，以及印度超岩寺后出的大手印法门在理论 　　和修法上都一脉相通。而且大圆满和大手印都别称实相般若，而大乐金刚萨埵的 　　修法也别称大印法门，足见它们在义理上有共同的渊源。 　　 　　................ 　　 　　FROM:【中华佛教百科全书】 　　 　　 　　上文的作者也是郭元兴大德 　　 　　郭元兴大德的相关开示 　　 　　记得曾读过一篇郭大德专门论述般若理趣与大圆满的文章，但现在想不起出处了。 　　 　　4.历劫苍茫此一灯，平生俯仰最高层。 --欧阳竟无先生挽词（虞愚） 2006-1-26 14:49:52[点:31] (95字) 　　 　　欧阳竟无先生挽词（虞愚） 　　 　　历劫苍茫此一灯，平生俯仰最高层。 　　深谈直到沧桑尽，寂照惟推孔佛能。 　　孤处冥搜心悱恻，千秋自许骨峻嶒。 　　人天何处尘音接，呜咽江涛恸不胜。 　　 　　5. 佛教非宗教、非哲学而今世所必须 --欧阳竟无 2006-1-26 14:57:09[点:31] (14741字) 　　 　　一方净土 　　 　　莲池大师戒杀放生文·戒杀文 　　 　　佛法非宗教非哲学(欧阳竟无先生讲) 　　 　　关键词： 欧阳竟无先生讲，王恩洋笔记 　　 　　今日承贵会邀请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。今日祗将我对於佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。 　　 　　今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义，向後再说。先将佛法名词解释一过。 　　 　　何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者，有用有益之义，言此三者，能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶。不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其於事於理，如如相应，不增不减。恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。 　　 　　宗教哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教哲学二名都用不著。佛法就是佛法，佛法就称佛法。 　　 　　次言义，云何说佛法非宗教耶。答，世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四，第一，凡宗教，皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否，昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者，（一）者依法不依人，（二）者依义不依语，（三）者依了义经，不依不了义经，（四）者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟於法不合，则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师，於天上地下，唯我独尊语，而云我若见时，一棒打死，与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教，则不免屈抑人之个性，增长人之惰性。而在佛法中，绝无有此。至於神我梵天，种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。 　　 　　第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心，而在佛法，则大异此。曾言依义不依语，依了义经，不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词，实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语，是为虚语，故不依之。了有二解，一明了为了，二了尽为了，不了义经者，权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰，佛法既不同於宗教，云何复有圣言量。答，所谓圣言量者，非如纶音诏旨，更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如是，更又何必讨论耶。此而不信，则数理没从证明。又圣言量者，即因明中之因喻，因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之方法，以立理破邪，其精实远非今论理学所及，固不必惧其迷信也。 　　 　　三者，凡一宗教家，必有其必守之信条，与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提，度诸众生，共登正觉是也。正觉者，智慧也，智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，先必定其心，犹水澄清，乃能照物耳；而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有於戒，戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者，菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪权行不犯，退菩提心则犯，此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘於绳墨尺寸之中，以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家，不薙发，不披袈裟而成阿罗汉者。（见俱舍论）佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。 　　 　　四者，凡宗教家，类必有其宗教式之信仰，宗教式之信仰为何，纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智，要由自证得来，是故依自力，而不纯仗他力，依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者，瑜伽师地论四力发心，自力因力难退，他力方便力易退是也。然或谓曰，汝言佛法，既不重信仰，何乃修持次第，资粮位中，首列十信，五十一心所，十一善中，亦首列信数。答之曰，信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲，前者是所鄙弃，後者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沈沦。又诸善心所，信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。 　　 　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致。一者思想极其锢陋，一者理性极其自由。一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真，一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区匾之宗教，与佛法相提并论哉。 　　 　　所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三。 　　 　　第一，哲学家唯一之要求，在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚麽东西，为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事，便执定以为某物某事，一例糊涂下去，譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来，只是糊涂下去，自有哲学家以来，便不其然。你说有上帚，他便要问问上帝是个甚麽东西。眼可以看得见麽。耳可以听到麽。如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他。所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人谬执，他果能不谬执麽。他天天求真理，他果能求得到真理麽。翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过後，便迷信一个无人格的上帝，破除独神论过後，便迷执一种泛神论，不信唯物的，便主张唯心，不信唯心的，便主张唯事，笛加尔善於怀疑，於是便破坏世界一切事实，都以为非真理。但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素便说他那个我能怀疑，我固是真，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真，仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢。总而言之，西方一切哲学家，对於世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人，破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。 　　 　　问者曰，如你说世间既无真理，到底还有甚麽。如谓一切都无，则彼虚无主义，无世界，无人类，岂非是唯一独尊的学说吗。答曰，虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解，为害更大，彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危於世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者是也。今复质问彼曰，如谓一切皆假，此假又何所从来，如谓一切都无，云何复有断灭，且既一切无矣，何以你又起如是见立如是论，又何以要怀疑，又何以要破坏，此种自语相违自行矛盾，是为诞妄之极，但其立说肤浅，也可不必多辩了。 　　 　　问者曰，你谓哲学家的真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚麽，作甚麽呢。答曰，佛法但是破执，一无所执便是佛也，故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量，不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴於一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求，如彼所计之真理，本来无有，但属虚妄，则又何可求耶。有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰，如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知，且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶。答曰，兹先设一喻，诸君夜静三更时寝於床榻，忽生一梦，倏见山河草木，宫室楼台，更有人物，或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时了无一物，当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否，当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否，然虽假虽妄而实不离心，如离汝心汝又安能有梦，然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实。诸法真如，亦复如是。未至真觉，终在梦中，既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性。然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实。及成佛果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦，然虽大觉，契证真如，此觉此如，亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。 　　 　　问曰，真如既如所言，吾人又如何证得耶。答曰，此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩，任汝推寻，有获所得，仍惟是梦，及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知，今之真宝，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。 　　 　　虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽。园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，欲跳此生死范围证得菩提硕果，而可不历劫修持，但求速效，乌能济也。故必境行果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。 　　 　　复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除，但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。 　　 　　然又当知，夫妄亦何过。妄本无过，过生於执，譬如吾人开目，则妄见山河人物，珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执著，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害。唯彼俱时意识，寻思执著，认为实有，而曰，此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰，此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生於其心，害於其政，发於其政，害於其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生於瞋，由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相婬相盗欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生於执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回，迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛。非别有法。 　　 　　二者，哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识，所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种，（一）者根本智。（二）者後得智。根于智者，亲缘真如和合一味，平等平等，都无分别是也。後得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛，以度群生是也。此後得智既缘一切，是故真妄虚实，五法三自性，八识二无我，世间出世间，尽无不知，尽无不了，由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意，俱可了达。如是设问知识之来源何如乎。则可答曰，有阿赖耶识，含藏一切名言种子，（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习，八七六五展转变现，能了能别，所谓知识，由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出於先天，而先天为是甚麽，不了其体，何以示人。又或谓出於经验者，经验何以存而不失，又复何以无端发此经验，此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说，今既了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行，复熏成种，复由此种能生後识，故不同於先天论。但执一常。种生於现，现生於种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言之曰，若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未达虽识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃，一无所能者，是为怀疑论。其或以为吾人之知识，实有范围，越此范围，则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异於彼。一者，众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘，八识七识之缘得著者，六识尚缘不著，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨，咸知头数，而谓六识能知耶。故不同於独断论。二者，凡属有情，皆具八识五十一心所，此心心所由见相自证证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相，有比有非，而自证缘彼，亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量。（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）是故无无穷过。是以无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我，以我为八，亦复无过。（六识遍计同此）过生於执，非生於缘。是故一切真实，一切决定。以是理故，不同於怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此於彼，一切俱非，是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为何耶，彼未了达唯识者，或谓知识本质，唯吾观念，或谓知识本质，存於实在之物体，或谓非心非物，但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成。（一）者见，谓能识。（二）者相，谓所识。（三）者自证，此见相二分，皆依自证而起，此证分是称自体，此体若无，便无相见，亦无量果。（四）者证自证，此证自证分，复为自证分之量果，而复以彼此为量果，俱如前说。如谓无相，则无所缘，既无所缘，即不成识，非於龟毛而生识故，是故不同於观念论。如谓无见，则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同於实在论。如无自证，即无相见，相见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同於彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲学。今之哲学，非特不知知识之来源效力本质而已，即日彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大彼俱不知也。 　　 　　问，人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶。答，即此知识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起，必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起，必有其伴，此伴名心所。自性所依及所伴，四者合而识起之事得矣。然此识起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而後知识之事始毕，此事虽毕，经数十年後，复能记忆之，则必有摄藏此事者，为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识，名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识，而求知识之来源效力本质，决不能得其真相也。是故哲学者，无结果之学也。（上来说理，稍近专门，如欲求精详，当研唯识） 　　 　　三者，哲学家之所探讨，为对於宇宙之说明，在昔则有唯心唯物，一元二元论，後复有原子电子论，在今科学进步，相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论一元论，无存在之理由，即物质实在论，亦复难以成立。今之科学之所要求者。唯方程式耳，世界之所实有者，惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒，承风而起，由是分析物，分析心。物析而心，心析而物，但有现象，不见本体。夫既无本体，现象复何由而生，且既执现象实有，亦是离识有境，此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间，能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义，略为解释於後，唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也，譬如於眼能见於色，是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故，相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地，亦有本质，而此本质，即为八识相分。故曰三界唯心，万法唯识，故宇宙离识，非是实有。复次，又当知此识亦即是妄，都无自性，何者，仗因托缘方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九，一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻舌身识，因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托，和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者，以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现，如是刹那刹那，相续前後，於现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭，但见其有不见其无。曰，此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前後始终，宛若为一，而不知彼数分钟之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。」复次，此虽幻有，而即是识，识虽起灭无恒，而种子功能，永无消灭，但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终，是故不同彼现象论者，谓无心有事，从无忽有。又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。」复次，当知一人八识各有相见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离，彼不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙，此亦不能越出此之宇宙搀杂彼之宇宙，是故对语一室而天地各殊，共寝一榻而枕衾各异，此中妙理，更复难言。或曰，既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍，又有情所变既异，云何复能共识一物耶。答，此亦设一喻，譬如灯光，於一室中燃彼多灯，一一灯光，都非相碍。一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍以一，光光相网，胡为相碍，业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知，虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者，以业力异者，虽同一处，所证别故。如无病人，与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。」复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身，非复局於七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍於虚空，自从虚妄分别，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沈沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处，妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目。见空中华。及第二月。善男子。空实无华。病者妄执。吾等众生，无始时来，长处梦中，沈病莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。 　　 　　总而言之，彼诸哲学家者所见所知，於地不过此世界，於时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心。广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然後随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸後起，其说为三世诸佛所共证，而莫或异，其地则自一世界，至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光，当日月之明，高下之辨，不待言矣。 　　 　　问者曰，如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经，汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶。曰，佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨，至佛法亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律，二百年来人，所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律，乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶。抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希腊以来，人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。以一指翻动太平洋全体，人必曰，此妄人也，此妄语也。然事有诚然，如将入此一指於太平洋中，其近指之水，必排动其邻近之容积，而後能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然後知此一刹那也。故必知无量无边世界，而後知此一世界也。是故人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家，与吾人同处梦中者耳，智虑不齐，尚不可以常情测，佛与众生，一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑於科学家矣，於佛法奚损毫发耶。（以上言佛法与宗教哲学之异既尽） 　　（恩洋按上来所谈，妙味重重，俱达问题深处，洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学，种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也，晨钟木铎，更焉求之，由是踊跃，爱莫忍去，今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学，嗟乎同志，盍其归哉。） 　　 　　佛法为今时所必需 　　 　　云何谓佛法为今日所必需耶。答此问题，先需声明几句话。便是一切有情，但有觉迷两途，出迷还觉，舍佛法别无二道。是故欲出迷途，必由佛法。佛法者，非今日始需，非现在始需，又非特中国人始需，又非特人类始需。佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令人无余涅盘而灭度之。遍极大千沙界，穷极过现未来，一切一切，无量无边，皆佛法之所当覆，皆菩萨之所当度者。而於时间，则分现在，於空间，则分中国，於众生，则分人类，而曰人类当学佛法，中国人必需佛法，现在当宏佛法，若是舍弃菩萨大愿，是为谤佛法，非宏佛法也。然而谓佛法为今日所必需者。谓夫时危势急，於今为极，迫不及待，不可稍缓之谓耳。 　　 　　纵观千古，横察大地，今日非纷乱危急之秋乎，强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计，灭国动以数十计，阴惨横裂，祸乱极矣。虽然，此犹非所最痛，亦非所最危，所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。庄生有云，哀莫大於心死，而身死次之，心既失其所信，而无可适从，於是言语莫知所出，手足不知所措，行为不知所向，潦倒终古，酲痗一生，如是而生，生曷如死。且夫人心不能无所用，不信於正，则信於邪，人身不能无所动，不动於道，则动於暴，如是则盗窃奸诡，何恶不作矣。然则今日世界之乱，特其果耳，今日人心之乱，乃其因也。盖彼西欧，自希腊罗马之末，国势危惴，学说陵夷，於是北方蛮族，劫其主权，复有犹太耶教，劫其思想，千余年间，是称黑暗时代，然人心不能久蔽而不显，思想不能久屈而不伸，爰有哲学家破上帝造物之说，除迷信，研形而上学，而一元二元之论，唯心唯物之谈，纷纭杂出。嗣有科学家，研物质学，创造极多，而利用厚生，日用饮食之事，於兹大备，二者之间，科学盛行。持实验主义者，既不迷信宗教，亦不空谈玄学，以为人生不可一日离者，衣食住也，要当利用天然，以益人事，本科学之方法，谋人类之幸褔耳。夫利用厚生，亦何可少，人类一日未离世间，一切有情，皆依食住，是故科学家言，甚盛行也。虽然，人心不能无思，所思不能以此衣食住为限，人心必有所欲，所欲不必唯在物质之中，而欲人之尽弃哲学妙理而不谈，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又况唯是主张人生，於生从何来，殁从何去，一切不问，但以数十年寒暑之安乐为满足，其或有鄙弃此数十年之寒暑为不足，而更思其永久者，则又将奈何。又况科学进步，物质实在之论既已不真，盖彼安斯坦辈之所要求者唯一方程式耳。罗素辈目中所见之物非物也，所见之人非人也，一件一件的事情，由论理学而组织之耳。由此以谈，则所谓人者何，一方程式耳，物质者何，现象之结合耳。如是一切虚幻，除虚幻，更无有实，是人生之价值，既已完全取消，又何必劳劳终日，苦心焦思，以事创造，以事进取耶。是故今之哲学家言，科学家言，大势所趋，必归於怀疑论。然於此际有异军起，一切哲学理智，及科学方法，论理学概念观念废而不用，以为此皆不足以求真，皆不足创造，而别有主张，号为直觉，谓此直觉但事内省，便可以得一切真，见一切实，便可以创造进步，使生命绵延於无穷，则所谓柏格森者是也。平心论之，人类之行为，岂果出於理智，一举一动而必问其所以然，而必推其结果，则天地虽大，实无所措其手足矣。是故为行动之动力者。纯属感情，则欲事创造生活，良以直觉为当。虽罗素主张理性，而於行为则认冲动为本，故欲生命之绵延，柏氏主张诚非无见。又科学之组织，纯以概念观念为具，以方程为准，概念也，方程式也，皆名言也。皆假说也。名言所得，唯是名言，假说所得，唯是假说，欲求本体，亲证真实，愈趋愈远，是故柏氏之反对科学，亦非无故。虽然，彼所主张之直觉，遂至当乎，遂无弊乎。当知吾人同在梦中，於此梦中，一切之意志感情，均不可恃，则彼直觉，亦胡可恃，盖杂染种子，纷措混淆，随缘执我，所得常为非量故也。直觉之说非至当也，而彼主张理性，主张科学者，又即以修正此情感冲动之错误为其理由。故罗素反对柏格森曰，文明人都由理智，野蛮人反之，人类都用理智，动物反之，如尚谈直觉，则请回到山林中可也。以吾观之，使今人准柏氏之道而行之，弃科学规律而不用，盲参瞎证，取舍任情，其不流入武断派者鲜也。是故今日哲学界之大势，一面为罗素之现象论，一面为柏氏之直觉论，由前之势必走入怀疑，由後之道必走入独断，平心而论，罗氏柏氏果非昔日之怀疑派独断派乎，不过科学进步，其所凭藉以怀疑独断者根据既厚，以视昔之怀疑独断者，为有进步焉耳。然在昔怀疑独断风行一世之日，又岂非持之有故，言之成理，而莫可夺者，後之视今，亦犹今之视昔，二者之辨，相差何能以寸也。抑又以理推之，今後之哲学当何如耶。吾意继罗柏而起者，必有风行一世之虚无破坏断灭派，何者，西方哲学於相反两家学说之後，必有一调和派出现，而二氏之学，果有调和之余地乎，以吾观之，於善的一面，都无调和之余地，於坏的方面，则融洽乃至易也。何者，由罗氏之推论，归於一切皆虚，然怀疑至极，终难舍我，要知我执至深，随情即发，纵理论若何深刻，此我终不能化，罗氏既於哲理一面破坏所谓人之实在也，然而仍复主张改造，主张进化，我既虚伪，改造奚为，故知其非真能忘我也。由我见之存，则柏氏直觉之说，即可乘而入。其必曰，一切皆假，唯我是实，但凭直觉，无为不可。以罗氏之理论，加入柏氏之方法，自兹而後，由怀疑而武断，由武断复怀疑，於外物则一切皆非，於自我则一切皆是，又复加以科学发达以来，工业进步，一面杀人之具既精，一面贫富之差日远，由兹怨毒潜伏，苦多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心，社会人群，既无可聊生，从而主张破坏，主张断灭，机势既顺，奔壑朝东，是故吾谓二氏之後，必有风行一时之虚无破坏断灭派出世也。诸君诸君，此时非远，现已预见其倪，邪思而横议，横议而狂行，破坏家庭，破坏国家，破坏社会，破坏世界，兽性横流，天性将绝，驯至父子无亲，兄弟相仇，夫妇则兽合而禽离，朋友则利交而货卖，当斯时也，不但诸佛正法滞碍不行，即尧舜周孔所持之世法，亦灭亡净尽，人间地狱，天地铁围，危乎悲哉。吾人又当思之，宗教果无死灰复燃之日乎，吾意当彼支离灭裂之际，人心危脆，必有天魔者出，左手持经，右手持剑，如谟罕默德之徒，芟夷斩伐，聚歼无辜，又必有若秦始皇坑焚之举，今古文献，荡灭无余，以行其崇奉一尊之信仰。何者，狂醉之思想，非宗教固不足以一之，纷乱之社会，非武力固不足以平之，而脆薄弱丧之人心，又至易以暴力宗教惕服之也。若是则全球尽为宗教暴力所压服，而人类黑暗之时代复至矣。罗素在北平末次讲演告我国人曰，「中国人切莫要单靠西方文明，依样模仿的移殖过来，诸君要知，西方文明到现在，己经走入末路了，近几十年来引入战争，一天甚似一天，到得将来，也许被他那文明所引出的战争，将他那文明摧灭了。」此语之发，非无故也。吾人今日而不急起直追，破人类一切疑，解人类一切惑，除宗教上一切迷信，而与人类以正信，辟哲学上一切妄见，而与人类以正见，使人心有依，而塞未来之患，是即吾人之罪，遗子孙以无穷之大祸矣，诸君诸君，心其忍乎。 　　 　　方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说，能有挽此狂澜，预防大祸者，纵眼四顾，除佛法，曾无有二，盖佛法者，真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也。佛法者，真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。何以故，宗教家之信仰，唯依乎人，佛法则唯依於法，宗教以上帝为万能，佛法则以自心为万能，宗教以宇宙由上帝所造，佛法则三界唯心，万法唯识，山河大地与我一体，自识变现，非有主宰，宗教於彼教主，视为至高无上，而佛法则种姓亲因，唯属自我，诸佛菩萨，譬如良友，但为增上，又当知即心即佛，即心即法，心佛众生，平等无二，从此则依赖之心去，而勇猛之志坚矣。抑又当知，彼诸宗教，唯以天堂为极乐，以自了为究竟，实亦不能究竟，而佛法者，发大菩提心，发大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆为度众，是故菩萨不舍众生，不出世间，宁自入地狱，而不愿众生无间受苦。然则佛法与宗教之异，非特真妄有殊，抑亦公私广狭，博大卑陋永异矣。 　　 　　复言佛法与哲学异，哲学家所言之真理，乃属虚妄，佛法言真如，乃纯亲证。哲学家求真理不得，便拨无真实，佛法则当体即是，更不待外求。哲学之言认识，但知六识，佛法则八识五十一心所，无不洞了。哲学家惟由六识计度，佛法则以正智亲知。哲学家不走绝端，则馍糊两是，佛法则如如相应，真实不虚。哲学家於宇宙，则隔之为二，佛法则与我为一。哲学家则迷离而不知其所以然，佛法则亲亲切切，起灭转变，一唯由我。以是之故，哲学家不走入怀疑而一切迷妄，则走入武断而一切固执，佛法则真真实实，是是非非，有则说有，依他幻有，圆成实有故，无则说无，偏计俱空故。由是一切诸法，非有非无，亦有亦无，实有实无，不增不减，不迷不执，远离一边，契会中道。由上之故，一切哲学，唯是说梦，於人事既无所关，於众生且极危险，怀疑武断，易入邪见故，入邪见者，执断执常，计有计无。计无之祸，其害尤烈，何以故，一切虚幻，都无所有，善既无功，恶亦无报，更何为而修习功德，更何为而济度众生，由彼之言，必至任情取夺，异见横生，破坏一切世间出世问善法故。而在佛法则异乎此，所谓依他如幻，以因缘生故，如幻有相，相复有体即真如故，所谓一切唯识，但遮外境，而不遮识。当知一切有情皆有八识五十一心所，无始以来，与我光光相网，俱遍法界，必发大悲大愿之心，与之同出苦海，不似计灭者，竟至忘情背恩，入险薄故。又当知依他起性，如幻起灭，而真如体如如不动，不增不减，无生灭故，现识虽复时起时灭，而八识持种，永无坏故。由斯过去现在未来恒河沙劫永非无有，以是因缘，常勤修学，自利利他，善恶果报，毫发不爽故。故哲学为危险之论，佛法为真实之谈，取舍从违，理斯准矣。 　　 　　诸君应知，吾言佛法非宗教非哲学，非於佛法有所私，非於彼二有所恶也。当知一切宗教家哲学家，皆吾兄弟，彼有信仰之诚，是吾所敬，彼有求真之心，尤吾所爱，惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其归正。又应当知佛法陵夷，於今为极，诸信佛法者流，不同二乘之颛愚，则同外道之横议，坦坦大道，荆棘丛生，自近日西化东来，仍复依稀比附，或以拟彼宗教，而类我佛於耶稣，或以拟彼哲学，而类三藏於外道，婢膝奴颜，苟且图活，此非所以宏佛法，是乃所以谤三宝也。诸君应知天地在吾掌握，吾岂肯受宗教之束缚，万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷，一切有情但有觉迷两途，世间那有宗教哲学二物。当知我佛以三十二种大悲而出於世，三十二种大悲者，即悲众生起一切执，生一切见耳。一切见中差别有五，（一）我我所见，（二）断常见，（三）邪见，（四）见取，（五）戒禁取。见取者何，谓於诸见，及所依蕴，执为最胜，一切斗诤所依为业。戒禁取者何，谓於随顺诸见戒禁及所依蕴能得清净，无利勤苦所依为业。所谓哲学即是见取，一切斗诤之所由兴故。所谓宗教即戒禁取，一切无利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所当辟，而何复比附依违之也。 　　 　　或复难曰，佛法诚高矣广矣，虽然，当今之世，有强权而无公理，使人皆学佛，则国不亡，种不灭乎。又况乎佛法以出世为归，以厌世为始，一切都是消极主义，於人类之生存，世道之混乱有何关乎。答曰，凡此之难，如前所言，俱可解答。彼辈之惑盖一则以宗教例佛法，一则以二乘目大乘故耳。今复总答此问，（一）者当知佛法根本，乃菩提大愿，（二）者当知佛法，方便多门，不拘形式，（三）者当知学佛要历长劫。菩提大愿者，求正觉而不求寂灭故，众生不成佛，我誓不成佛故，由此大愿以为根本，曰定曰戒，皆其方便。所谓方便多门，不拘形式者，佛度众生，其徒有四，曰比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，在家出家俱无碍故。佛有三乘，曰人天乘，曰小乘（中分二，声闻，独觉，）曰大乘，种姓不定，应机说法故。佛法制戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以为根本，是以经权互用，利物济生，犯而不犯故。所谓学佛要历长劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不舍众生起，自未得度，而先度人者，菩萨发心，众生成佛，菩萨成佛，菩萨以他为自故，他度为自度故。以是因缘，菩萨不厌生死，不住涅盘，历劫修行，俱在世间，化度愈宏，种姓斯生，驯而不已，即成正觉，而三身化度，穷未来际。是故，佛不出世，佛不厌世，佛法非消极，佛法非退屈，治世御侮，济乱持危，亦菩萨之所有事也。总之，佛法之始，唯在正信，唯在正见，唯在正行，佛法之终，唯在正觉。然则根本决定金刚不摇，外此则随时方便，岂执一也。然则种种危惧，皆属妄情，一切狐疑，非达佛旨。 　　 　　如上所明，於佛法要义略示端倪，如欲求精详，当专研经论。诸君诸君，今何世乎，众生迷妄，大乱迫前，我不拔度，而谁拔度。又复当知，我佛大悲，说法良苦，诸大菩萨惨淡经营，我国先哲，隋唐诸彦，传译纂记，垂统綦劳，宋明以来，大道微矣，奘师窥师之学，唯识法相之义，若浮若沉，几同绝响，是则贤圣精神，掷诸虚牝，大道橐钥，漫无迪人，譬诸一家，其父析薪，其子弗克负荷，既内疚於神明，徒虚生於宇宙，谁有智者而不奋然以正法之宏扬为己任，以众生之危苦而疚心，先业中兴，慧输重耀，勃乎兴起，是在丈夫。 　　 　　（恩洋按，此文吾师在南京高师哲学研究会之讲演录也。师以局於时间，未尽其意，词亦末毕其半，恩洋复以平日所受，备而录焉，以供同志研讨。自云何佛法为今日所必需耶以下，则洋谬以己意续成之者，前後文词，未及修正，知不雅驯，阅者但求其意可耳。）（注：本演说讲於民国十二年） 　　 　　6.评者云：“彼之四贤，古今特绝；而今不逮古，古质而今研。” --孙过庭书谱 2006-3-11 15:39:54[点:8] (4589字) 　　 　　孙过庭书谱 　　 　　夫自古之善书者，汉魏有钟张之绝，晋末称二王之妙。 　　 　　王羲之云：“顷寻诸名书，钟张信为绝伦，其徐不足观。”可谓钟张云没，而羲献继之。 　　 　　又云：“吾书比之钟张，钟当抗行，或谓过之。张草犹当雁行。然张精熟，池水尽墨，假令寡人耽之若此，未必谢之。”此乃推张迈钟之意也。考其专擅，虽未果于前规；摭以兼通，故无惭于即事。 　　 　　评者云：“彼之四贤，古今特绝；而今不逮古，古质而今研。” 　　 　　夫质以代兴，妍因俗易。虽书契之作，适以记言；而淳醨一迁，质文三变，驰鹜沿革，物理常然。贵能古不乖时，今不同弊，所谓“文质彬彬。然后君子。” 　　 　　何必易雕宫于穴处，反玉辂于椎轮者乎！又云：“子敬之不及逸少，犹逸少之不及钟张。”意者以为评得其纲纪，而未详其始卒也。且元常专工于隶书，伯英尤精于草体，彼之二美，而逸少兼之。拟草则馀真，比真则长草，虽专工小劣，而博涉多优；总其终始，匪无乖互。谢安索善尺牍，而轻子敬之书。子敬尝作佳书与之，谓必存录，安辄题后答之，甚以为恨。安尝问敬：“卿书何如右军？”答云：“故当胜。”安云：“物论殊不尔。”于敬又答：“时人那得知！”敬虽权以此辞折安所鉴，自称胜父，不亦过乎！且立身扬名，事资尊显，胜母之里，曾参不入。以于敬之豪翰，绍右军之笔札，虽复粗传楷则，实恐未克箕裘。况乃假託神仙，耻崇家范，以斯成学，孰愈面墙！后羲之往都，临行题壁。子敬密拭除之，辄书易其处，私为不恶。羲之还，见乃叹曰：“吾去时真大醉也！”敬乃内惭。是知逸少之比钟张，则专博斯别；子敬之不及逸少，无或疑焉。 　　 　　余志学之年，留心翰墨，昧钟张之馀烈，挹羲献之前规，极虑专精，时逾二纪。有乖入木之术，无间临池之志。 　　 　　观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之资，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形；或重若崩云，或轻如蝉翼；导之则泉注，顿之则山安；纤纤乎似初月之出天涯，落落乎犹众星之列河汉；同自然之妙，有非力运之能成；信可谓智巧兼优，心手双畅，翰不虚动，下必有由。一画之间，变起伏于锋杪；一点之内，殊衄挫于毫芒。况云积其点画，乃成其字；曾不傍窥尺犊，俯习寸阴；引班超以为辞，援项籍而自满；任笔为体，聚墨成形；心昏拟效之方，手迷挥运之理，求其妍妙，不亦谬哉！然君子立身，务修其本。杨雄谓：“诗赋小道，壮夫不为。”况复溺思毫厘，沦精翰墨者也！夫潜神对奕，犹标坐隐之名；乐志垂纶，尚体行藏之趣。詎若功定礼乐，妙拟神仙，犹埏埴之罔穷，与工炉而并运。好异尚奇之士；玩体势之多方；穷微测妙之夫，得推移之奥赜。著述者假其糟粕，藻鉴者挹其菁华，固义理之会归，信贤达之兼善者矣。存精寓赏，岂徒然与？而东晋士人，互相陶淬。室于王谢之族，郗庾之伦，纵不尽其神奇，咸亦挹其风味。去之滋永，斯道愈微。方复闻疑称疑，得末行末，古今阻绝，无所质问；设有所会，缄秘已深；遂令学者茫然，莫知领要，徒见成功之美，不悟所致之由。或乃就分布于累年，向规矩而犹远，图真不悟，习草将迷。假令薄能草书，粗传隶法，则好溺偏固，自阂通规。詎知心手会归，若同源而异派；转用之术，犹共树而分条者乎？加以趁变适时，行书为要；题勒方幅，真乃居先。草不兼真，殆于专谨；真不通草，殊非翰札，真以点画为形质，使转为情性；草以点画为情性，使转为形质。草乖使转，不能成字；真亏点画，犹可记文。回互虽殊，大体相涉。故亦傍通二篆，俯贯八分，包括篇章，涵泳飞自。若毫厘不察，则胡越殊风者焉。至如钟繇隶奇，张芝草圣，此乃专精一体，以致绝伦。伯英不真，而点画狼藉；元常不草，使转纵横。自兹己降，不能兼善者，有所不逮，非专精也。虽篆隶草章，工用多变，济成厥美，各有攸宜。篆尚婉而通，隶欲精而密，草贵流而畅，章务检而便。然后凛之以风神，温之以妍润，鼓之以枯劲，和之以闲雅。故可达其情性，形其哀乐，验燥湿之殊节，千古依然；体老壮之异时，百龄俄顷，磋呼，不入其门，讵窥其奥者也！又一时而书，有乖有合，合则流媚，乖则雕疏，略言其由，各有其五： 　　 　　神怡务闲，一合也；感惠徇知，二合也；时和气润，三合也；纸墨相发，四合也；偶然欲书，五合也。 　　 　　心遗体留，一乖也；意违势屈，二乖也；风燥日炎，三乖也；纸墨不称，四乖也；情怠手阑，五乖也。 　　 　　乖合之际，优劣互差。得时不如得器，得器不如得志，若五乖同萃，思遏手蒙；五合交臻，神融笔畅。畅无不适，蒙无所从。当仁者得意忘言，罕陈其要；企学者希风叙妙，虽述犹疏。徒立其工，未敷厥旨。不揆庸昧，辄效所明；庶欲弘既往之风规，导将来之器识，除繁去滥，睹迹明心者焉。 　　 　　代有《笔阵图》七行，中画执笔三手，图貌乖舛，点画湮讹。顷见南北流传，疑是右军所制。虽则未详真伪，尚可发启童蒙。既常俗所存，不藉编录。至于诸家势评，多涉浮华，莫不外状其形，内迷其理，今之所撰，亦无取焉。若乃师宜官之高名，徒彰史牒；邯郸淳之令范，空著缣缃。暨乎崔、杜以来，萧、羊已往，代祀绵远，名氏滋繁。或藉甚不渝，人亡业显；或凭附增价，身谢道衰。加以糜蠢不传，搜秘将尽，偶逢缄赏，时亦罕窥，优劣纷纭，殆难覼缕。其有显闻当代，遗迹见存，无俟抑扬，自标先后。且六文之作，肇自轩辕；八体之兴，始于嬴政。其来尚矣，厥用斯弘。但今古不同，妍质悬隔，既非所习，又亦略诸。复有龙蛇云露之流，龟鹤花英之类，乍图真于率尔，或写瑞于当年，巧涉丹青，工亏翰墨，异夫楷式，非所详焉。代传羲之与子敬笔势论十章，文鄙理疏，意乖言拙，详其旨趣，殊非右军。且右军位重才高，调清词雅，声尘未泯，翰牍仍存。观夫致一书，陈一事，造次之际，稽古斯在；岂有贻谋令嗣，道叶义方，章则顿亏，一至于此！又云与张伯英同学，斯乃更彰虚诞。若指汉末伯英，时代全不相接；必有晋人同号，史传何其寂寥！非训非经，宜从弃择。夫心之所达，不易尽于名言；言之所通，尚难形于纸墨。粗可仿佛其状，纲纪其辞。冀酌希夷，取会佳境。阙而末逮，请俟将来。今撰执使转用之由，以祛未悟。执谓深浅长短之类是也；使谓纵横牵掣之类是也；转谓钩环盘纡之类是也；用谓点画向背之类是也。方复会其数法，归于一途；编列众工，错综群妙，举前人之未及，启后学于成规；窥其根源，析其枝派。贵使文约理赡，迹显心通；披卷可明，下笔无滞。诡辞异说，非所详焉。然今之所陈，务稗学者。但右军之书，代多称习，良可据为宗匠，取立指归。岂惟会古通今，亦乃情深调合。致使摹蹋日广，研习岁滋，先后著名，多从散落；历代孤绍，非其效与？试言其由，略陈数意：止如《乐毅论》、《黄庭经》、《东方朔画赞》、《太史箴》、《兰亭集序》、《告誓文》，斯并代俗所传，真行绝致者也。写《乐毅》则情多佛郁；书《画赞》则意涉瑰奇；《黄庭经》则怡怿虚无；《太史箴》又纵横争折；暨乎《兰亭》兴集，思逸神超，私门诫誓，情拘志惨。所谓涉乐方笑，言哀已叹。岂惟驻想流波，将贻啴嗳之奏；驰神睢涣，方思藻绘之文。虽其目击道存，尚或心迷议舛。莫不强名为体，共习分区。岂知情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心。既失其情，理乖其实，原夫所致，安有体哉！夫运用之方，虽由己出，规模所设，信属目前，差之一豪，失之千里，苟知其术，适可兼通。心不厌精，手不忘熟。若运用尽于精熟，规矩谙于胸襟，自然容与徘徊，意先笔后，潇洒流落，翰逸神飞，亦犹弘羊之心，预乎无际；庖丁之目，不见全牛。尝有好事，就吾求习，吾乃粗举纲要，随而授之，无不心悟手从，言忘意得，纵未穷于众术，断可极于所诣矣。若思通楷则，少不如老；学成规矩，老不如少。思则老而愈妙，学乃少而可勉。勉之不已，抑有三时；时然一变，极其分矣。至如初学分布，但求平正；既知平正，务追险绝，既能险绝，复归平正。初谓未及，中则过之，后乃通会，通会之际，人书俱老。仲尼云：“五十知命”、“七十从心。”故以达夷险之情，体权变之道，亦犹谋而后动，动不失宜；时然后言，言必中理矣。是以右军之书，末年多妙，当缘思虑通审，志气和平，不激不历，而风规自远。子敬已下，莫不鼓努为力，标置成体，岂独工用不侔，亦乃神情悬隔者也。或有鄙其所作，或乃矜其所运。自矜者将穷性域，绝于诱进之途；自鄙者尚屈情涯，必有可通之理。磋乎，盖有学而不能，未有不学而能者也。考之即事，断可明焉。然消息多方，性情不一，乍刚柔以合体，忽劳逸而分驱。或恬憺雍容，内涵筋骨；或折挫槎枿，外曜锋芒。察之者尚精，拟之者贵似。况拟不能似，察不能精，分布犹疏，形骸未捡；跃泉之态，未睹其妍，窥井之谈，已闻其丑。纵欲唐突羲献，诬罔钟张，安能掩当年之目，杜将来之口！慕习之辈，尤宜慎诸。至有未悟淹留，偏追劲疾；不能迅速，翻效迟重。夫劲速者，超逸之机，迟留者，赏会之致。将反其速，行臻会美之方；专溺于迟，终爽绝伦之妙。能速不速，所谓淹留；因迟就迟，讵名赏会！非其心闲手敏，难以兼通者焉。假令众妙攸归，务存骨气；骨既存矣，而遒润加之。亦犹枝干扶疏，凌霜雪而弥劲；花叶鲜茂，与云日而相晖。如其骨力偏多，遒丽盖少，则若枯槎架险，巨石当路，虽妍媚云阙，而体质存焉。若遒丽居优，骨气将劣，譬夫芳林落蕊，空照灼而无依；兰沼漂萍，徒青翠而奚托。是知偏工易就，尽善难求。虽学宗一家，而变成多体，莫不随其性欲，便以为姿：质直者则径侹不遒；刚佷者又倔强无润；矜敛者弊于拘束；脱易者失于规矩；温柔者伤于软缓，躁勇者过于剽迫；狐疑者溺于滞涩；迟重者终于蹇钝；轻琐者淬于俗吏。斯皆独行之士，偏玩所乖。 　　 　　《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”况书之为妙，近取诸身。假令运用未周，尚亏工于秘奥；而波澜之际，已浚发于灵台。必能傍通点画之情，博究始终之理，镕铸虫篆，陶均草隶。体五材之并用，仪形不极；象八音之迭起，感会无方。至若数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖。一点成一字之规，一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同；留不常迟，遣不恒疾；带燥方润，将浓遂枯；泯规矩于方圆，遁钩绳之曲直；乍显乍晦，若行若藏；穷变态于毫端，合情调于纸上；无间心手，忘怀楷则；自可背羲献而无失，违钟张而尚工。譬夫绛树青琴，殊姿共艳；隋殊和璧，异质同妍。何必刻鹤图龙，竟惭真体；得鱼获兔，犹恡筌蹄。闻夫家有南威之容，乃可论于淑媛；有龙泉之利，然后议于断割。语过其分，实累枢机。吾尝尽思作书，谓为甚合，时称识者，辄以引示： 　　 　　其中巧丽，曾不留目；或有误失，翻被嗟赏。既昧所见，尤喻所闻；或以年职自高，轻致陵诮。余乃假之以湘缥，题之以古目：则贤者改观，愚夫继声，竞赏豪末之奇，罕议锋端之失；犹惠侯之好伪，似叶公之惧真。是知伯子之息流波，盖有由矣。夫蔡邕不谬赏，孙阳不妄顾者，以其玄鉴精通，故不滞于耳目也。向使奇音在爨，庸听惊其妙响；逸足伏枥，凡识知其绝群，则伯喈不足称，伯乐未可尚也。至若老姥遇题扇，初怨而后请；门生获书几，父削而子懊；知与不知也。夫士屈于不知己，而申于知己；彼不知也，曷足怪乎！故庄子曰：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”老子云：“下士闻道，大笑之；不笑之则不足以为道也。岂可执冰而咎夏虫哉！” 　　 　　自汉魏已来，论书者多矣，妍蚩杂糅，条目纠纷：或重述旧章，了不殊于既往；或苟兴新说，竟无益于将来；徒使繁者弥繁，阙者仍阙。今撰为六篇，分成两卷，第其工用，名曰书谱，庶使一家后进，奉以规模；四海知音，或存观省；缄秘之旨，余无取焉。 　　 　　7.若诸菩萨成就三十二法乃名菩萨 --摄大乘论本 2006-3-14 5:44:25[点:8] (808字) 　　 　　摄大乘论本 　　 　　若诸菩萨成就三十二法乃名菩萨。谓于一切有情起利益安乐增上意乐故。令入一切智智故。自知我今何假智故。摧伏慢故。坚牢胜意乐故。非假怜愍故。于亲非亲平等心故。永作善友乃至涅槃为后边故。应量而语故。含笑先言故。无限大悲故。于所受事无退弱故。无厌倦意故。闻义无厌故。于自作罪深见过故。于他作罪不嗔而诲故。于一切威仪中恒修治菩提心故。不悕异熟而行施故。不依一切有趣受持戒故。于诸有情无有恚碍而行忍故。为欲摄受一切善法勤精进故。舍无色界修静虑故。方便相应修般若故。由四摄事摄方便故。于持戒破戒善友无二故。以殷重心听闻正法故。以殷重心住阿练若故。于世杂事不爱乐故。于下劣乘曾不欣乐故。于大乘中深见功德故。远离恶友故。亲近善友故。恒修治四梵住故。常游戏五神通故。依趣智故。于住正行不住正行诸有情类不弃舍故。言决定故。重谛实故。大菩提心恒为首故。如是诸句应知皆是初句差别。谓于一切有情起利益安乐增上意乐。此利益安乐增上意乐句有十六业差别。应知此中十六业者。一展转加行业。二无颠倒业。三不待他请自然加行业。四不动坏业。五无求染业。此有三句差别应知。谓无染系故。于恩非恩无爱恚故。于生生中恒随转故。六相称语身业。此有二句差别应知。七于乐于苦于无二中平等业。八无下劣业。九无退转业。十摄方便业。十一厌恶所治业。此有二句差别应知。十二无间作意业。十三胜进行业。此有七句差别应知。谓六波罗蜜多正加行故。及四摄事正加行故。十四成满加行业。此有六句差别应知谓亲近善士故。听闻正法故。住阿练若故。离恶寻思故。作意功德故。此复有二句差别应知。助伴功德故。此复有二句差别应知。十五成满业。此有三句差别应知。谓无量清净故。得大威力故。证得功德故。十六安立彼业。此有四句差别应知。谓御众功德故。决定无疑教授教诫故。财法摄一故。无杂染心故。如是诸句应知。皆是初句差别。如说 　　 　　由最初句故　　句别德种类 　　由最初句故　　句别义差别

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