中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第七十四 　　易十 　　上系上 　　系辞，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。 　　上、下系辞说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅近。圣人说来却不浅近，有含蓄。所以分在上、下系，也无甚意义。圣人偶然去这处说，又去那处说。尝说道，看易底不去理会道理，却只去理会这般底，譬如读诗者不去理会那四字句押韵底，却去理会十五国风次序相似。 　　问：「第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。」曰：「论其初，则圣人是因天理之自然而着之于书。此是后来人说话，又是见天地之实体，而知易之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓乾坤者如此；如见天之高，地之下，却知得易所分贵贱者如此。」又曰：「此是因至着之象以见至微之理。」 　　「天尊地卑」至「变化见矣」，是举天地事理以明易。自「是故」以下，却举易以明天地间事。 　　「天尊地卑，乾坤定矣」，观天地则见易也。 　　「天尊地卑」，上一截皆说面前道理，下一截是说易书。圣人做这个易，与天地准处如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是贵贱。圣人只是见成说这个，见得易是准这个。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从那有易后说来。 　　「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是说天地造化实体，以明下句是说易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。杨氏说得深了。易中固有屈伸往来之乾坤处，然只是说乾坤之卦。在易则有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。 　　「天尊地卑」章，上一句皆说天地，下一句皆说易。如贵贱是易之位，刚柔是易之变化，类皆是易，不必专主乾坤二卦而言。「方以类聚，物以群分。」方只是事，训「术」，训「道」。善有善之类，恶有恶之类，各以其类而聚也。 　　「卑高以陈，贵贱位矣」，此只是上句说天地间有卑有高，故易之六爻有贵贱之位也，故曰：「列贵贱者存乎位」。 　　问「方以类聚，物以群分」。曰：「物各有类，善有善类，恶有恶类，吉凶于是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」砺。人杰录云：「方，犹事也。」 　　「方以类聚，物以群分」，杨氏之说为「方」字所拘，此只是「物有本末，事有终始」之意。随其善恶而类聚群分，善者吉，恶者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分，故存乎易者，吉有吉类，凶有凶类。 　　问「方以类聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，则善底人皆来聚；所向恶，则恶底人皆来聚。物，又是通天下之物而言。是个好物事，则所聚者皆好物事也；若是个不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。」 　　「在天成象，在地成形，变化见矣。」上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化，故曰：「变化者，进退之象也。」变化，只进退便是。如自坤而干则为进，自干而坤则为退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。 　　问：「不知『变化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同说？」学履录云：「问：『不知是变以成象，化以成形；为将是「变化」二字同在象形之间？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『变化』二字，下章说得最分晓。」文蔚曰：「下章云：『变化者，进退之象。』如此则变是自微而着，化是自盛而衰。」曰：「固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此处最亲切。如言『刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。』刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已，此所谓『变化』。故此章亦云：『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』『刚柔者昼夜之象』，所谓『立本』；『变化者进退之象』，所谓『趋时』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象。』悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。」 　　问：「变化是分在天地上说否？」曰：「难为分说。变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。」又曰：「横渠云：『变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。』恐易之意不如此说。」既而曰：「适间说『类聚群分』，也未见说到物处。易只是说一个阴阳变化，阴阳变化，便自有吉凶。下篇说得变化极分晓。『刚柔者，昼夜之象也。』刚柔便是个骨子，只管恁地变化。」砺。 　　「摩」，是那两个物事相摩?；「荡」，则是圜转推荡将出来。「摩」，是八卦以前事；「荡」，是八卦以后为六十四卦底事。「荡」，是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓「荡军」，是团转去杀他、磨转他底意思。 　　问：「『刚柔相摩，八卦相荡。』窃谓六十四卦之初，刚柔两画而已。两而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而谓之『摩、荡』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不动，上面一片只管摩旋推荡不曾住。自两仪生四象，则老阳老阴不动，而少阴少阳则交；自四象生八卦，则乾坤震巽不动，而兑离坎艮则交；自八卦而生六十四卦，皆是从上加去。下体不动，每一卦生八卦，故谓之『摩、荡』。」 　　「刚柔相摩，八卦相荡」，方是说做这卦。做这卦了，那「鼓之以雷霆」，与风雨日月寒暑之变化，皆在这卦中；那成男成女之变化，也在这卦中。见造化关捩子才动，那许多物事都出来。易只是模写他这个。 　　「鼓之以雷霆，润之以风雨」，此已上是将造化之实体对易中之理。此下便是说易中却有许多物事。 　　「干道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。 　　「干知大始，坤作成物。」知者，管也。干管却大始，大始即物生之始。干始物而坤成之也。 　　或问：「『干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能。』如何是知？」曰：「此『知』字训『管』字，不当解作知见之『知』。大始是『万物资始』，干以易，故管之；成物是『万物资生』，坤以简，故能之。大抵谈经只要自在，不必泥于一字之间。」 　　「干知大始」，知，主之意也，如知县、知州。干为其初，为其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作为。「干以易知」，「干，阳物也」，阳刚健，故作为易成。「坤以简能」，坤因干先发得有头脑，特因而为之，故简。 　　「『干以易知，坤以简能。』他是从上面『干知大始，坤作成物』处说来。」文蔚曰：「本义以『知』字作『当』字解，其义如何？」曰：「此如说『乐着大始』，大始就当体而言。言干当此大始，然亦自有知觉之义。」文蔚曰：「此是那性分一边事。」曰：「便是他属阳。『坤作成物』，却是作那成物，乃是顺干。『干以易知，坤以简能』，易简在乾坤。『易则易知，简则易从』，却是以人事言之。两个『易』字又自不同，一个是简易之『易』，一个是难易之『易』。要之，只是一个字，但微有毫厘之间。」因论：「天地间只有一个阴阳，故程先生云：『只有一个感与应。』所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴；又如左右，左便是阳，右便是阴；又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。」文蔚曰：「先生易说中谓『伏羲作易，验阴阳消息两端而已』。此语最尽。」曰：「『阴阳』虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。」 　　问「『干知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又问：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易简』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻难之谓，人有私意便难。简，只是顺从而已，若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以不能简易。易，故知之者易；简，故从之者易。『有亲』者，惟知之者易，故人得而亲之。此一段通天人而言。」 　　「干以易知。」干惟行健，其所施为自是容易，观造化生长则可见。只是这气一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滞；要做便做，更无等待，非健不能也。 　　干德刚健，他做时便通透彻达，拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。「干以易知」，只是说他恁地做时，不费力。 　　「坤以简能」，坤最省事，更无劳攘，他只承受那干底生将出来。他生将物出来，便见得是能。阴只是一个顺，若不顺，如何配阳而生物！ 　　「易简」，一画是易，两画是简。 　　问「乾坤易简」。曰：「『易简』，只看『健顺』可见。」又曰：「且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然干之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承干，故不着做上一截事，只做下面一截，故简。如『干以易知，坤以简能』，知便是做起头，能便是做了。只观『隤然』、『确然』，亦可见得易简之理。」 　　伯丰问「简易」。曰：「只是『健顺』。如人之健者，做事自易；顺承者，自简静而不繁。只看下系『确然』、『隤然』，自分晓。易者只做得一半，简者承之。又如干『恒易以知险』，坤『恒简以知阻』，因登山而知之。高者视下，可见其险；有阻在前，简静者不以为难。」 　　伯谟问「乾坤简易」。曰：「易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他干道做将去。」又问：「干健，『德行常易以知险』；坤顺，『德行常简以知阻』。」曰：「自上临下为险，自下升上为阻。故干无自下升上之义，坤无自上降下之理。」 　　问「乾坤易简」。曰：「『简』字易晓，『易』字难晓。他是健了，饶本云：「逐日被他健了。」自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓『因行不妨掉臂』，是这样说话。系辞有数处说『易简』，皆是这意，子细看便见。」又问：「健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。」曰：「顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。」学蒙。 　　「干以易知，坤以简能」以上，是言乾坤之德。「易则易知」以下，是就人而言，言人兼体乾坤之德也。「干以易知」者，干健不息，惟主于生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，干之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从。易知，则人皆同心亲之；易从，则人皆协力而有功矣。「有亲」，「可久」，则为贤人之德，是就存主处言「有功」，「可大」，则为贤人之业，是就做事处言。盖自「干以易知」，便是指存主处；「坤以简能」，便是指做事处。故「易简而天下之理得」，则「与天地参矣」。 　　问：「『干以易知，坤以简能。』本义云：『干健而动，故以易而知大始；坤顺而静，故以简而作成物。』若以学者分上言之，则『廓然大公』者，易也；『物来顺应』者，简也。不知是否？」曰：「然。干之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。」问：「恐是下文『易则易知，简则易从』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」 　　「天行健」，故易；地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。 　　问「易则易知，简则易从」。曰：「乾坤只是健顺之理，非可指乾坤为天地，亦不可指乾坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。『易知』、『易从』，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从。」去伪同。 　　问：「如何是『易知』？」曰：「且从上一个『易』字看，看得『易』字分晓，自然易知。」久之，又曰：「简则有个睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行将去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此？这个只就『健』字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为至健。坤则行到前面，遇着有阻处便不行了，此其所以为顺。」 　　问：「『易则易知』，先作乐易看，今又作容易，如何？」曰：「未到乐易处。」砺曰：「容易，如何便易知？」曰：「不须得理会『易知』，且理会得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「这处便无言可解说，只是易。」又曰：「只怕不健，若健则自易，易则是易知。这如龙兴而云从，虎啸而风生相似。」又曰：「这如『鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑』，初不费气力。」又曰：「简便如顺道理而行，却有商量。」 　　「易知则有亲，易从则有功。」惟易则人自亲之，简则人自从之。盖艰阻则自是人不亲，繁碎则自是人不从。人既亲附，则自然可以久长；人既顺从，则所为之事自然广大。若其中险深不可测，则谁亲之？做事不繁碎，人所易从；有人从之，功便可成。若是头项多，做得事来艰难底，必无人从之。 　　只为「易知、易从」，故「可亲、可久」。如人不可测度者，自是难亲，亦岂能久？烦碎者自是难从，何缘得有功也？ 　　「易系，解『易知、易从』云知则同心，从则协力，一于内故可久，兼于外故可大，如何？」曰：「既易知，则人皆可以同心；既易从，则人皆可以协力。『一于内』者，谓可久是贤人之德，德则得于己者；『兼于外』者，谓可大是贤人之业，事业则见于外者故尔。」 　　萧兄问「德、业」。曰：「德者，得也，得之于心谓之德。如得这个孝，则为孝之德业，是做得成头绪，有次第了。不然，泛泛做，只是俗事，更无可守。」 　　德是得之于心，业是事之有头绪次第者。 　　黄子功问：「何以不言圣人之德业，而言『贤人之德业』？」曰：「未消理会这个得。若恁地理会，亦只是理会得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一个健顺之理，人之性无不具此。『虽千万人，吾往矣』，便是健。『虽褐宽博，吾不惴焉』，便是顺。如刚果奋发，谦逊退让亦是。所以君子『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』，非是刚强，健之理如此。至于『出门如见大宾，使民如承大祭』，非是巽懦，顺之理如此。但要施之得其当；施之不当，便不是干、坤之理。且如孝子事亲，须是下气怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，须是立朝正色，犯颜敢谏；若用顺，便是阿谀顺旨。中庸说『君子而时中』，时中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通书云：『性者，刚柔善恶中而已。』此一句说得亦好。」先生点头曰：「古人自是说得好了，后人说出来又好。」徐子融曰：「上蔡尝云：『一部论语，只是如此看。』今听先生所论，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。 　　「『可久则贤人之德，可大则贤人之业』，杨氏『可而已』之说亦善。」又问：「不言圣人，是未及圣人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是说抵着圣人。张子所谓『尽人道，并立乎天地以成三才』，则尽人道，非圣人不能。程子之说不可晓。」按：杨氏曰：「可而已，非其至也，故为贤人之德、业。」本义谓：「法乾坤之事，贤于人之『贤』。」 　　「易简理得」，只是净净洁洁，无许多劳扰委曲。 　　伯丰问：「『成位乎其中』，程子张子二说孰是？」曰：「此只是说圣人。程子说不可晓。」 　　 　　右第一章 　　「圣人设卦观象」至「生变化」三句，是题目，下面是解说这个。吉凶悔吝，自大说去小处；变化刚柔，自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化，刚柔说卦画。从刚柔而为变化，又自变化而为刚柔。所以下个「变化之极」者，未到极处时，未成这个物事。变似那一物变时，从萌芽变来，成枝成叶。化时，是那消化了底意思。 　　「刚柔相推」，是说阴阳二气相推；「八卦相荡」，是说奇耦杂而为八卦。在天则「刚柔相推」，在易则「八卦相荡」。然皆自易言。一说则「刚柔相推」而成八卦，「八卦相荡」而成六十四卦。 　　「吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象；变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。」四句皆互换往来，乍读似不贯穿。细看来，不胜其密。吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶；进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。 　　系辞一字不胡乱下，只人不子细看。如「吉凶者失得之象」四句，中间两句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趋乎凶；进是自柔而向乎刚，退是自刚而趋乎柔。又如「干知险，坤知阻」，何故干言险？坤言阻？旧因登山，晓得自上而下来方见险处，故以干言；自下而上去，方见阻处，故以坤言。 　　吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生于忧患，死于安乐」相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐；及至吉了，少间便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣；及至凶矣，又却悔；只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。 　　问：「本义说『悔吝者忧虞之象』，以为『悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶』。窃意人心本善，物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔，这便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是对那刚柔变化说。刚极便柔，柔极便刚。这四个循环，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又问：「此以配阴阳，则其属当如此。于人事上说，则如何？」曰：「天下事未尝不『生于忧患，而死于安乐』。若这吉处不知戒惧，自是生出吝来，虽未至于凶，毕竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中则昃，月盈则食』，自古极乱未尝不生于极治。」学蒙。 　　吉凶悔吝之象，吉凶是两头，悔吝在中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。 　　「悔吝」，悔是做得过，便有悔；吝是做得这事软了，下梢无收杀，不及，故有吝。 　　悔者将自恶而入善，吝者将自善而入恶。 　　刚过当为悔，柔过当为吝。 　　过便悔，不及便吝。 　　「『变化者，进退之象』，是刚柔之未定者；『刚柔者，昼夜之象』，是刚柔之已成者。盖『柔变而趋于刚，是退极而进；刚化而趋于柔，是进极而退。既变而刚，则昼而阳；既化而柔，则夜而阴』。犹言子午卯酉，卯酉是阴阳之未定，子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两句惟以子午卯酉言之，则明矣。然阳化为柔，只恁地消缩去，无痕迹，故曰化；阴变为刚，是其势浸长，有头面，故曰变。此亦见阴半阳全，阳先阴后，阳之轻清无形，而阴之重浊有迹也。」铢曰：「阴阳以气言，刚柔以质言。既有卦爻可见，则当以质言，而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔，不言阴阳，不知是否？」曰：「是。」 　　问「『变化者进退之象』，与『化而裁之存乎变』」。曰：「这『变化』字又相对说。那『化而裁之存乎变』底『变』字，又说得来重。如云『幽则有鬼神』，鬼神本皆属幽；然以『鬼神』二字相对说，则鬼又属幽，神又自属明。『变化』相对说，则变是长，化是消。」问：「消长皆是化否？」曰：「然。也都是变。更问：「此两句疑以统体言，则皆是化；到换头处，便是变。若相对言，则变属长，化属消。」化则渐渐化尽，以至于无；变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。」问：「顷见先生说：『变是自阴而阳，化是自阳而阴。』亦此意否？」曰：「然。只观出入息，便见。」又问：「气之发散者为阳，收敛者为阴否？」曰：「也是如此。如鼻气之出入，出者为阳，收回者为阴。入息，如螺蛳出壳了缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。」问：「出入息，毕竟出去时渐渐消，到得出尽时便死否？」曰：「固是如此，然那气又只管生。」 　　或问「变化」二字。曰：「变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变；化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨将去。」 　　问：「变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为变到那全然天凉，没一些热时，是化否？」曰：「然。」又问：「这个『变化』字，却与『变化者进退之象』不同，如何？」曰：「这又别有些意思，是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。」 　　问：「本义解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以为吉凶之决。』窃意在天地之中，阴阳变化无穷，而万物得因之以生生；在卦爻之中，九六变化无穷，而人始得因其变以占吉凶。」曰：「易自是占其变。若都变了，只一爻不变，则反以不变者为主。或都全不变，则不变者又反是变也。」学蒙。 　　「系辞中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。」问：「『圣人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此说，不知毕竟是如何。」 　　问：「『所居而安者，易之序也』，与『居则观其象』之『居』不同。上『居』字是总就身之所处而言，下『居』字是静对动而言。」曰：「然。」学履。 　　问「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，谓卦及爻之初终，如『潜、见、飞、跃』，循其序则安。」又问「所乐而玩者，爻之辞」。曰：「横渠谓：『每读每有益，所以可乐。』盖有契于心，则自然乐。」 　　「『居则观其象，玩其辞；动则观其变，玩其占』，如何？」曰：「若是理会不得，却如何占得？必是闲常理会得此道理，到用时便占。」 　　 　　右第二章 　　「悔吝二义，悔者，将趋于吉而未至于吉；吝者，将趋于凶而未至于凶。」又问：「所谓『小疵』者，只是以其未便至于吉凶否？」曰：「悔是渐好，知道是错了，便有进善之理。悔便到无咎。吝者，喑呜说不出，心下不足，没分晓，然未至大过，故曰『小疵』。然小疵毕竟是小」 　　「齐小大者存乎卦。」齐，犹分辨之意，一云，犹断也。小，谓否睽之类，大，谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易，睽困之辞便艰险，故曰：「卦有小大，辞有险易。」此说与本义异。 　　「齐小大者存乎卦。」曰：「『齐』字又不是整齐，自有个如准如协字，是分辨字。泰为大，否为小。『辞有险易』，直是吉卦易，凶卦险。泰谦之类说得平易，睽蹇之类说得艰险。」 　　问：「『忧悔吝者存乎介。』悔吝未至于吉凶，是那初萌动，可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。『介』字如界至、界限之『界』，是善恶初分界处。于此忧之，则不至悔吝矣。」曰：「然。」学蒙。 　　「忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是几微之间。虑悔吝之来，当察于几微之际。无咎者，本是有咎，善补过则为无咎。震，动也，欲动而无咎，当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间，悔是自凶而趋吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小于吉凶，而将至于吉凶者也。 　　问：「『卦有小大』，旧说谓大畜小畜大过小过，如此，则只说得四卦。」曰：「看来只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如复，如泰，如大有，如夬之类，是好底卦；如睽，如困，如小过底，尽不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以谓『卦有小大，辞有险易』。大卦辞易，小卦辞险，即此可见。」学履。 　　问：「『卦有小大，辞有险易。』阳卦为大，阴卦为小。观其爻之所向而为之辞，如『休复吉』底辞，自是平易；如『困于葛藟』底辞，自是险。」曰：「这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得随众说。如所谓『吉凶者失得之象』一段，却是彻底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其它处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。 　　 　　右第三章 　　问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「易道本与天地齐准，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能『弥纶天地之道』，而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』，糊合便无缝罅；『纶』如纶丝之『纶』，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如『大德敦化』；纶，如『小德川流』。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。」学履。 　　问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准，而能『弥纶天地之道。』『弥』字，若今所谓封弥试卷之『弥』，又若『弥缝』之『弥』，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。」又曰：「天地有不了处，易却弥缝得他。」学蒙。 　　「弥纶天地之道」，「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。 　　「『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。』不知如何？」曰：「昼明夜幽，上明下幽；观昼夜之运，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。」又云：「始终死生，是以循环言；精气鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两端而已。」学履。 　　「仰以观于天文，俯以察于地理」，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴。地如高属阳，下属阴；平坦属阳，险阻属阴；东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。 　　问：「『似以观于天文，俯以察于地理』，是以此易书之理仰观俯察否？」曰：「所以『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。」 　　观文、察理，以至「知鬼神之情状」，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。 　　正卿问「原始反终，故知死生之说」。曰：「人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面折转来看，便见得。以此之有，知彼之无。」 　　问：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却折转一折来，如回头之义，是反回来观其终也。」人杰录云：「却回头转来看其终。」 　　「精气为物」，是合精与气而成物，精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」，而不言魄，而离魄之意自可见矣。学蒙。 　　林安卿问「精气为物，游魂为变」。曰：「此是两个合，一个离。精气合，则魂魄凝结而为物；离，则阳已散而阴无所归，故为变。『精气为物』，精，阴也；气，阳也。『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。』仁，阳也；智，阴也。」 　　问：「尹子解『游魂』一句为鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而为物者，神也；散而为变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只于屈伸往来观之。横渠说『精气自无而有，游魂自有而无』，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带着个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴；及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升于天；落者，魄降于地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』，便是求其魂；『求诸阴』，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。」 　　问「与天地相似故不违」。曰：「上面是说『与天地准』，这处是说圣人『与天地相似』。」又曰：「『与天地相似』，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。」 　　「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准」也。惟其人不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。「通乎昼夜之道而知」，「通」训兼，言兼昼与夜皆知也。 　　「与天地相似」是说圣人。第一句泛说。「知周乎万物，而道济天下」，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济天下。 　　「知周乎万物」，便是知幽明死生鬼神之理。 　　问：「注云：『「知周万物」者，天也；「道济天下」者，地也。』是如何？」曰：「此与后段『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；『道济天下』，则普济万物，实惠及民，故属之地。『旁行不流，乐天知命故不忧』，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文『安土敦乎仁故能爱』一句，专说仁也。」学履。 　　「知周万物」是体；「旁行」是「可与权」，乃推行处；「乐天知命」是自处。三节各说一理。 　　「旁行而不流。」曰：「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。」 　　问：「『乐天知命』，云『通上下言之』。又曰：『圣人之知天命，则异于此。』某窃谓『乐天知命』便是说圣人。」曰：「此一段亦未安。『乐天知命』便是圣人。异者，谓与『不知命无以为君子』自别。」 　　「安土敦乎仁」，对「乐天知命」言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」而下，皆发明阴阳之理。 　　问「安土敦乎仁，故能爱」。曰：「此是与上文『乐天知命』对说。『乐天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『礼卑』。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁，故能爱。惟『安土敦仁』，则其爱自」 　　「安土」者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。 　　「安土敦乎仁，故能爱。」圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。 　　「范围天地之化。」范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。 　　问「范围天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。『曲成万物而不遗』，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。『范围天地』是极其大而言，『曲成万物』是极其小而言。『范围』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」学履。 　　问：「『范围天地之化而不过』，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？」曰：「范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否？」曰：「事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这『神无方，易无体』。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！」学蒙。 　　「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。 　　「『通乎昼夜之道而知』，『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准』以下，只是言个阴阳。『仁者见之谓之仁』，仁亦属阳：『知者见之谓之知』，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如『继之者善，成之者性』，便于造化流行处分阴阳。」因问：「尹子『「鬼神情状」，只是解「游魂为变」一句』，即是将『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？」曰：「尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。」 　　「神无方而易无体」，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。 　　「神无方，易无体。」神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说「上天之载，无声无臭」。「其体则谓之易」，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做「易」，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。 　　「易无体」，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。 　　 　　右第四章分章今依本义。 　　「『一阴一阳之谓道』，阴阳何以谓之道？」曰：「当离合看。」 　　「一阴一阳之谓道」。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰「一阴一阳」，则是所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」，亦然。骧。 　　问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与『一阖一辟谓之变』相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说『一阴一阳』，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。」又问：「若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已，乃道也。」先生颔之。 　　道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」，这便兼理与气而言。阴阳，气也；「一阴一阳」，则是理矣。犹言「一阖一辟谓之变」。阖辟，非变也；「一阖一辟」，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：「由气化，有『道』之名；合虚与气，有『性』之名。」意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹「敬则虚静，不可把虚静唤作敬」。 　　问：「本义云：『道具于阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云，是则『动静无端，阴阳无始』。要之，造化之初，必始于静。」曰：「既曰『无端无始』，如何又始于静？看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。」 　　或问「一阴一阳之谓道」。曰：「以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为阳，望后为阴；以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。从此句下，又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓『继之者善』，此则属阳；气质既定，为人为物，所以谓『成之者性』，此则属阴。」学蒙。 　　问「一阴一阳之谓道」。曰：「一阴一阳，此是天地之理。如：『大哉干元，万物资始』，乃『继之者善也』；『干道变化，各正性命』，此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。」去伪同。 　　「一阴一阳之谓道」，太极也。「继之者善」，生生不已之意，属阳；「成之者性」，「各正性命」之意，属阴。通书第一章可见。如说「纯粹至善」，却是统言道理。 　　「一阴一阳之谓道。」就人身言之，道是吾心。「继之者善」，是吾心发见恻隐、羞恶之类；「成之者性」，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。 　　问：「孟子只言『性善』，易系辞却云：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』如此，则性与善却是二事？」曰：「一阴一阳是总名。『继之者善』，是二气五行事；『成之者性』，是气化已后事。」 　　流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。 　　造化所以发育万物者，为「继之者善」；「各正其性命」者，为「成之者性」。 　　「继之者善也。」元亨是气之方行，而未着于物也，是上一截事。「成之者性也。」利贞是气之结成一物也，是下一截事。 　　「继之者善」，方是天理流行之初，人物所资以始。「成之者性」，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！ 　　「继之者善，成之者性」，性便是善。 　　「继之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。 　　问：「『继之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「继之成之是器，善与性是道。」 　　易大传言「继善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。 　　或问「成之者性」。曰：「性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。」又问：「先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。」曰：「譬喻无十分亲切底。」 　　问「仁者见之」至「鲜矣」。曰：「此言万物各具是性，但气禀不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处，便以为仁；知者只见得他贞静处，便以为知。下此一等，百姓日用之间『习矣而不察』，所以『君子之道鲜矣』！」学蒙。 　　「显诸仁，藏诸用」，二句只是一事。「显诸仁」是可见底，便是「继之者善也」；「藏诸用」是不可见底，便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子，正如说「一而二，二而一」者也。张文定公说「事未判属阳，已判属阴」，亦是此意。「显诸仁，藏诸用」，亦如「元亨利贞」。[莹田-玉]录云：「是『元亨诚之通，利贞诚之复』。」元亨是发用流行处，利贞便是流行底骨子。又曰：『显诸仁』，德之所以盛；『藏诸用』，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是『显诸仁』处；及至结实，一核成一个种子，此是『藏诸用』处。生生不已，所谓『日新』也；万物无不具此理，所谓『富有』也。」 　　「『显诸仁，藏诸用』，二句本只是一事。『藏诸用』，便在那『显诸仁』里面，正如昨夜说『一故神，雨故化』相似，只是一事。『显诸仁』是可见底，『藏诸用』是不可见底；『显诸仁』是流行发用处，『藏诸用』是流行发见底物；『显诸仁』是千头万绪，『藏诸用』只是一个物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子，譬如一树花，皆是『显诸仁』；及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。如子在鱼腹中时，与母共是一个性命；及子既成，则一子自成一性命。『显诸仁』，千变万化；『藏诸用』，则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属阳，已判后属阴』，便是这意。公事未判，生杀轻重皆未定；及已判了，更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』，『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利贞』，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。」或曰：「正如『干道变化，各正性命』否？」曰：「『显诸仁』似恕，『藏诸用』似忠；『显诸仁』似贯，『藏诸用』似一。如水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。『显诸仁』如恻隐之心，『藏诸用』似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，『显诸仁』也；仁义礼智，『藏诸用』也。只是这个恻隐随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是『藏诸用』。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这个道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者，德之所以盛；『藏诸用』者，业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』，此正是『显诸仁、藏诸用』底时『盛德大业』，便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰：「耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执，足之能履，皆是发处也。毕竟怎生会恁地发用？释氏便将这些子来暪人。秀才不识，便被他瞒。」又云：「一丛禾，他初生时共这一株，结成许多苗叶花实，共成一个性命；及至收成结实，则一粒各成一个性命。只管生生不已，所谓『日新』也。『富有之谓大业』，言万物万事无非得此理，所谓『富有』也。日新是只管运用流行，生生不已。道家修养有纳甲之法，皆只用乾坤艮巽震兑六卦流行运用，而不用坎离，便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者，只流行此坎离而已。便是『显诸仁，藏诸用』之说；『显诸仁』是流行发见处，『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁，是『藏诸用』也，及发为亲亲仁民爱物，一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底迹，『藏诸用』是仁底心。」 　　问：「本义云：『显者，阳之仁也，德之发也；藏者，阴之知也，业之成也。』按：此问是据未定本。窃意以为，天地之理，动而阳，则万物之发生者皆其仁之显著：静而阴，则其用藏而不可见。其『显诸仁』，则是德之发见；其『藏诸用』，则万物各得以为性，是业之成也。」曰：「不如此。这处极微，难说。」又曰：「『显诸仁』易说，『藏诸用』极难说。这『用』字，如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样。『显诸仁』，如春生夏长，发生彰露，所可见者。『藏诸用』，是所以生长者，藏在里面而不可见。又这个有作先后说处，如『元亨利贞』之类；有作表里说处，便是这里。」又曰：「『元亨利贞』，也可作表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。」又曰：「譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是『显诸仁』；仁便是『藏诸用』。」又曰：「仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁，便是那业处。」又曰：「流行时，便是公共一个；到得成就处，便是各具一个。」又曰：「恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但『盛德』便属之『显诸仁』，『大业』便属之『藏诸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一个母子，少间成谷，一个各自成得一个。将去种植，一个又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰：「须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？」 　　「鼓万物而不与圣人同忧」，此言造化之理。如圣人则只是人，安得而无忧！ 　　天地造化是自然；圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说「不与圣人同忧」。 　　问「鼓万物而不与圣人同忧」。曰：「明道两句最好：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！」 　　「盛德大业至矣哉！」是赞叹上面「显诸仁，藏诸用」。 　　「盛德大业」以下，都是说易之理，非指圣人而言。 　　「盛德大业」一章。曰：「既说『盛德大业』，又说他只管恁地生去，所以接之以『生生之谓易』，是渐渐说入易上去。干只略成一个形象，坤便都呈见出许多法来。到坤处都细了，万法一齐出见。『效』字如效顺、效忠、效力之『效』。『极数知来之谓占』，占出这事，人便依他这个做，便是『通变之谓事』。看来圣人到这处，便说在占上去，则此书分明是要占矣。『阴阳不测之谓神』，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一个物事周流其间。」学蒙。 　　先说个「富有」，方始说「日新」，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自「富有」至「效法」，是说其理如此；用处却在那「极数知来」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。 　　问：「『「日新之谓盛德，生生之谓易」，「阴阳不测之谓神」，要思而得之。』明道提此三句说，意是如何？」曰：「此三句也是紧要。须是看得本文，方得。」问：「德是得于己底，业是发出来底。德便是本。『生生之谓易』，便是体；『成象之谓干，效法之谓坤』，便只是里面交错底。」曰：「『乾坤其易之蕴』，易是一块，乾坤是在里面往来底。圣人作易，便是如此。」又问：「『阴阳不测之谓神』，便是妙用处。」曰：「便是包括许多道理。」 　　「成象之谓干」，此造化方有些显露处。「效法之谓坤」，以「法」言之，则大段详密矣。「效」字难看，如效力、效诚之「效」，有陈献底意思。乾坤只是理。理本无心，自人而观，犹必待干之成象，而后坤能效法。然理自如此，本无相待。且如四时，亦只是自然迭运。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者尔。 　　「成象之谓干，效法之谓坤」，依旧只是阴阳。凡属阳底，便是只有个象而已。象是方做未成形之意，已成便属阴。「成象」，谓如日月星辰在天，亦无个实形，只是个悬象如此。干便略，坤便详。效如陈效之效，若今人言效力之类。法是有一成己定之物，可以形状见者。如条法，亦是实有已成之法。 　　「效法之谓坤」，到这个坤时，都仔细详审了，一个是一个模样。效犹呈，一似说「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效马」，言呈出许多物。大概干底只是做得个形象，到得坤底，则渐次详密。「资始」、「资生」，于此可见。 　　效，呈也，如曲礼「效犬者左牵之」之「效」，犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得个大象，坤便呈出那法来。 　　「成象之谓干」，谓风霆雨露日星，只是个象。效者，效力之「效」。「效法」，则效其形法而可见也。 　　 　　右第五章 　　「夫易，广矣，大矣」止「静而正」，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。「静而正」，须着工夫看。徐又曰：「未动时，便都有此道理，都是真实，所以下个『正』字。」 　　「以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。」「静而正」，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。随处皆见足，无所欠阙，只观之人身便见。「见有」、「见足」之「见」，贤遍反。 　　「其动也辟。」大抵阴是两件，如阴爻两画。辟是两开去，翕是两合。如地皮上生出物来，地皮须开。今论天道，包着地在。然天之气却贯在地中，地却虚，有以受天之下文有「大生」「广生」云者，大，是一个大底物事；广，便是容得许多物事。「大」字实，「广」字虚。 　　「其静也翕，其动也辟。」地到冬间，气都翕聚不开；至春，则天气下入地，地气开以迎之。又曰：「阴阳与天地，自是两件物事。阴阳是二气，天地是两个有形质底物事，如何做一物说得！不成说动为天而静为地！无此理，正如鬼神之说。」 　　干静专动直而大生，坤静翕动辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也髣佛似恁地。 　　乾坤二卦观之亦可见。干画奇，便见得「其静也专，其动也直」；坤画耦，便见得「其静也翕，其动也辟」。直卿。 　　天体大，「是以大生焉」；地体虚，「是以广生焉」。广有虚之义，如河广、汉广之 　　本义云：「干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰」学者请问。曰；「此两句解得极分明。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中，地尽承受得那天之气，所以说地之量天只是一个物事，一故实，从里面便实，出来流行发生，只是一个物事，所以说『干一而实』。地虽是坚实，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说『坤二而虚』。」用之云：「地形如肺，形质虽硬，而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。」曰：「然。要之天形如一个鼓[革备]，天便是那鼓[革备]外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说『干一而实』。地只是一个物事，中间尽是这气升降来往，缘中间虚，故容得这气升降来往。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气，所以说其量之广耳。今治历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差，便是这气都在地中透上来。如十一月冬至，黄钟管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气至灰去，晷刻不差。」又云：「看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起，直到第六层上，极至天，是为四月。阳气既生足，便消；下面阴气便生。只是这一气升降循环不已，往来乎六层之中也。」问：「月令中『天气下降，地气上腾』，此又似天地各有气相交合？」曰：「只是这一气，只是阳极则消而阴生，阴极则消而阳生。『天气下降』，便只是冬复卦之时，阳气在下面生起，故云：『天气下降』。」或曰：「据此，则却是阴消于上，而阳生于下，却见不得『天气下降』。」曰：「也须是天运一转，则阳气在下，故从下生也。今以天运言之，则一日自转一匝。然又有那大转底时候，须是大着心肠看，始得，不可拘一不通也。盖天本是个大底物事，以偏滞求他不得。」 　　问：「阴耦阳奇，就天地之实形上看，如何见得？」曰：「天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。系辞云：『干，静也专，动也直，是以大生焉；坤，静也翕，动也辟，是以广生焉。』『大生』是浑沦无所不包，『广生』是广阔，能容受得那天之『专、直』则只是一物直去；『翕、辟』则是两个，翕则阖，辟则开，此奇耦之形也。」又曰：「阴偏只是一半，两个方做得一个。」学履。 　　易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是干，一壁子是坤。盖说易之广大，是这干便做他那大，坤便做他那干所以说大时，塞了他中心，所以大；坤所以说广时，中间虚，容得物，所以广是说他广阔，着得物。常说地道对天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虚，容得气过，容得物，便是他天是一直大底物事；地是广阔底物，有坳处，有陷处，所以说这个只是说理，然也是说书。有这理，便有这书。书是载那道理底，若死分不得。大概上面几句是虚说底；这个配天地、四时、日月、至德，是说他实处。 　　阴阳虽便是天地，然毕竟天地自是天地。「广大配天地」时，这个理与他一般广大。 　　「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月」，以易配天。「易简之善配至德」，以易配人之至德。 　　问「易简之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事来对。谓易之广大，故可配天地；易之变通，如老阳变阴，老阴变阳，往来变化，故可配四时；『阴阳之义』，便是日月相似。『易简之善』，便如在人之至德。」 　　问：「『广大配天地，变通配四时』，这『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又问「易简之善配至德」。曰：「也是易上有这道理，如人心之至德也。」学履。 　　林安卿问：「『广大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『变通配四时』，四时如何配合？四时自是流行不息，所谓『变通』者如此。」又问「易简之善配至德」。曰：「『易简』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又问：「伊川解『知微知彰，知柔知刚』，云：『知微则知彰，知柔则知刚。』如何？」曰「只作四截看，较阔，言君子无所不知。」良久，笑云：「向时有个人出此语，令杨大年对，杨应声云：『小人不耻不仁，不畏不义。』无如此恰好！」 　　问：「『广大』、『变通』，是易上自有底道理；是易上所说造化与圣人底？」曰：「都是他易上说底。」又曰：「配，是分配之义，是分这一半在那上面。」问曰：「如此，便全无配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲见其广大，则于天地乎观之；欲见其变通，则于四时乎观之；欲知其阴阳之义，则观于日用可见；欲知其简易，则观于圣人之至德可见。」 　　 　　右第六章 　　「崇德广业。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「礼卑」，地也，是践履事。卑，是事事都要践履凡事践履将去，业自然 　　「礼卑」，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若只拣取高底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是着件物事，填教一二尺高，便不稳了，如何会广！地卑，便会世上更无卑似地底。又曰：「地卑，是从贴底谨细处做将去，所以能」 　　「知崇、礼卑」一段。云：「地至卑，无物不载在地上。纵开井百尺，依旧在地上，是无物更卑得似地。所谓『德言盛，礼言恭』，礼是要极卑，故无物事无个礼。至于至微至细底事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰『毋不敬』，自『上东阶先右足，上西阶先左足』；「羹之有菜者用梜，无菜者不用梜』，无所不致其谨，这便都是卑处。」又曰：「似这处，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知识日多则知日高，这事也合理，那事也合理。积累得多，业便」学蒙。或录详，见下。 　　礼，极是卑底物事，如地相似，无有出其下者，看甚么物事，他尽载了。纵穿地数十丈深，亦只在地之上，无缘更有卑于地者也。知却要极其高明，而礼则要极于卑顺。如「礼仪三百，威仪三千」，纤悉委曲，无非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其无菜者不用梜」；主人升东阶，客上西阶，皆不可乱。然不是强安排，皆是天理之自然。如「上东阶，则先右足；上西阶，则先左足。」盖上西阶而先右足，则背却主人；上东阶而先左足，则背却客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『礼卑』者，业之所以盖礼纔有些不到处，这便有所欠阙，业便不广矣。惟是极卑无所欠阙，所以」 　　「知崇、礼卑。」知是知处，礼是行处，知尽要高，行却自近起。 　　知识贵乎高明，践履贵乎着实。知既高明，须放低着实做去。 　　学只是知与礼，他这意思却好。礼便细密。中庸「致广大，尽精微」等语，皆只是说知、礼。 　　「知崇、礼卑」，这是两截。「知崇」是智识超迈，「礼卑」是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋；若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说「易行乎其中。成性存存，道义之门」。大学所说格物、致知，是「知崇」之事；所说诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是「礼卑」之事。 　　上文言「知崇、礼卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，须是如天之高；卑其礼，须如地之「天地设位」一句，只是引起，要说「知崇、礼卑」。人之知、礼能如天地，便能成其性，存其存，道义便自此出。所谓道义，便是易也。「成性存存」，不必专主圣人言。 　　「成性」，犹言见成底性。这性元是好了，但「知崇、礼卑」，则成性便存存。学蒙。 　　「成性」只是本来性。 　　「成性」不曾作坏底。「存」，谓常在这里，存之又存。 　　「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。 　　或问：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「众人多是说到圣人处，方是性之成，看来不如此。『成性』，只是一个浑沦之性，存而不失，便是『道义之门』，便是生生不已处。」 　　「成性」与「成之者性也」，止争些子不同。「成之者性」，便从上说来，言成这一个物。「成性」，是说已成底性，如「成德」、「成说」之「成」。然亦只争些子也，如「正心、心正」，「诚意、意诚」相似。 　　「成性存存，道义之门」，只是此性万善毕具，无有欠阙，故曰「成性」。成对亏而言。「成之者性」，则是成就处无非性，犹曰：「诚斯立焉」。横渠、伊川说「成性」，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。 　　横渠谓「成其性，存其存」。伊川易传中亦是「存其存」，却是遗书中说作「生生之谓易」，意思好。必大录云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」 　　「知礼成性而道义出。」程子说，「成性」谓是万物自有成性，「存存」便是生生不已，这是语录中说，此意却好。及他解易，却说「成其性，存其存」，又似不恁地。前面说「成性」，谓如成事、成法之类，是见成底性。横渠说「成性」别。且如「尧舜性之」，是其性本浑成；学者学之，须是以知、礼做，也到得他成性处。「道义出」谓这里流行。道，体也；义，用也。又曰：「性是自家所以得于天底道，义是众人公共底。」 　　横渠言「成性」，与古人不同。他所说性，虽是那个性，然曰：「成性」，则犹言「践形」也。又曰：「他是说去气禀物欲之私，以成其性。」 　　「『知崇礼卑』则性自存，横渠之说非是。如云『性未成则善恶混，当亹亹而继之以善』云云。」又云：「『纤恶必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知礼成性则道义出」，先生本义中引此，而改「成」为「存」。又曰：「横渠言：『「成性」，犹孟子云「践形」。』此说不是。夫性是本然已成之性，岂待习而后成邪！他从上文『继之者善也，成之者性也』，便是如此说来，与孔子之意不相似。」 　　横渠「知崇，天也」一段，言知识高明如天，形而上，指此理。「通乎昼夜而知」，通，犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。合知、礼而成性，则道义出矣。知、礼，行处也。 　　问横渠「知礼成性」之说。曰：「横渠说『成性』，谓是浑成底性。『知礼成性』，如『习与性成』之意同。」又问「不以礼性之」。曰：「如『尧舜性之』相似。但他言语艰，意是如此。」 　　 　　右第七章

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