中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第六十八 　　易四 　　干上 　　问：「『乾坤』，古无此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易时未有文字。是有此理，伏羲始发出。」以下总论乾坤。 　　乾坤只是卦名。干只是个健，坤只是个顺。纯是阳，所以健；纯是阴，所以顺。至健者惟天，至顺者惟地。所以后来取象，干便为天，坤便为地。 　　乾坤阴阳，以位相对而言，固只一般。然以分言，干尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也。以一家言之，父母固皆尊，母终不可以并乎父。兼一家亦只容有一个尊长，不容并，所谓「尊无二上」也。 　　易中只是阴阳，乾坤是阴阳之纯粹者。然就一年论之，干卦气当四月，坤卦气当十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，这个又错杂不可知。方子录云：「以卦气言之，四月是纯阳，十月是纯阴，然又恁地执定不得。」 　　江德功言「干是定理，坤是顺理」，近是。乡。 　　论乾坤，必先干而后坤，然又常以静者为主。故复卦一阳来复，乃自静来。 　　方其有阳，怎知道有阴？方有干卦，怎知更有坤卦在后？ 　　物物有乾坤之象，虽至微至隐纤毫之物，亦无有无者。子细推之，皆可见。 　　问黄先之易说，因曰：「伊川好意思固不尽在解经上。然就解经上，亦自有极好意思。如说『干』字，便云：『干，健也，健而无息之谓「干」。夫天，专言之则道也，「天且弗违」是也。分而言之，以形体谓之「天」，以主宰谓之「帝」，以功用谓之「鬼神」，以妙用谓之「神」，以性情谓之「干」。』」以下易传语。 　　问：「『干者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天爱健，地爱顺处。」又问「天，专言之则道也」。曰：「所谓『天命之谓性』，此是说道；所谓『天之苍苍』，此是形体；所谓『惟皇上帝降衷于下民』，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦』，此是说形体。」又问：「今之郊祀，何故有许多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十个帝了。且如汉时祀太乙，便即是帝。池本云：「问：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又别祀太乙，『一国三公』尚不可，况天而有十帝乎！周礼中说『上帝』，是总说帝：说『五帝』，是五方之帝；说『昊天上帝』，只是说天之象。郑氏以为北极，看来非也。北极只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃许多星，帝庭便有宰相执法许多星，又有天市，亦有帝座处，便有权衡称斗星。」 　　或问：「『以主宰谓之帝』，孰为主宰？」曰：「自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非语言所能尽僩录作「到」。也。」因举庄子「孰纲维是，孰主张是」十数句，曰：「他也见得这道理，如圭峰禅师说『知』字样。」 　　问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往来之迹。如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可见也。忽然而来，忽然而往，方如此又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也。」 　　庄仲问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然如此，忽然不如此，无一个踪由。要之，亦不离于鬼神，只是无迹可见。」 　　「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有[分鹿]迹可见者。「以妙用谓之神」，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。 　　「以功用谓之鬼神」，此以气之屈伸往来言也；「以妙用谓之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是变而不可知底。 　　功用是有迹底，妙用是无迹底。妙用是其所以然者。 　　叔器问「功用谓之鬼神，妙用谓之神」。曰：「功用兼精麤而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不可测。天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气往来屈伸。天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼夜，昼便是神，夜便是鬼。淳录云：「所以鬼夜出。」以人言之，语为神，默为鬼；动为神，静为鬼。以气息言之，呼为神，吸为鬼。『昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。』如鬼神之露光处是昭明，其气蒸上处是焄蒿，使人精神竦动处淳录作「闪处」。是凄怆。如武帝致李夫人，『其风肃然』是也。淳录云：「问：『鬼夜出如何？』曰：『间有然者，亦不能皆然。夜属阴，妖鸟阴类，亦多夜鸣。』」又问：「草木土石有魄而无魂否？」曰：淳录云：「此不可以魂魄论。」「易言『精气为物』。若以精气言，则是有精气者，方有魂魄。但出底气便是魂，精便是魄。譬如烧香，烧得出来底汁子便是魄，那成烟后香底便是魂。淳录云：「浆便是魄，烟便是魂。」魂者，魄之光焰；魄者，魂之根蒂。」安卿问：「体与魂有分别，如耳目是体，聪明便是魄。」曰：「是。魂者气之神，魄者体之神。淮南子注谓：『魂，阳神也；魄，阴神也。』此语说得好。」安卿问「心之精爽，是谓魂魄」。曰：「只是此意。」又问：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形时。」又问「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑处。扬子言：『月未望而生魄于西，既望则终魄于东。』他错说了。后来四子费尽气力去解，转不分明。温公又于正文改一字解，也说不出。」淳录同。 　　问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓『神也者，妙万物而为言』，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。如『鬼神者，造化之迹』，『鬼神者，二气之良能』，二说皆妙。所谓『造化之迹』者，就人言之，亦造化之迹也。其生也，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散，便是鬼神，所谓『二气良能』者。鬼神只是以阴阳言。又分言之，则鬼是阴，神是阳。大率往为阴，来为阳；屈为阴，伸为阳。无一物无往来屈伸之义，便皆鬼神着见者也。」又问：「『齐明盛服，以承祭祀』，却如何？」曰：「亦只是此往来屈伸之古人到祭祀处，便是招呼得来。如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚。」又问：「祖先已死，以何而求？」曰：「其气亦自在。只是以我之气承接其气，才致精神以求之，便来格，便有来底道理。古人于祭祀处极重，直是要求得之。商人求诸阳，便先作乐，发散在此之阳气以求之；周人求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。」徐元震问中庸「体物而不可遗」。曰：「所谓『体物不可遗』者，盖此理于人初不相离，万物皆体之，究其极只是阴阳造化而已。故太极图言『大哉易乎』，只以阴阳刚柔仁义，及言『原始反终，故知死生之说』而止。人之生死，亦只是阴阳二气屈伸往来耳。」 　　符兄问「以性情言之谓之干」。曰：「是他天一个性情如此。火之性情则是个热，水之性情则是个寒，天之性情则是一个健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一时息，则地须落下去，人都坠死。缘他运转周流，无一时息，故局得这地在中间。今只于地信得他是断然不息。」方子录云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。 　　问：「『干者，天之性情，健而无息之谓干。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相参在此。情便是性之发，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」 　　「干者天之性情」，指理而言也。谓之「性情」，该体用动静而言也。 　　问「干者天之性情」。曰：「此是以干之刚健取义，健而不息，便是天之性情。此性如人之健之体，便是天之性；健之用，便是天之情。『静也专』，便是性；『动也直』，便是情。」 　　问「干者天之性情」。曰：「此只是论其性体之健，静专是性，动直是情。大抵干健，虽静时亦专，到动时便行之以直；坤主顺，只是翕辟。谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用；到得动时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静坐收敛，全无个营为底意思；其动也，只是辟而已。」又问：「如此，则干虽静时，亦有动意否？」曰：「然。」 　　问：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『干，健也』，动静皆健；『坤，顺也』，动静皆顺。静是性，动是情。」 　　乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。阴阳自一气言之，只是个物。若作两个物看，则如日月，如男女，又是两个物事。学蒙。方子录云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮壳；乾坤，天地之性情。」 　　问：「以『干』字为伏羲之文，『元享利贞』为文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人于野亨』之类又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辞，皆不可考。有罗田宰吴仁杰云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之类，皆剩了。」问：「若『乾坤』，则犹可言；『屯蒙』之类，若无卦名，不知其为何卦。」曰：「他说卦画，便是名了，恐只是欠了字底是。」以下干卦。 　　「元亨利贞」，在这里都具了。杨宗范却说「『元亨』属阳，『利贞』属阴」，此却不是。干之利贞，是阳中之阴；坤之元亨，是阴中之阳。干后三画是阴，坤前三画是阳。 　　文王本说「元亨利贞」为大亨利正，夫子以为四德。梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未全为利，成熟为贞。 　　致道问「元亨利贞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，贞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是阴阳极处，其间春秋便是过接处。」 　　干之四德，元，譬之则人之首也；手足之运动，则有亨底意思；利则配之胸脏；贞则元气之所藏也。又曰：「以五脏配之尤明白，且如肝属木，木便是元；心属火，火便是亨；肺属金，金便是利；肾属水，水便是贞。」 　　「元亨利贞」，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环无穷。 　　「元亨利贞」，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。」这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。 　　「元亨利贞」无断处，贞了又元。今日子时前，便是昨日亥时。物有夏秋冬生底，是到这里方感得生气，他自有个小小元亨利贞。 　　气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天地间有个局定底，如四方是也；有个推行底，如四时是也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。故易传只说「元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成」。不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。伊川所说四句自动不得，只为「遂」字、「成」字说不尽，故某略添字说尽。 　　以天道言之，为「元亨利贞」；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。 　　温底是元，热底是亨，凉底是利，寒底是贞。 　　「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。」此段只于易「元者善之长」与论语言仁处看。若「天下之动，贞夫一者也」，则贞又包四者。「周易一书，只说一个利」，则利又大也。「元者，善之长也」，善之首也。「亨者，嘉之会也」，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。「干事」，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与太极图通看。四德之元安在甚处？剥之为卦在甚处？「干天也」一段在甚处？方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。 　　光祖问「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。曰：「元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。」问：「这犹金木水火否？」曰：「然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。」 　　曾兄亦问此。答曰：「元者，乃天地生物之端。干言：『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！」 　　「元亨利贞」，其发见有次序。仁义礼智，在里面自有次序，到发见时随感而动，却无次序。 　　周贵卿问：「『元亨利贞』，以此四者分配四时，却如何云『干之德也』？」曰：「他当初只是说大亨利于正，不以分配孔子见此四字好后，始分作四件说。孔子之易与文王之易，略自不同。」 　　问：「道乡谓『四德之中各具四德』。窃尝思之，谓之『各具四德』，如康节所谓『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，则可；谓之能迭相统摄，如春可以包夏，夏亦可以包春，则不可也。」先生复令举似道乡之说，曰：「便是他不须得恁地说。」 　　问：「『元亨利贞』，干之四德；仁义礼智，人之四德。然亨却是礼，次序却不同，何也？」曰：「此仁礼义智，犹言春夏秋冬也；仁义礼智，犹言春秋夏冬也。」因问李子思易说。曰：「他是胡说。」因问：「或云『先生许其说乾坤二卦本于诚敬』，果否？」曰：「就他说中，此条稍是。但渠只是以干卦说『修辞立其诚』，『闭邪存其诚』，坤卦说『敬以直内』，便说是诚敬尔。」铢云：「恐渠亦未曾实识得诚敬。」曰：「固是。且谩说耳。」 　　论干之四德，曰：「贞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』为『知之实』。弗去之说，乃贞固之意，彼知亦配冬也。」 　　言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之无迹处为贞。因言：「贞于五常为智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有两义。又文言训『正固』，又于四时为冬，冬有始终之义。王氏亦云：『肾有两：有龟，有蛇，所以朔易亦犹贞也。』又传曰：『贞，各称其事。』」 　　问：「『干元亨利贞』，注云：『见阳之性健而成形之大者为天，故三奇之卦名之曰干而拟之于天也。』窃谓卦辞未见取象之意，其『成形之大者为天』及『拟之于天』二句，恐当于大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔设此卦时，便有此象了，故于此豫言之。又后面卦辞亦有兼象说者，故不得不豫言也。」 　　或问：「干卦是圣人之事，坤卦是学者之事，如何？」曰：「也未见得。初九、九二是圣人之德，至九三、九四又却说学者修业、进德事，如何都把做圣人之事得？」学履。 　　或言：「干之六爻，其位虽不同，而其为德则一。」曰：「某未要人看易，这个都难说。如干卦他爻皆可作自家身上说，惟九二、九五要作自家说不得。两个『利见大人』，向来人都说不通。九二有甚么形影，如何教见大人？某看来易本卜筮之书，占得九二便可见大人，大人不必说人君也。」 　　其它爻象，占者当之。惟九二见龙，人当不得，所以只当把爻做主，占者做客，大人即是见龙。又如九三不说龙，亦不可晓。若说龙时，这亦是龙之在那亢旱处。他所以说「君子干干夕惕」，只此意。 　　占者当不得见龙、飞龙，则占者为客，利去见那大人。大人即九二、九五之德，见龙、飞龙是也。若潜龙君子，则占者自当之矣。 　　「利见大人」与程传说不同。不是卦爻自相利见，乃是占者利去见大人。也须看自家占底是何人，方说得那所利见之人。 　　问：「程易于九二云：『利见大德之君。』又言：『君亦利见大德之臣以成其功，天下亦利见大德之人以被其泽。』于九五云：『利见在下大德之人。』又言：『天下固利见大德之君。』两爻互言如此，不审的何所指？」曰：「此当以所占之人之德观之。若己是有九二之德，占得此九二爻，则为利见九五大德之君；若常人无九二之德者占得之，则为只利见此九二之大人耳。己为九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，则为利见九二大德之人；若九二之人占得之，则为利见此九五大德之君。各随所占之人，以爻与占者相为主宾也。太祖一日问王昭素曰：『「九五，飞龙在天，利见大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，则陛下是「飞龙在天」，臣等「利见大人」，是利见陛下也。』此说得最好。」铢曰：「如此看来，易多是假借虚设，故用不穷，人人皆用得也。」曰：「此所谓『理定既实，事来尚虚。存体应用，稽实待虚』。所以三百八十四爻而天下万事无不可该，无不周遍，此易之用所以不穷也。」 　　问：「九三不言象，何也？」曰：「九三阳刚不中，居下之上，有强力劳苦之象，不可言龙，故特指言『干干惕若』而已，言有干干惕厉之象也。」 　　「君子终日干干」矣，至夕犹检点而惕然恐惧。盖凡所以如此者，皆所以进德修业耳。 　　窦问：「『君子终日干干』，是法天否？」曰：「才说法天，便添着一件事。君子只是『终日干干』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存个天理，不须问如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如颜子问仁，夫子告以非礼勿视听言动。除却此四者，更有何物须是仁？」 　　「厉无咎」，是一句。他后面有此例，如「频复，厉无咎」，是也。 　　问：「干九三，伊川云：『虽言圣人事，苟不设戒，何以为教？』」渊录云：「发得此意极好」。僩录云：「窃意因时而惕，虽圣人亦常有此心。」曰：「『易之为书，广大悉备』，人皆可得而用，初无圣贤之别。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』说得好。及到逐卦解释，又却分作圣人之卦，贤人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何尝有此！不知是如何。以某观之，无问圣人以至士庶，但当此时便当恁地兢惕。卜得此爻，也当恁地兢惕。」砥。僩录同。 　　祖道举干九三「君子终日干干」，「是君子进德不懈，不敢须臾宁否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已着。』此语亦是拘了。记得有人问程子，胡安定以九四爻为太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此说极是。及到程子解易，却又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之说，则千百年间只有个舜禹用得也。大抵九三一爻才刚而位危，故须着『干干夕惕若厉』，方可无咎。若九二，则以刚居中位，易处了。故凡刚而处危疑之地，皆当『干干夕惕若厉』，则无咎也。」 　　渊与天不争多。渊是那空虚无实底之物；跃是那不着地了，两脚跳上去底意思。 　　「或跃在渊」，渊是通处。渊虽下于田，田却是个平地。渊则通上下，一跃即飞在天。 　　问：「胡安定将干九四为储君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之书。如五虽主君位而言，然亦有不可专主君位言者。天下事有那一个道理，自然是有。若只将干九四为储位说，则古人未立太子者，不成是虚却此一爻！如一爻只主一事，则易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」 　　问：「程易以干之初九为舜侧微时，九二为舜佃渔时，九三为『玄德升闻』时，九四为历试时，何以见得？」曰：「此是推说爻象之意，非本指也。读易若通得本指后，便尽说去，尽有道理可言。」「敢问本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得干之初九，初阳在下，未可施用，其象为潜龙，其占曰：『勿用』。凡遇干而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此，此易之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人为彖辞象辞文言，节节推去，无限道理。此程易所以推说得无穷，然非易本义也。先通得易本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易之本指矣。」 　　问：「易传干卦引舜事以证之。当初若逐卦引得这般事来证，大好看。」曰：「便是当时不曾计会得。」久之，曰：「经解说『洁净精微，易之教也』，不知是谁做，伊川却不以为然。据某看，此语自说得好。盖易之书，诚然是『洁净精微』。他那句语都是悬空说在这里，都不犯手。如伊川说得都犯手势，引舜来做干卦，干又那里有个舜来！当初圣人作易，又何尝说干是舜。他只是悬空说在这里，都被人说得来事多，失了他『洁净精微』之意。易只是说个象是如此，何尝有实事。如春秋便句句是实，如言『公即位』，便真个有个公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真个是有此事。易何尝如此，不过只是因画以明象，因子以推数，因这象数，便推个吉凶以示人而已，都无后来许多劳攘说话。」 　　问：「龟山说九五飞龙在天，取『飞』字为义。『以天位言之，不可阶而升；以圣学言之，非力行而』曰：「此亦未尽。干卦自是圣人之天德，只时与位，有隐显渐次耳。」 　　凡占得卦爻，要在互分宾主，各据地位而推。如九五「飞龙在天，利见大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，则如圣人作而万物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我为主而彼为宾也。自己无大人之德，占得此爻，则利见彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我为宾而彼为主也。 　　用九不用七，且如得纯干卦皆七数，这却是不变底。它未当得九，未在这爻里面，所以只占上面彖辞，用九盖是说变。 　　「见群龙无首」，王弼伊川皆解不成。他是不见得那用九、用六之说。 　　问：「乾坤独言『用九、用六』何也？」曰：「此惟欧公说得是。此二卦纯阳纯阴而居诸卦之首，故于此发此一例。凡占法，皆用变爻占。故凡占得阳爻者，皆用九而不用七；百九十二阳爻之通例也。占得阴爻者，皆用六而不用八。百九十二阴爻之通例也。盖七为少阳，九为老阳，六为老阴，八为少阴，老变而少不变。凡占用九、用六者，用其变爻占也。此揲蓍之法。遇干而六爻皆变，则为阴，故有『群龙无首』之象，即坤『利牝马之贞』也。言群龙而却无头，刚而能柔，则吉也。遇坤而六爻皆变，则为阳，故有『利永贞』之象，即干之『元亨利贞』也。此发凡之言。」因问：「坤体贞静，承天而行，未尝为始，而常代终，故自坤而变阳，故为群龙而无首，有利贞而无元亨，是否？」曰：「坤虽变而为阳，然坤性依旧在。他本是个无头底物，如妇从夫，臣从君，地承天，『先迷后得，东北丧朋，西南得朋』，皆是无头处也。」 　　问：「『用九，见群龙无首，吉』，伊川之意似云，用阳刚以为天下先则凶，无首则吉。」曰：「凡说文字，须有情理方是。『用九』当如欧公说，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有这般处。看来当以『见群龙无首』为句。盖六阳已盛，如群龙然。龙之刚猛在首，故见其无首则吉。大意只是要刚而能柔，自人君以至士庶，皆须如此。若说为天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如欧说，盖为卜筮言，所以须着有『用九、用六』。若如伊川说，便无此也得。」砺。 　　干吉在无首，坤利在永贞，这只说二用变卦。「干吉在无首」，言卦之本体，元是六龙，今变为阴，头面虽变，浑身却只是龙，只一似无头底相似。「坤利在永贞」，不知有何关捩子，这坤却不得见他元亨，只得他永贞。坤之本卦，固自有元亨，变卦却无。 　　「群龙无首」，便是「利牝马」者，为不利牡而却利牝。如「西南得朋，东北丧朋」，皆是无头底。 　　伯丰问：「干用九爻辞，如何便是坤『先迷后得，东北丧朋』之意？」曰：「此只是无首，所以言『利牝马之贞』，无牡马。」 　　大凡人文字皆不可忽。欧公文字寻常往往不以经旨取之，至于说「用九、用六」，自来却未曾有人说得如此。他初非理会象数者，而此论最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？盖九乃老阳，六乃老阴，取变爻也。古人遇干之坤，即以「见群龙无首吉」为占。「见群龙无首」，却是变干为坤，便以坤为占也。遇坤之干，即用「利永贞」为占。坤变为干，即干之「利」也。 　　问：「天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「这是从生处说来。如所谓『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生』。那『元』字便是生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是他彰着，利便是结聚，贞便是收敛。既无形迹，又须复生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生，巳午便着，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。他这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之运，一日有一日之运，一时有一时之运。虽一息之微，亦有四个段子，恁地运转。但元只是始初，未至于着，如所谓：『怵惕恻隐』，存于人心。自恁恻恻地，未至大段发出。」道夫曰：「他所以谓『满腔子是恻隐之心』，盖以其未散也。」曰：「他这个是事事充满。如恻隐则皆是恻隐，羞恶则皆是羞恶，辞逊、是非则皆是辞逊、是非，初无不充满处。但人为己私所隔，故多空虚处尔。」 　　「大哉干元」，是说天道流行。「各正性命」，是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如「天命之谓性」，「孟子道性善」，便是就人身上说性。易之所言，却是说天人相接处。 　　「干元统天」，盖天只是以形体而言。干元，即天之所以为天者也。犹言性统形尔。 　　问「干元统天」。曰：「干只是天之性情，不是两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神！」 　　问：「『干元统天』，注作：『健者，能用形者也。』恐说得是否？」曰：「也是。然只是说得干健，不见得是干元。盖云『大哉干元！万物资始，乃统天』，则大意主在『元』字上。」学履。 　　「前辈解经，有只明大义，务欲大指明，而有不贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只于易文义多有强说不通处。」铢因问：「程易说：『大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。』不知是说圣人明之耶？说干道明之耶？」曰：「此处果是说得鹘突。但遗书有一段明说云：『人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成。』此语证之，可见大明者，指人能明之也。」因问：「干道终始如何？」曰：「干道终始，即四德也。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。『以时成』者，言各以其时而成，如潜见飞跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所谓「元」；九二之半与九三，即所谓「亨」；九四与九五之半，即所谓「利」；九五之半与上九，即所谓「贞」。盖圣人大明干道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以当天运，而四德之所以终而复始，应变而不穷也。」 　　「大明终始」是就人上说。杨遵道录中言「人能大明干道之终始」，易传却无「人」字。某谓文字疑似处，须下语剖析教分晓。 　　「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龟山说做御马之「御」，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语录中有一段却分晓，乃是杨遵道所录，云：「人大明天道之终始。」这处下个「人」字，是紧切底字，读书须是看这般处。 　　「时乘六龙以御天」，六龙只是六爻，龙只是譬喻。明此六爻之义，潜见飞跃，以时而动，便是「乘六龙」，便是「御天」。又曰：「圣人便是天，天便是圣人。」砺。 　　「大明终始」，这一段说圣人之元亨。六位六龙，只与譬喻相似。圣人之六位，如隐显、进退、行藏。潜龙时便当隐去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇时，便是他大故显了。到那获麟绝笔，便是他亢龙时。这是在下之圣人。然这卦大概是说那圣人得位底。若使圣人在下，亦自有个元亨利贞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，便是「首出万物」；著书立言，泽及后世，便是「万国咸宁」。 　　问：「『大哉干元！万物资始，乃统天』，是说干之元；『云行雨施，品物流行』，是说干之亨；『大明终始，六位时成，时乘六龙以御天』，是说圣人之元亨；『干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞』，是说干之利贞；『首出庶物，万国咸宁』，是说圣人之利贞，此本义之言。但程易云『首出庶物』是『干道首出庶物而万汇亨』，『万国咸宁』是『君道尊临天位而四海从』，言『王者体天之道，则「万国咸宁」』。如何？」曰：「恁地说也得，只恐牵强。」 　　「干道变化」，似是再说「元亨」。「变化」字，且只大概恁地说，不比系辞所说底子细。「各正性命」，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如那百谷坚实了，方唤做「正性命」。干道是统说底，四德是说他做出来底。大率天地是那有形了重浊底，乾坤是他性情。其实干道、天德，互换一般，干道又言得深些子。天地是形而下者。只是这个道理，天地是个皮壳。 　　干道便只是天德，不消分别。「干道变化」是就干道上说，天德是就他四德上说。 　　问：「何谓『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」 　　问「保合大和，乃利贞」。曰：「天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，只是物之亨；到得生实欲熟未熟之际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖干道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其大和之性，则可利贞。」 　　「保合大和」，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地。 　　问：「『首出庶物，万国咸宁』，恐尽是圣人事。伊川分作干道、君道，如何？」曰：「『干道变化』至『乃利贞』是天，饶录作「干」。『首出庶物，万国咸宁』是圣人。」又曰：「『首出庶物』须是聪明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『万国咸宁』。礼记云：『聪明睿知，足以有临也。』须聪明睿知皆过于天下之人，方可临得他。」砺。 　　干重卦，上下皆干，不可言两天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其实一天，而行健不已，有重天之象，此所以为「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言两地。地平则不见其顺，必其高下层层，有重地之象，此所以为「地势坤」。一作：「所以见地势之坤顺。」 　　天之运转不穷，所以为天行健。 　　厚之问：「健足以形容干否？」曰：「可。伊川曰：『健而无息谓之干。』盖自人而言，固有一时之健，有一日之健。惟无息，乃天之健。」 　　问「天行健」。曰：「胡安定说得好。其说曰：『天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以『自强不息』云。」因言：「天之气运转不息，故阁得地在中间。」铢未达。先生曰：「如弄碗珠底，只恁运转不住，故在空中不坠。少有息，则坠矣。」 　　问：「卫老疑问中『天行健』一段，先生批问他云：『如何见得天之行健？』德明窃谓：『天以气言之，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则「于穆不已」，无间容息，岂不是至健？』」先生曰：「他却不是如此，只管去『自强不息』上讨。」又说邠老社仓宜避去事，举易之否象曰：「君子以俭德避难，不可荣以禄。」 　　问：「天运不息，『君子以自强不息』。」曰：「非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天运不息，非特四时为然；虽一日一时，顷刻之间，其运未尝息也。」 　　因说干健，曰：「而今人只是坐时，便见他健不健了，不待做事而后见也。」又曰：「某人所记，刘元城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久必倾侧，久坐而不倾侧，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。』某后来见草堂先生说，又不如此。元城极爱说话。观草堂之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行己立身之是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南京四方之冲，东南士大夫往来者无不见之。宾客填门，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，何以处也。」 　　易只消认他经中七段。乾坤二卦分外多了一段。认得这个子，向后面底，不大故费解说。 　　致道问「元者善之长」。曰：「『元亨利贞』，皆善也；而元乃为四者之长，是善端初发见处也。」 　　易言「元者善之长」，说最亲切，无渗漏。仁义礼智莫非善，这个却是善之长。仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。 　　「元者善之长。」春秋传记穆姜所诵之语，谓「元者体之长」。觉得「体」字较好，是一体之长也。 　　「亨者嘉之会。」亨是万物亨通，到此界分，无一物不美，便是「嘉之会」。 　　问「亨者嘉之会」。曰：「此处难下语。且以草木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉只是好处，会是期会也。」又曰：「贞固是固得恰好。如尾生之信，是不贞之固。须固得好，方是贞。」赐。 　　问：「亨者嘉之会」。曰：「春天万物发生，未大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这里，便是『嘉之会』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「动容周旋皆中礼，便是『嘉之会』。『嘉会足以合礼』，须是嘉其会始得。」 　　「亨者嘉之会。」「嘉会足以合礼。」盖言万物各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故曰「嘉之会」。会是会集之义也。人之修为，便处处皆要好，不特是只要一处好而已。须是动容周还皆中乎礼，可也。故曰「嘉会」，嘉其所会也。 　　问「亨者嘉之会」。曰：「嘉是美，会是聚，无不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅茂，物皆丰盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以为会。须是合聚来皆如此，方谓之会。如『嘉会足以合礼』，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会。此『嘉』字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会。此『嘉』字，当若『文之以礼乐』之『文』字。盖礼乐之文，则『文』字为重；到得『文之以礼乐』，便不同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为会；直是事事皆尽美，方可以为会。都无私意，方可以合礼。」 　　「利者义之和。」义，疑于不和矣，然处之而各得其所则和。义之和处便是利。 　　「利者义之和。」义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。 　　「义之和」，只是中盖义有个分至，如「亲其亲，长其长」，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之亲，便不是和。砺。 　　义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得谓之利！孔子所以「罕言利」者，盖不欲专以利为言，恐人只管去利上求也。 　　「利者义之和。」所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？「利」字与「不利」字对。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。 　　施问「利者义之和」。曰：「义之分别，似乎无情；却是要顺，乃和处。盖严肃之气，义也，而万物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之会。』会，聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句『嘉』字重，『会』字轻；下句『会』字重，『嘉』字轻。」 　　利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云「利者义之和」。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。 　　问：「程子曰：『义安处便为利。』只是当然便安否？」曰：「是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这『利』字，即易所谓『利者义之和』。利便是义之和处。程子当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解『利者义之和』句。义初似不和，却和。截然而不可犯，似不和；分别后，万物各止其所，却是和。不和生于不义。义则无不和，和则无不利矣。」砥录云「义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近于不和不利，其终则至于各得其宜」云云。 　　「贞者事之干。」伊川说「贞」字，只以为「正」，恐未足以尽贞之义。须是说「正而固」，然亦未推得到知上。看得来合是如此。知是那默运事变底一件物事，所以为事之干。 　　「正」字不能尽「贞」之义，须用连「正固」说，其义方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，终是欠阙。正如孟子所谓「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。 　　「易言『贞』字，程子谓『正』字尽他未得，有『贞固』之意。」干问：「又有所谓『不可贞』者，是如何？」曰：「也是这意思，只是不可以为正而固守之。」 　　「体仁」如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓之「体仁」。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。「比而效之」之说，却觉得未是。 　　「体仁」不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。 　　问：「『体仁』，解云『以仁为体』，是如何？」曰：「说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。」学履。 　　问：「伊川解『体仁』作『体干之仁』。看来在干为元，在人为仁，只应就人上说仁。又解『利物和义』，作『合于义，乃能利物』，亦恐倒说了。此类恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，则体仁是君子之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓得便了。」学履。 　　「嘉会」者，万物皆发见在里许。直卿云：「犹言万物皆相见。」处得事事是，故谓之「嘉会」；一事不是，便不谓之「嘉会」。会是礼发见处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外别讨个和。 　　「嘉会」虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先。嘉其所会时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能和义。「会」字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会便是。如只一事两事嘉美时，未为嘉会。「会」字，张葆光用「齐」字说，说得几句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这「利」字是好底。如孟子所谓战国时利，是不好底。这个利，如那「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」之利。「和」字，也有那老苏所谓「无利，则义有惨杀而不和」之意。盖于物不利，则义未和。 　　问「利物足以和义。」曰：「义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。」 　　「利物足以和义」。凡说义，各有分别。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。 　　问「利物足以和义」。曰：「义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！」又问：「觉得于上句字义颠倒。」曰：「惟其利于物者，所以和其义耳。」正淳问：「『贞固』字，却与上文『体仁、嘉会、利物』亦似不同。」曰：「亦是比便须用两字，方说得尽。」 　　伊川说「利物足以和义」，觉见他说得胡涂。如何唤做和合于义？四句都说不力。 　　「利物足以和义」，此数句最难看。老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如「男正位乎外，女正位乎内」，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰「利者义之和」，却说「利物足以和义」，盖不如此，不足以和其义也。「嘉会足以合礼。」嘉，美也；会，是集齐底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会。亨属夏，如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。纔到夏，便各各一时茂盛，此所谓「嘉之会」也。嘉其所会，便动容周旋无不中礼。就「亨者嘉之会」观之，「嘉」字是实，「会」字是虚。「嘉会足以合礼」，则「嘉」字却轻，「会」字却重。「贞固足以干事」，干如木之干，事如木之枝叶。「贞固」者，正而固守之。贞固在事，是与做个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。 　　问文言四德一段。曰：「『元者善之长』以下四句，说天德之自然。『君子体仁足以长人』以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则『礼仪三百，威仪三千』，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。周子遂唤作「中」。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。其在君子所当从事于此者，则必『体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事』。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。『嘉会足以合礼』者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。『利物足以和义』者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说『利者义之和』，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？『贞固足以干事。』贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之『夜叉木』，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰『知』，周子则谓之『正』也。」 　　「故曰『干，元亨利贞』。」他把「干」字当君子。

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