中国近现代文献_中国近现代文献～文集_494号馆文选__严复集

赫胥黎治功天演论序卷下（五） 　　 　　○论十二 　　从来学术相承，往往有发端甚微，而经历久远，效验遂巨者，如斯多噶创为造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰，以弥纶施设于其间。则谓宇宙间有真恶业已不可，谓世界有不可弥之缺陷愈不可也。然而吾人内度诸身心之中，外察诸于物我之际，觉复载虽宽，乃无所往而可逃忧患。今必谓世间皆妄非真，则忧喜同为幻相。假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？宇宙莽莽，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥纶无术。孰居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风若何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故其为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三则曰天讨有罪，孽由人兴，威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实则张皇于后叶，载之简策，布在风谣，振古于兹，垂为教要。 　　英吉利有诗人朴白者，着《人道篇》韵语数万言，其惊句云：「玄宰有秘机，斯人特未悟。世事无偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏沴灾，终则其利溥。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公言，则由来无不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦断作吾辈所及知。但即朴白之言而核之，则前六句诚为至理名言，后六句则考之理实，反之吾心，诚蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不论也。盖谓恶根常含善种，福地乃伏祸胎，而人生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心忍性，增益不能故也；为操危虑深者，缘疢疾而获德慧术智故也。而吾所必不解者，世间有无数小虫下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事必无能增益。虽极茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、危殆之者，则又何也？若谓彼苍爱人而贱物焉，此又非极挚之论也。且上帝既至仁而无不能矣，则创世成物之时，何不取一无灾无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患纵横、水深火烈如此者，又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝危苦于其间，此何为者？嗟夫！是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然使致憾者明目张胆而叩其所以然，恐斯多噶、朴白之伦所号为为天讼直者，亦将穷于置对也。且径消造物无过，其语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为。今使世界已为美备，无可复加，则何事斯人毕生胼胝，举世勤劬，而更求进是之一境，计唯有式食庶几，式饮庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴白之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使举世溃然委然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，其流极有必然者也。 　　复案：伊壁鸠鲁希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死七年，而伊生于希腊之阿底噶。其学以遂生行乐为宗旨，而仁智辅之。所讲名理、格物、治化诸学，多所发明。后人以其学主于乐生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦犹中国之讥杨、墨，以为无父无君。实则其教清净节适，故能为希腊古学之一大宗，而其说至今不废也。 　　○论十三 　　吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，又不睹人世之足悲。然二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶之教似为差乐。顾不幸生人之事，欲不见世间之真美易，欲小睹人世之足悲难。忧患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以吾人今者所居为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居之甚不便何也。且为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人从天也。此其为论所据者高，后世之用其说者，遂有们然不顾一切之概，然而其道又未必能无弊也。前者卮言十有余篇，于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老。直使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者固无在焉而不与治功相反者也。 　　然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。何者？言各有攸当，而斯多噶设为此言之本旨，又非后之人用其说者之所与知也。盖性之为言，义训非一，约而言之：自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食牝牡，所与含生之伦同焉者也，有其精且贵者，如哀乐羞恶，所以异于禽兽者也。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则性分之地，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人唯具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，而又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率以为生之性也。自夫人有是性，故能以物为与，以民为胞，相养相生，以有天下一家之概也。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合。教化风俗，视其民之率是性力不力以为归。故斯多噶又名此理曰群性。盖唯一群之中，人人以损己益群为性分中最重之一事，夫而后其群有以合而不散，而日益强大也。顾今之尚此道者，何其少耶！ 　　复案：此篇之说与宋儒同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵中国儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者，则以性为相近，为善恶混，其不同如此。盖唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为，非人之所设也。古「性」之义通「生」，故或善之，或恶之，或混之，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。赫胥黎氏之旨，以气属天行，而以理归人治，此固自其用而言之。若自其本体而言，理亦不能舍天而专属之人也，与朱说参观可耳。 　　丁酉六月初六日删改 　　○论十四 　　大演之学发之于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。虽然，其倡理以立教也，则实未尝以天演为之基。后之人之言天也，有曰是有始焉，如《旧约》所载造世之言是已；有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶所弗言，而代以天演之说，顾其立教维世之旨，则与二未尝殊。揣斯多噶之徒之意，固以谓天者，人道之标准，所贵乎言大道者，固将体之以为道德之极隆如前篇所谓率性以为生者。至于二仪之所以位，混沌之所由开，亦何关于人事乎？极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威。且不悟任天而行，则治道末由加进。夫天行与人治异效，所在皆然，虽欲美言颂叹无益也。自其实事身受者而观之，则天行之运，固当假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。且常若与之为难，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所谓至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直使形如搞木，心如死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，胥以礼焉为之依。如是而绵绵若存，以至于解脱形气之时，吾之灵明，与明通公溥之神，合而为一此斯多噶之道之究竟也。是故自其后而观之，则希腊、天竺两宗教，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近，而亦微有不同者，则婆罗门以苦行穷乞为自度阶梯，而斯多噶尚未尝以刻苦为必不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异。而风俗人心之变，即生乎其中。要之其终又未尝不合。读印度维达之章，与希腊鄂谟之什，豪壮轻侠，目险为夷涂，视战斗为乐境，故其语曰：「风雷晴美日，欣受一例观。」当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。然而不数百年之后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽焉尽丧其故。跳脱跋扈之气，转以为忧深虑远之风；悲天闵人之意多，而乐生自熹之情损；沈毅用壮，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者即在于一己。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，专归道要。提婆、兢伽两水之旁，先觉之俦，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沈沦，颠倒而莫知所届也。悲夫！ 　　复案：右之所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理实与国种盛衰强弱所以然之故相表里。生民之事，其始皆敦庞僿野，如今之土番猺獠，所谓草昧之民也。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。至变质尚文，化深俗易，则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民，内虽不足于治，而其种常以强。后之民则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于即伏矣，而无耻而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？有《驷驖》、《小戎》之风，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之歌作，而唐、魏卒底于亡。周秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，而南宋最下。论古者察其时之民风俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易可言。然而其民设然诺，重信果，重少轻老，贵壮健无所屈服之风，即东海之倭，其轻生而尚勇，死党好名，亦与中国之民风大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉！

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