中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第六十四 　　中庸三 　　第二十章 　　「『修道以仁。』修道，便是说上文修身之道，自『为政在人』转说将来。『修道以仁』，仁是筑底处，试商量如何？」伯丰言：「克去己私，复此天理，然后得其修。」曰：「固是。然圣贤言『仁』字处，便有个温厚慈祥之意，带个爱底道理。下文便言『亲亲为大』。」 　　问：「『修道以仁』，继之以『仁者人也』，何为下面又添说义礼？」曰：「仁便有义，如阳便有阴。亲亲尊贤，皆仁之事。亲之尊之，其中自有个差等，这便是义与礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓『杀』也，尊贤；有当事之者，有当友之者，所谓『等』也。」 　　问：「仁亦是道，如何却说『修道以仁』？」曰：「道是泛说，「泛」字，疑是「统」字。仁是切要底。」又问：「如此，则这『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，亲亲为大。』如此说，则此是偏言。」 　　问：「思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此处却是倒看，根本在修身。然修身得力处，却是知天。知天，是知至、物格，知得个自然道理。学若不知天，便记得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，见事头绪多。既知天了，这里便都定，这事也定，那事也定。」 　　「思事亲不可不知人。」知人，只如「知人则哲」之「知」，不是思欲事亲，先要知人。只是思欲事亲，更要知人。若不好底人与它处，岂不为亲之累？知天，是知天道。 　　知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身，皆得其理矣。闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。 　　问「知仁勇」。曰：「理会得底是知，行得底是仁，着力去做底是勇。」 　　问「知仁勇」之分。曰：「大概知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。」又云：「『生知安行』，以知为主；『学知利行』，以仁为主；『困知勉行』，以勇为主。」 　　问：「『生知安行』为知，『学知利行』为仁，『困知勉行』为勇，此岂以等级言耶？」曰：「固是。盖生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用着力，然须是知得，方能行得也。故以生知安行为知。学知利行主于行而言。虽是学而知得，然须是着意去力行，则所学而知得者不为徒知也。」故以学知利行为仁。铢退思所谓三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非学知何以能利而行？勇固是知行不可废。翌日再问。先生曰：「更须涵养。」 　　问：「中庸以『生知安行』为知，『学知利行』为仁，何也？」曰：「论语说『仁者安仁』，便是说得仁高了；『知者利仁』，便是说得知低了。此处说知，便是仁在知中，说得知大了。盖既是生知，必能安行。若是学知，便是知得浅；须是力行，方始至仁处，此便是仁在知外。譬如这个桌子，论语说仁，便是此脚直处；说知，便是横处。中庸说仁，便是横处；说知，便是直处。而今且将诸说录出来看，看这一边了，又去看那一边，便自见得不相碍。」赐录云：「『问诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，何也？』曰：『论语说「仁者安仁，知者利仁」与中庸说「知仁勇」，意思自别。生知安行，便是仁在知中。学知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些了；须是力行，方始至仁处，所以谓仁在知外。』问『智仁勇』。曰『理会得底是知，行得底是仁，着力去做底是勇。』」 　　仁则力行工夫多，知则致知工夫多。「好学近乎知，力行近乎仁」，意自可见。 　　问：「『力行近乎仁』，又似『勇者不惧』意思。」曰：「交互说都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。」 　　吕与叔「好学近仁」一段好。 　　知耻，如「舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也」！既耻为乡人，进学安得不勇！ 　　为学自是要勇，方行得彻，不屈慑。若纔行不彻，便是半涂而废。所以中庸说「知仁勇三者」。勇本是没紧要物事，然仁知了，不是勇，便行不到头。 　　问：「『为天下有九经』，若论天下之事，固不止此九件，此但举其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此说，然其大者亦不出此。」又问：「吕氏以『有此九者，皆德怀之事，而刑不与焉』，岂以为此可以常行，而刑则期于无刑，所以不可常行而不及之欤？」曰：「也不消如此说。若说不及刑，则礼乐亦不及。此只是言其大者，而礼乐刑政固已行乎其间矣。」又问：「养士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概说。若如此穷，有甚了期？若论养士，如『忠信重禄』，『尊贤』，『子庶民』，则教民之意固已具其中矣。」 　　「柔远」解作「无忘宾旅」。孟子注：「宾客羁旅。」古者为之授节，如照身、凭子之类，近时度关皆给之。「因能授任以嘉其善」，谓愿留于其国者也。 　　问「来百工则财用足」。曰：「既有个国家，则百工所为皆少不得，都要用。若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用乎？」如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。 　　问「饩廪」。曰：「饩，牲饩也。如今官员请受，有生羊肉。廪，即廪给，折送钱之类是也。」赐。 　　问：「『送往迎来』，集注云：『授节以送其往。』」曰：「远人来，至去时，有节以授之，过所在为照。如汉之出入关者用繻，唐谓之『给过所』。」赐。 　　问：「『凡事豫则立』以下四句，只是泛举四事，或是包『达道、达德、九经』之属？」曰：「上文言『天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一。』遂言『凡事豫则立』，则此『凡事』正指『达道、达德、九经』可知。『素定』，是指先立乎诚可知。中间方言『所以行之者一』，不应忽突出一语言『凡事』也。」 　　豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。「凡事豫则立，不豫则废。」横渠曰：「事豫吾内，求利吾外也。」又曰：「精义入神者，豫而已。」皆一义也。 　　或问「言前定则不踬」。曰：「句句着实，不脱空也。今人纔有一句言语不实，便说不去。」 　　「事前定则不困。」闲时不曾做得，临时自是做不彻，便至于困。「行前定则不疚。」若所行不前定，临时便易得屈折枉道以从人矣。「道前定则不穷。」这一句又包得大，连那上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷之谓。事到面前，都理会得。它人处置不得底事，自家便处置得；它人理会不得底事，自家便理会得。 　　问「反诸身不诚」。曰：「反诸身，是反求于心；不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。」 　　「诚者，天之道。」诚是实理，自然不假修为者也。「诚之者，人之道」，是实其实理，则是勉而为之者也。孟子言「万物皆备于我」，便是「诚」；「反身而诚」，便是「诚之」。反身，只是反求诸己。诚，只是万物具足，无所亏欠。 　　问「诚者天之道，诚之者人之道」。曰：「诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。若其余，则须是『博学、审问、慎思、明辨、笃行』。如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未如程先生说常人之畏虎，不如曾被虎伤者畏之出于诚实，盖实见得也。今于日用间若不实见得是天理之自然，则终是于诚为未至也。」 　　问：「『诚者，真实无妄之谓，天之道也。』此言天理至实而无妄，指理而言也。『诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。』此言在人当有真实无妄之知行，乃能实此理之无妄，指人事而言也。盖在天固有真实之理，在人当有真实之功。圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。未至于圣人，必择善，然后能实明是善；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道也。程子所谓『实理』者，指理而言也；所谓『实见得是，实见得非』者，指见而言也。此有两节意。」曰：「如此见得甚善。」 　　中庸言天道处，皆自然无节次；不思不勉之类。言人道处，皆有下功夫节次。择善与固执是二言天道，如至诚之类，皆有「至」字。「其次致曲」，却是人事。「久则征」，是外人信之。古注说好。 　　或问：「明善、择善，何者为先？」曰：「譬如十个物事，五个善，五个恶。须拣此是善，此是恶，方分明。」」 　　圣贤所说工夫，都只一般，只是一个「择善固执」。论语则说「学而时习之」，孟子则说「明善诚身」。只是随他地头所说不同，下得字来各自精细，真实工夫只是一般。须是尽知其所以不同，方知其所以同也。 　　「博学」，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。 　　先生屡说「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫处。」 　　中庸言「慎思之」。思之粗浅不及，固是不慎；到思之过时，亦是不慎。所以他圣人不说深思，不说别样思，却说个「慎思」。 　　或问：「『笃行』是有急切之意否？」曰：「笃厚也是心之恳恻。」履孙。 　　「有弗问，问之弗知弗措也。」问而弗知，弗可让下。须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。 　　问：「『博学之』至『明辨之』，是致知之事，『笃行』则力行之事否？」曰：「然。」又问：「『有弗学』至『行之弗笃弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段却只是虚说，只是应上面『博学之』五句反说起。如云不学则已，学之而有弗能，定不休。如云『有不战，战必胜矣』之类也。『弗措』也未是勇事。到得后面说『人一己百，人十己千』，方正是说勇处。『虽愚必明』，是致知之效；『虽柔必强』，是力行之效。」 　　或问「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」 　　吕氏说「博学、审问、慎思、明辨、笃行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。 　　汉卿问「哀公问政」章。曰：「旧时只零碎解。某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。如云『政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便说『仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大』。都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。后因看家语，乃知是本来只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只将别人语言斗凑成篇，本末次第终始总合，如此缜密！」广录意同，别出。 　　问：「中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。熟读先生章句，方始见血脉贯通处。」曰：「前辈多是逐段解去。某初读时但见『思修身』段后，便继以『天下之达道五』；『知此三者』段后，便继以『为天下国家有九经』，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。后又读家语，方知是孔子一时间所说。」广云：「岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得这样物事，四散收拾将来。及并合众，则便有个次序如此，其次序又直如此缜密！」 　　问：「或问引『大学论小人之阴恶阳善，而以诚于中者目之』，且有『为善也诚虚，为恶也何实如之』之语，何也？」曰：「『小人闲居为不善』，是诚心为不善也。『掩其不善，而着其善』，是为善不诚。」因举往年胡文定尝说：「朱子发虽修谨，皆是伪为。」是时范济美天资豪杰，应云：「子发诚是伪为，如公辈却是至诚。」文定逊谢曰：「某何敢当『至诚』二字？」济美却戏云：「子发是伪于为善，公却是至诚为恶也。」乃是此意。 　　第二十一章 　　「自诚明，谓之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明诚，谓之教」，此「教」字是学之也。此二字却是转一转说，与首章「天命之谓性，修道之谓教」二字义不同。 　　「自诚明」，性之也；「自明诚」，充之也，转一转说。「天命之谓性」以下，举体统说。 　　「自诚明，谓之性。」诚，实然之理，此尧舜以上事。学者则「自明诚，谓之教」，明此性而求实然之理。经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚做不得？立得此后，观书亦见理，静坐亦见理，森然于耳目之前！ 　　以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则诚明分而为二。寿昌。 　　第二十二章 　　或问：「如何是『唯天下至诚』？」曰：「『唯天下至诚』，言其心中实是天下至诚，非止一家一国而已。不须说至于实理之极。才说个『至于』，则是前面有未诚底半截。此是说圣人，不说这个未实底。况圣人亦非向有未实处，到这里方实也。『赞化育与天地参』，是说地头。」履孙。 　　「唯天下至诚」，言做出天下如许大事底本领子。至，极也，如易「至神、至变」。 　　问「『唯天下至诚为能尽其性』一段。且如性中有这仁，便真个尽得仁底道理；性中有这义，便真个尽得义底道理」云云。曰：「如此说，尽说不着。且如仁，能尽父子之仁，推而至于宗族，亦无有不尽；又推而至于乡党，亦无不尽；又推而至于一国，至于天下，亦无有不尽。若只于父子上尽其仁，不能推之于宗族，便是不能尽其仁。能推之于宗教，而不能推之于乡党，亦是不能尽其仁。能推之于乡党，而不能推之于一国天下，亦是不能尽其仁。能推于己，而不能推于彼，能尽于甲，而不能尽于乙，亦是不能尽。且如十件事，能尽得五件，而五件不能尽，亦是不能尽。如两件事尽得一件，而一件不能尽，亦是不能尽。只这一事上，能尽其初，而不能尽其终，亦是不能尽；能尽于蚤，而不能尽于暮，亦是不能尽。就仁上推来是如此，义礼智莫不然。然自家一身，也如何做得许多事？只是心里都有这个道理。且如十件事，五件事是自家平生晓得底，或曾做来；那五件平生不曾识，也不曾做，卒然至面前，自家虽不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不尽得这个道理。如『能尽人之性』。人之气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。是他元有许多道理，自家一一都要处置教是。如『能尽物之性』，如鸟兽草木有多少般样，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以说『惟天下之至诚，为能尽人物之性』。盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理，东边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。如一斛米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，少了二三斗，便是不能尽其性。天与你许多道理，本自具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。所以中庸难看，便是如此。须是心地大段广大，方看得出；须是大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。」或曰：「中庸之尽性，即孟子所谓尽心否？」曰：「只差些子。」或问差处。曰：「不当如此问。今夜且归去与众人商量，晓得个『至诚能尽人物之性』分晓了，却去看尽心，少间差处自见得，不用问。如言黑白，若先识得了，同异处自见。只当问黑白，不当问黑白同异。」久之，又曰：「尽心是就知上说，尽性是就行上说。」或曰：「能尽得真实本然之全体是尽性，能尽得虚灵知觉之妙用是尽心。」曰：「然。尽心就所知上说，尽性就事物上说。事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心则浑沦。」盖行处零碎，知处却浑沦。如尽心，才知些子，全体便都见。又问：「尽心了，方能尽性否？」曰：「然。孟子云『尽其心者，知其性也，知性则知天』，便是如此。」枅录别出。 　　问：「『至诚尽性，尽人，尽物』如何是『尽』？」曰：「性便是仁义礼智。『尽』云者，无所往而不尽也。尽于此不尽于彼，非尽也；尽于外不尽于内，非尽也。尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽；尽得头，不尽得尾，不谓之尽。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能施之国家天下，皆是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，亦如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，皆有以处之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如此。」又问：「尽心亦是如此否？」曰：「未要说同与不同。且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处。如问黑白，且去认取那个是白？那个是黑？则不必问，而自能知其不同矣。」因曰：「若说大概：则尽心是知，尽性是行；尽心是见得个浑沦底，尽性是于零碎事物上见；尽心是见得许多条绪都包在里许，尽性则要随事看，无一之或遗。且如人之一身，虽未便要历许多事，十事尽得五事，其余五事心在那上，亦要尽之。其它事，力未必能为，而有能为之理，亦是尽也。至诚之人，通身皆是实理，无少欠阙处，故于事事物物无不尽也。」枅。 　　问：「至诚尽人物之性，是晓得尽否？」曰：「非特晓得尽，亦是要处之尽其道。若凡所以养人教人之政，与夫利万物之政，皆是也。故下文云：『赞天地之化育，而与天地参矣！』若只明得尽，如何得与天地参去？这一个是无不得底，故曰『与天地参而为三矣』。」 　　尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人虽禀得气浊，善底只在那里，有可开通之理。是以圣人有教化去开通它，使复其善底。物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。 　　尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一之不尽。尽人之性，如黎民时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以「赞天地之化育」，皆是实事，非私心之仿像也。 　　「能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。」只是恁地贯将去，然却有个「则」字在。 　　「赞天地之化育。」人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：「『参赞』之义，非谓赞助。」此说非是。 　　圣人「赞天地之化育」。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水泛滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。 　　程子说赞化处，谓「天人所为，各自有分」，说得好！ 　　问：「惟天下至诚，为能尽其性。」曰：「此已到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人之至诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又云『诚之者人之道』，『其次致曲，曲能有诚』，皆是教人做去。如『至诚无息』一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，亦久方着于天下。」问：「赞化育，常人如何为得？」曰：「常人虽不为得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可为。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。」 　　问：「中庸两处说『天下之至诚』，而其结语一则曰『赞天地之化育』，一则曰『知天地之化育』。『赞』与『知』两字如何分？」曰：「前一段是从里面说出，后段是从下面说上，如『修道之谓教』也。『立天下之大本』，是静而无一息之不中。知化育，则知天理之流行。」贺孙录云：「或问：『赞化育与知化育，何如？』曰：『「尽其性」者，是从里面说将出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。「经纶天下之大经」者，是从下面说上去，如「修道之教」是也』云云。」 　　第二十三章 　　「其次致曲。」先生云：「只缘气禀不齐，若至诚尽性，则渣滓便浑化，不待如此。」炎。 　　曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，则与至诚之所就者无殊。 　　刘潜夫问「致曲」。曰：「只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体着见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。」因指面前灯笼曰：「且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体着见，其理正如此也。」 　　问「致曲」。曰：「须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚处，始得。」赐。 　　问「致曲」。曰：「曲是逐事上着力，事事上推致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。」 　　问：「『致曲』莫是就其所长上推致否？」曰：「不只是所长，谓就事上事事推致。且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所谓『致曲』也。能如此推致，则能诚矣。曲不是全体，只是一曲。」洽。 　　问：「『致曲』是就偏曲处致力否？」曰：「如程子说『或孝或弟，或仁或义』，所偏发处，推致之各造其极也。」问：「如此，恐将来只就所偏处成就。」曰：「不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。」明德。 　　问：「『致曲』，伊川说从一偏致。」曰：「须件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义，须件件致到仁之诚、义之诚处。」 　　问：「『其次致曲』，注所谓『善端发见之偏』，如何？」曰：「人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。」 　　问：「『其次致曲』，是『就其善端发见之偏而悉推致之』，如何？」曰：「随其善端发见于此，便就此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。如孟子『充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用』，此正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端是也。曲无不致，则德无不实，而明着动变积而至于能化，亦与圣人至诚无异矣。」 　　问「致曲」。曰：「伊川说得好，将曲专做好处，所以云『或仁或义，或孝或弟』，就此等处推致其极。」又问：「或问却作『随其所禀之厚薄』，而以伊川之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何？」曰：「不知旧时何故如此说。」或曰：「所禀自应有厚薄，或厚于仁，薄于义；或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好，则亦不害为厚薄矣。」曰：「然。也有这般处。然观其下文『曲能有诚』一句，则专是主好说。盖上章言『尽性』，则统体都是诚了。所谓『诚』字，连那『尽性』都包在里面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠阙处。『其次致曲』，则未能如此，须是事事上推致其诚，逐旋做将去，以至于尽性也。『曲能有诚』一句，犹言若曲处能尽其诚，则『诚则形，形则着』云云也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚则不失也。」又问：「『明、动、变、化』，伊川以『君子所过者化』解『动』字，是和那『变化』二字都说在里面否？」曰：「动，是方感动他；变，则已改其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无复痕迹矣。」 　　问：「前夜与直卿论『致曲』一段，或问中举孟子四端『扩而充之』，直卿以为未安。既是四端，安得谓之『曲』？」曰：「四端先后互发，岂不是曲？孟子云『知皆扩而充之』，则自可见。若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得？」问：「圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用即用；不似以下人有先后间断之异，须待扩而后充。」曰：「然。」又问：「颜曾以下皆是致曲？」曰：「颜子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑合矣。」问：「所以必致曲者，只是为气禀隔，必待因事逐旋发见？」曰：「然。」又问：「程子说『致曲』云：『于偏胜处发。』似未安。如此，则专主一偏矣。」曰：「此说甚可疑。须于事上论，不当于人上论。」 　　问：「『其次致曲』与易中『纳约自牖』之意，亦略相类。『纳约自牖』是因人之明而导之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」 　　元德问「其次致曲，曲能有诚」。曰：「凡事皆当推致其理，所谓『致曲』也。如事父母，便来这里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。」 　　子武问：「『曲能有诚』，若此句属上句意，则曲是能有诚；若是属下句意，则曲若能有诚，则云云。此有二意，不知孰稳？」曰：「曲也是能有诚，但要之不若属下意为善。」又问「诚者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理说；『自道』，是就我说。有这实理，所以有此万物。诚者，所以自成也；道却在我自道。」 　　「曲能有诚」，有诚则不曲矣。盖诚者，圆成无欠阙者也。 　　「明则动。」伊川云：「明，故能动人也。」 　　仲思问：「动非明，则无所之；明非动，则无所用。」曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。」 　　「明则动，动则变，变则化。」动与变化，皆主乎外而言之。 　　第二十四章 　　问「至诚之道，可以前知」。曰：「在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。」 　　第二十五章 　　问「诚者，自成也；而道自道也」。曰：「诚者，是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这两句只是一样，而义各不同。何以见之？下面便分说了。」又曰：「诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。」 　　「『诚者，自成也；而道自道也。』上句是孤立悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此，故云『诚者自成』，盖本来自成此物。到得『道自道』，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。」贺孙问：「既说『物之所以自成』，下文又云『诚以心言』，莫是心者物之所存主处否？」曰：「『诚以心言』者，是就一物上说。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面说『诚者物之终始』，是解『诚者自成』一句。『不诚无物』，已是说着『自道』一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁地看，觉得前后文意相应。」 　　问：「『诚者，自成也；而道自道也。』两句语势相似，而先生之解不同，上句工夫在『诚』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，复曰：「某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在『诚之为贵』上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。」 　　问：「『诚者自成』，便是『鬼神体物而不可遗』；『而道自道』，便是『道不可离』。如何？」曰：「也是如此。『诚者物之终始』，说得来好。」 　　「诚者，自成也。」下文云：「诚者物之终始，不诚无物。」此二句便解上一句。实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。 　　「诚者，物之终始」，彻头彻尾。 　　问：「『诚者，物之终始。』看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。」因问「朝闻夕死」。「程子云：『皆实理也。』」又云：「实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。」 　　「诚者物之终始」，犹言「体物而不可遗」，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一些急不得。又曰：「有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。」 　　蜚卿尝言：「『诚』字甚大，学者未容骤语。」道夫以为，「诚者物之终始」，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：「如何？」曰：「诚者，实然之理而已。」曹曰：「也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖『不诚无物』，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。」 　　问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』是实有是理，而后有是物否？」曰：「且看他圣人说底正文语脉，随『诚者物之终始』，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。『日月至焉』，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则『心不在焉，视不见，听不闻』，是虽谓之无耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲观』，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。」闳祖录云：「不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。」 　　「诚者，物之终始。」来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！ 　　「诚者，物之终始；不诚无物。」诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎。 　　「诚者，物之终始」，以理而言；「不诚无物」，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。 　　「诚者，物之终始；不诚无物。」诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。 　　「诚者，物之终始；不诚无物。」如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。 　　「诚者，物之终始。」物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。「不诚无物」，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。」今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。 　　正淳问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』此二句是泛说。『故君子诚之为贵』，此却说从人上去。先生于『不诚无物』一句亦以人言，何也？」曰：「『诚者，物之终始』，此固泛说。若是『不诚无物』，这个『不』字，是谁不他？须是有个人不他，方得。」 　　问：「『诚者，物之终始』，恐是就理之实而言。『不诚无物』，恐是就人心之实此理而言？」曰：「非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖『物之终始』，皆实理之所为也。下文言『君子诚之为贵』，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为『物之终始』，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。」 　　「『诚者，物之终始；不诚无物。』做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。」问：「或问中云『自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言』，何如？」曰：「此是说『不诚无物』。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。」问：「杨氏云：『四时之运已，即成物之功废。』」曰：「只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。」再问：「为其『至诚无息』，所以『四时行，百物生』，更无已时。此所以『维天之命，于穆不已』也。」曰：「然。」 　　问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。」 　　或问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是『不诚无物』。」 　　或问「不诚无物」。曰：「孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，『不诚无物』是也；主于理而言，『赞天地化育』之类是也。」 　　「不诚无物。」人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。 　　问「不诚无物」。曰：「实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！」 　　问「不诚无物」。曰：「不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。」 　　「诚者，物之终始」，指实理而言；「君子诚之为贵」，指实心而言。 　　「诚者非自成己而已。」此「自成」字与前面不同。盖怕人只说「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。 　　问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与『学不厌，知也；教不倦，仁也』相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如『克己复礼』皆是；知，如应变曲当皆是。」 　　问：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己复礼为仁』，岂不是成己？『知周乎万物而道济天下』，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。」 　　「成己，仁也」，是体；「成物，知也」，是用。「学不厌，知也」，是体；「教不倦，仁也」，是用。 　　「学不厌」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解「诚者自成」章未辨论，为下此语。 　　问：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何说知？」曰：「须是知运用，方成得物。」问：「『时措之宜』，是颜稷闭户缨冠之义否？」曰：「亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个『时措之宜』。」又云：「如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。」 　　第二十六章 　　问：「『至诚无息，不息则久』，果有分别否？」曰：「不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，非是。」 　　问：「『久则征』，征，是征验发见于外否？」曰：「除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有征验！」 　　或问：「以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何？」曰：「此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」 　　博则能厚。 　　问「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言圣人功业，自『征则悠远』，至『博厚、高明、无疆』，皆是功业着见如此。故郑氏云：『圣人之德，着于四』又『致曲』章『明则动』，诸说多就性分上理会。惟伊川云：『「明则动」，是诚能动人也。』」又说：「『着则明』，如见面盎背是着；若明，则人所共见，如『令闻广誉施于身』之类。」 　　问：「『至诚无息』一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。」曰：「亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分别义理令分明，旋做将去。」问：「『悠远、博厚、高明』，章句中取郑氏说，谓『圣人之德，着于四方』；岂以圣人之诚自近而远，自微而着，如书称尧『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦须看它一个气象，自『至诚无息，不息则久』，积之自然如此。」 　　「至诚无息」一段，郑氏曰：「言至诚之德，着于四」是也。诸家多将做进德次第说。只一个「至诚」已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可易处，如「非天子不议礼」一段，郑氏曰：「言作礼乐者，必圣人在天子之位。」甚简当。 　　问：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，却只做一个说了。据下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，则『悠』与『久』字，其义恐亦各别？」先生良久曰：「悠，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就他骨子里说，镇常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得两句：『悠是据始以要终，久是随处而常在。』」 　　吕氏说：「有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。」此两句甚善。章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。 　　或问「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所见之天也是天，恁地大底也是天。」 　　问：「『天斯昭昭』，是指其一处而言；『及其无穷』，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累而后大。」曰：「举此全体而言，则其气象功效自是如此。」 　　天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害意耳。 　　问「纯亦不已」。曰：「纯便不已。若有间断，便是驳杂。」 　　第二十七章 　　「大哉圣人之道！」此一段，有大处，做大处；有细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。 　　或问「圣人之道，发育万物，峻极于天」！曰：「即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人使他发育，方是圣人之道。『峻极于天』，只是充塞天地底意思。」学蒙。 　　「礼仪三百，威仪三千，优优大哉！」皆是天道流行，发见为用处。 　　「优优大哉！礼仪三百，威仪三千。」一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。 　　圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说本体如此，及做时，须事事着实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。「洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。」洋洋是流动充满之意。 　　问「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是诚，但此章却漾了诚说。若牵来说，又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。」或问：「『大德必得其位，必得其禄，必得其寿。』尧舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？」曰：「此或非常理。今所说，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固当受禄于天。』虽上面迭说将来不好，只转此句，意思尽佳。」 　　「『德性』犹言义理之性？」曰：「然。」 　　不「尊德性」，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？ 　　问：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，却来商量。」 　　「广大」似所谓「理一」，「精微」似所谓「分殊」。 　　「致广大」，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；「极高明」，谓无一毫人欲之私，以累于己。纔汨于人欲，便卑污矣！ 　　问：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理与事。『极高明』是言心，『道中庸』是言学底事。立心超乎万物之表，而不为物所累，是高明；及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。」 　　问：「『致广大』，章句以为『不以一毫私意自蔽』，『极高明』，是『不以一毫私欲自累』。岂以上面已说『尊德性』是『所以存心而极乎道体之大』，故于此略言之欤？」曰：「也只得如此说。此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能『致广大』；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能『极高明』。」因举张子言曰：「阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。」 　　问：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此『意』字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。」枅。 　　问：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否？」曰：「某本意解『广大、高明』，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大；为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无所谓高明矣。」 　　问：「杨氏说：『极高明而不知中庸之为至，则道不行，此「知者过之」也；尊德性而不知道问学，则道不明，此「贤者过之」也。』恐说得不相似否？」曰：「极高明是就行处说，言不为私欲所累耳。杨氏将作知说，不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。」「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，皆是说行处；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，皆是说知处。 　　「极高明」须要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨；佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者「不迩声色，不殖货利」；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。 　　问：「『极高明而道中庸。』心体高明，如天超然于万物之上，何物染着得他？然其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而已。」曰：「纔说得『不免』字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老，且更子细看这一句。」 　　「温故而知新。」温故有七分工夫，知新有三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句皆然。 　　「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。 　　「敦厚以崇礼。」厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，此是培其基本。 　　「温故」，只是存得这道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是个朴实头，亦是「尊德性」。 　　问：「『温故而知新，敦厚以崇礼』，『而』与『以』字义如何？」曰：「温故自知新，『而』者，顺词也。敦厚者又须当崇礼始得。『以』者，反说上去也。世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。」 　　问：「『德性、问学，广大、精微，高明、中庸』，据或问中所论，皆具大小二意。如温故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新来方理会得那枝分节解底，旧来已见得大体，与他温寻去，亦有大小之意。『敦厚以崇礼』，谓质厚之人，又能崇礼，如云『质直而好义』。」问：「『高明、中庸』，龟山每讥王氏心迹之判。」曰：「王氏处己处人之说固不是，然高明、中庸亦须有个分别。」 　　文蔚以所与李守约答问书请教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，却不在纸上，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道问学』至『崇礼』，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个『主一之谓敬，无适之谓一』。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。」文蔚曰：「昔人多以前面三条分作两截。至『温故而知新』，却说是问学事；『敦厚以崇礼』，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。」曰：「温故大段省力，知新则所造益深。敦厚是德性上事。纔说一个『礼』字，便有许多节文。所以前面云『礼仪三百，威仪三千』，皆是礼之节文。『大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！』却是上面事。下学上达，虽是从下学始，要之只是一贯。」 　　问：「『尊德性而道问学』，何谓尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何谓道？」曰：「只是行，如去做它相似。这十件相类。『尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚』，只是『尊德性』；『尽精微、道中庸、知新、崇礼』，只是『道问学』。如伊川言：『涵养须用敬，进学则在致知。』道问学而不尊德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。」 　　为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸说「发育万物，峻极于天」，大也；「礼仪三百，威仪三千」，细也。「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，此是大者五事；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。」 　　「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，是一头项；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓「礼仪三百」，末即所谓「威仪三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。寿昌。 　　圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。」这五句十件事，无些子空阙处。又云：「圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！」 　　问「尊德性而道问学」一段。曰：「此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个『尊德性』，却将个『尊德性』来『道问学』，所以说『尊德性而道问学』也。」枅。 　　「尊德性而道问学」，至「敦厚以崇礼」，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏，方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。 　　「尊德性、道问学」一段，「博我以文，约我以礼」，两边做工夫都不偏。 　　问：「『温故』如何是『存心之属』？」曰：「言涵养此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之属』？」曰：「行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。此足以见知与行互相发明滋养处。」又问：「『其言足以兴』，兴，如何言『兴起在位』？」曰：「此古注语。『兴』，如『兴贤、兴能』之『兴』。『倍』与『背』同，言忠于上而不背叛也。」 　　「尊德性而道问学」一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。「尊德性」，故能「致广大、极高明、温故、敦厚」。「温故」是温习此，「敦厚」是笃实此。「道问学」，故能「尽精微、道中庸、知新、崇礼」。其下言「居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容」。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。 　　问：「『尊德性而道问学』，行意在先；『择善而固执』，知意又在先。如何？」曰：「此便是互相为用处。『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！』是言道体之大处。『礼仪三百，威仪三千』，是言道之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是浑沦处；『道问学』至『崇礼』，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为非，便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦厚，则又无以居之。所以『忠信之人可以学礼』，便是『敦厚以崇礼』。」 　　广谓：「『洋洋乎发育万物，峻极于天！』此是指道体之形于气化者言之。『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外，其小无内，然必待人然后行。」曰：「如此说，也得；只说道自能如此，也得，须看那『优优大哉』底意思。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空阙处，此便是『语小，天下莫能破』也。」广云：「此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说『居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容』，此所以为中庸之道。」曰：「固是。更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫两下皆要到。『尊德性而道问学』，此句又是总说。」又问：「二十九章『君子之道本诸身』以下，广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否？」曰：「也是如此。『考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑』，犹释子所谓以过去未来言也。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义也。中庸自首章以下，多是对说将来。不知它古人如何做得这样文字，直是恁地整齐！」因言：「某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是谁做。若以为子思做，又却时复有个『子曰』字，更没理会处。贺录云：「汉卿看文字忒快。如今理会得了，更要熟读，方有汁水。某初看中庸，都理会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。」盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，着为此书。自是沉潜反复，逐渐得其旨趣，定得今章句一篇。其摆布得来，直恁么细密！又如太极图，贺孙录云：「经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索，方见得他如此精密。」若不分出许多节次来，后人如何看得？但未知后来读者知其用功如是之至否？」贺孙录云：「亦如前人恁地用心否？」 　　问：「『居上不骄』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』处观之，可见。」 　　圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不可谓一边有道理，一边无道理。它人议论，才主张向这一边，便不信那边有。因论横渠吕氏「尊德性、道问学」一段，及此。 　　第二十八章 　　郑康成解「非天子不议礼」云：「必圣人在天子之位然后可。」若解经得如此简而明，方好。 　　「有位无德而作礼乐，所谓『愚而好自用』；有德无位而作礼乐，所谓『贱而好自专』。居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓『居今之世，反古之道』，道即指『议礼、制度、考文』之事。议礼所以制行，故『行同伦』；制度所以为法，故『车同轨』；考文所以合俗，故『书同文』。」问：「章句云『伦是次序之体』，如何？」曰：「次序，如等威节文之类。体，如『辨上下，定民志』，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。」 　　问：「中庸：『非天子不议礼，不制度，不考文。』注云：『文，书名也。』何以谓之『书名』？」曰：「如『大』字唤做『大』字，『上』字唤做『上』字，『下』字唤做『下』字，此之谓书名，是那字底名。」又问数处小曰：「不必泥此等处。道理不在这样处，便纵饶有道理，宁有几何！如看此两段，须先识取圣人功用之大，气象规模广大处。『非天子不议礼，不制度，不考文。』只看此数句，是甚么样气象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这般事有十来件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。」 　　第二十九章 　　问「王天下有三重」章。曰：「此章明白，无可商量。但三重说者多耳。」铢曰：「吕氏以三重为议礼、制度、考文，无可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」铢曰：「只据文义，『上焉者』指周公以前，如夏商之礼已不可考；『下焉者』指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以『下焉者』为霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此说却是。」 　　问：「『建诸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间，而其道不悖于我也。」曰：「此天地只是道耳，谓吾建于此而与道不相悖也。」 　　问「『质诸鬼神而无疑』，只是『龟从，筮从』，『与鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。」问：「『君子之道本诸身』，章句中云『其道即议礼、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在上之人。上章言『虽有德，苟无其位，不敢作礼乐』，就那身上说，只做得那般事者。」 　　第三十章 　　问：「『下袭水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所谓『安土敦乎仁故能爱』，无往而不安。」 　　大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。自古亘今，都只是这一个道理。「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。」圣人做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事，许多头项都有归着，如天下雨，一点一点都着在地上。 　　问：「『此天地之所以为大也』，是说圣人如天地之大否？」曰：「此是巧说，圣贤之言不如此。此章言『仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。『譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明』，是言圣人之德如天地。『万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。」 　　第三十一章 　　问：「『至诚、至圣』如何分？」曰：「『至圣、至诚』，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者，故人见之，但见其『溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信』，至『凡有血气者莫不尊亲』，此其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子；那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。」自「溥博如天」至「莫不尊亲」处。或曰：「至诚至圣，亦可以体用言否？」曰：「体用也不相似，只是说得表里。」 　　安卿问：「『仁义礼智』之『智』与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。」曰：「便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。『聪明睿知，足有临也』，某初晓那『临』字不得。后思之，大概是有过人处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得；至于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方得。所以道是『亶聪明，作元后』。又曰：『天生聪明』，又曰『聪明文思』，又曰『聪明时宪』。便是大故也要那聪明。」 　　「睿」只训通，对「知」而言。知是体，睿是深通处。 　　问：「『文理密察』，龟山解云：『「理于义」也。』」曰：「便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，故曰『足以有别』。」 　　聪察便是知，强毅便是勇。 　　「溥博渊泉。」溥，周遍；博，宏大；渊，深沉；泉，便有个发达不已底意。 　　问：「『至圣』章言『如天如渊』，『至诚』章『其天其渊』，不同何也？」曰：「此意当以表里观之：『至圣』一章说发见处，『至诚』一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为德，故自家里面却真个是其天其惟其如天如渊，故『日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之』，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非『聪明圣知达天德者』不足以知之，谓自其里而观之则难也。」枅。 　　问：「上章言『溥博如天，渊泉如渊』；下章只言『其渊其天』，章句中云『不但如之而已』，如何？」曰：「此亦不是两人事。上章是以圣言之，圣人德业着见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上说，『其渊其天』，实理自是如此。」 　　第三十二章 　　魏材仲问「惟天下至诚为能经纶」以下。曰：「从上文来，经纶合是用，立本合是体。」问：「『知天地之化』，是与天地合否？」曰：「然。」又问：「四『强哉矫』，欲骈合为一。」曰：「不然。」大雅云：「此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。」曰：「固是。智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，则恃个甚！」 　　问「『经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之。』如何？」曰：「犹治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化者，真知其必然。所谓知者，言此至诚无伪，有以默契也。『肫肫其仁』者，人伦之间若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」，然后能「经纶天下之大经」。 　　或问「夫焉有所倚」。曰：「自家都是实理，无些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所谓『为仁由己，而由人乎哉』之意，他这道更无些空阙。经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。『知天地之化育』，则是自知得饱相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思，谓不更靠心力去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。」 　　「夫焉有所倚？」圣人自是无所倚。若是学者，须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它纔发出来，便「经纶天下之大经，立天下之大本」。 　　林正卿问「焉有所倚」。曰：「堂堂然流出来，焉有倚靠？」 　　问「『惟天下至诚为能经纶天下之大经』一章，郑氏注云：『唯圣人乃能知圣人。』恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。」曰：「亦是人也。惟有其人，而后至诚之道乃始实见耳。」 　　第三十三章 　　问絅衣之制。曰：「古注以为禅衣，所以袭锦衣者。」又问「禅」与「单」字同异。曰：「同。沈存中谓絅与[莹林-玉]同，是用[莹林-玉]麻织疏布为之，不知是否。」 　　问：「禅家『禅』字甚义？」曰：「他们『禅』字训定。」「『尚絅』，注谓『禅衣』，是甚衣？」曰：「此『禅』字训单。古人朝服必加絅，虽未能晓其制，想只如今上马着白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。」 　　问：「『衣锦尚絅』章，首段虽是再叙初学入德之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到此说得来尤密。思量来『衣锦尚絅』之意，大段好。如今学者不长进，都缘不知此理，须是『闇然而日章』。」曰：「中庸后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用那般『不言、不动、不显、不大』底字，直说到『无声无臭』则至矣。」贺孙录云：「贺孙云：『到此方还得他本体？』曰：『然。』」 　　问：「中庸首章只言戒惧慎独，存养省察两节工夫而已。篇末『尚絅』一章复发此两条。然学者须是立心之初，真个有为己笃实之心，又能知得『远之近，风之自，微之显』，方肯做下面慎独存养工夫。不审『知远之近，风之自，微之显』，已有穷理意思否？」曰：『也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故『可与入德矣』。但首章是自里面说出外，盖自天命之性，说到『天地位，万物育』处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面『无声无臭』处，此与首章实相表里也。」 　　子武说「衣锦」章。曰：「只是收敛向内，工夫渐密，便自见得近之可远，『风之自，微之显』。黄录无「近之」以下十字。君子之道，固是不暴着于外。然曰『恶其文之着』，亦不是无文也，自有文在里。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且理，只缘有锦在里。若上面着布衣，里面着布袄，便是内外黑窣窣地。明道谓：『中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。』虽曰『合为一理』，然自然有万事在。如云『不动而敬，不言而信』，也是自有敬信在。极而至于『无声无臭』，然自有『上天之载』在。盖是其中自有，不是都无也。」义刚录云：「天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。」 　　问「知风之自」。曰：「凡事自有个来处，所以与『微之显』冢对着。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此类以往，可见。」 　　人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。「知远之近，知风之自。」 　　「知风之自」好看，如孟子所谓「闻伯夷之风」之类是也。炎。 　　先生检「知风之自」诸说，令看孰是。伯丰以吕氏略本，正淳以游氏说对。曰：「游氏说，便移来『知远之近』上说，亦得。吕氏虽近之，然却是『作用是性』之意，于学无所统摄。此三句，『知远之近』是以己对物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求诸己」。『知风之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之显』又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，无所谓『听其言也厉』气象。」 　　「潜虽伏矣」，便觉有善有恶，须用察。「相在尔室」，只是教做存养工夫。 　　「亦孔之昭」是慎独意，「不愧屋漏」是戒慎恐惧意。 　　李丈问：「中庸末章引诗『不显』之义，只是形容前面『戒慎不睹，恐惧不闻』，而极其盛以言之否？」曰：「是也。此所引与诗正文之义同。」 　　「不大声以色」，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。学蒙。 　　问：「卒章引诗『不大声以色』，云：『声色之于化民，末也。』又推至『德輶如毛』，而曰『毛犹有伦』，直至『无声无臭』，然后为『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『笃恭而天下平』，已是极至结局处。所谓『不显维德』者，幽深玄远，无可得而形容。虽『不大声以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。直是『无声无臭』，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。」问：「『不显维德』，按诗中例，是言『岂不显』也。今借引此诗，便真作『不显』说，如何？」曰：「是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自『衣锦尚絅』，『闇然日章』，渐渐收敛到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，曰：『无声无臭，至矣！』」 　　中庸末章，恐是说只要收敛近里如此，则工夫细密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。中庸一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。 　　问：「末章自『衣锦尚絅』，说至『无声无臭』，是从外做向内；首章自天命之性说至『天地位，万物育』，是从内做向外？」曰：「不特此也。『惟天下聪明睿知』，说到『溥博渊泉』，是从内说向外；『惟天下至诚经纶天下之大经』至『肫肫其仁』，『聪明圣智达天德』，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨细，无不周遍，学者当随事用力也。」 　　因问孔子「空空」、颜子「屡空」与中庸所谓「无声无臭」之理。曰：「以某观论语之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空，空心受道，故疏论语者亦有此说。要之，亦不至如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。中庸『无声无臭』，本是说天道。彼其所引诗，诗中自说须是『仪刑文王』，然后『万邦作孚』，诗人意初不在『无声无臭』上也。中庸引之，结中庸之义。尝细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗曰『不显维德，百辟其刑之』，乃『笃恭而天下平』也。后面节节赞叹其德如此，故至『予怀明德』，以至『「德輶如毛」，毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！』盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终身述乱矣！」 　　公晦问：「『无声无臭』，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意如何分别？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子细看。」广云：「此须看得那不显底与明着底一般，方可。」曰：「此须是自见得。」广因曰：「前日与公晦论程子『鸢飞鱼跃，活泼泼地』。公晦问：『毕竟此理是如何？』广云：『今言道无不在，无适而非道，固是，只是说得死撘撘地。若说「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，与「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，则活泼泼地。』」曰：「也只说得到这里，由人自看。且如孔子说：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶？唯复是看『四时行焉，百物生焉』两句耶？」又曰：「『天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』圣人说得如是实。」贺孙录别出。 　　公晦问：「中庸末章说及本体微妙处，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意同。不知老庄是否？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可且自看。某从前[走尔]口答将去，诸公便更不思量。」临归，又请教。曰：「开阔中又着细密，宽缓中又着谨严，这是人自去做。夜来所说『无声无臭』，亦不离这个。自『不显维德』引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出！」

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