中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第六十三 　　中庸二 　　第二章 　　或问「君子之中庸也，君子而时中」。曰：「君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。」 　　问「时中」。曰：「自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。」语讫，若有所思然。他日又问，先生曰：「从来也只有六七个圣人把得定。」炎。 　　「君子而时中」，与易传中所谓「中重于正，正者未必中」之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。 　　问：「诸家所说『时中』之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。『时中』之义甚大，须精义入神，始得『观其会通，以行其典礼』，此方真是义理也。行其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能『择乎中庸』否？」曰：「此说亦是。横渠行状述其言云：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。』他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗，如何到行处分明！」 　　问：「『有君子之德，而又能随时以处中』，盖君子而能择善者。」曰：「有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之故有君子之德，而又能随时以处中，方是到恰好处。」又问：「然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。程先生曰：『语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为是，所以程先生亦取其说。」 　　问：「如何是『君子之德』与『小人之心』？」曰：「为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。」 　　至之疑先生所解「有君子之德，又能随时以得中」。曰：「当看『而』字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」 　　以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执中」之「中」。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。 　　或问子思称夫子为仲尼。曰：「古人未尝讳其字。明道尝云：『予年十四五，从周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：『白也诗无敌。』李白诗云：『饭颗山头逢杜甫。』」 　　近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为「伯某甫」，可以释所疑子思不字仲尼之说。灏。 　　第四章 　　问「道之不明、不行」。曰：「今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。铢 　　问：「知者如何却说『不行』？贤者如何却说『不明』？」曰：「知者缘他见得过高，便不肯行，故曰『不行』；贤者资质既好，便不去讲学，故云『不明』。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。」炎。 　　子武问：「『道之不行也』一章，这受病处只是知有不至，所以后面说『鲜能知味』。」曰：「这个各有一般受病处。今若说『道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也』，恁地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过于明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」 　　问：「杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。」曰：「贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两般。且先理会此四项，令有着落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。」 　　第六章 　　舜固是聪明睿知，然又能「好问而好察迩言，乐取诸人以为善」，并合将来，所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。贺孙同。 　　问「隐恶而扬善」。曰：「其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之于人，说他底不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不复求人之知而愈愚也。」 　　「执其两端」之「执」，如俗语谓把其两头。 　　「执其两端」，是折转来取中。愚按：定说在后。 　　或问「执其两端而用其中」。曰：「如天下事，一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在那里？」 　　两端如厚薄轻重。「执其两端，用其中于民」，非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。 　　两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎。 　　两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，于此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说「执两端」！ 　　问：「『执两端而量度以取中』，当厚则厚，当薄则薄，为中否？」曰：「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。」或问：「伊川曰：『执，谓执持使不得行。』如何？某说此『执』字，只是把此两端来量度取中。」曰：「此『执』字只是把来量度。」 　　问：「注云：『两端是众论不同之极致。』」曰：「两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，酌中看当赏他几金。」赐。 　　才卿问：「『两端，谓众论不同之极致。』且如众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。」曰：「不然，此乃『子莫执中』也，安得谓之中？两端只是个『起止』二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！」才卿云：「或问中却说『当众论不同之际，未知其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中』。如先生今说，则或问『半折』之说亦当改。」曰：「便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云『故必兼总众说，以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为过，下一端之为不及』云云。如此，语方无病。」或曰：「孔子所谓『我叩其两端』，与此同否？」曰：「然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之『执两端』，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。」一作：「才卿问：『或问以程子执把两端，使民不行为非。而先生所谓「半折之」，上一端为过，下一端为不及，而两者之间为中，悉无以异于程说。』曰：『非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者之间为中也。「半折」之说，诚为有病，合改』云云。」 　　「舜其大知」，知而不过，兼行说，「仁在其中矣」。回「择乎中庸」，兼知说。「索隐行怪」不能择，不知。「半涂而废」不能执。不仁。「依乎中庸」，择。「不见知而不悔」。执。 　　问：「舜是生知，如何谓之『择善』？」曰：「圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里！只是他行得较快尔。」又曰：「圣人说话，都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云：「问：『「舜大知」章是行底意多，「回择中」章是知底意多？』曰：『是。』又问：『「择」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。』」 　　第八章 　　问：「颜子择中与舜用中如何？」曰：「舜本领大，不大故着力。」 　　正淳问：「吕氏云：『颜子求见圣人之止。』或问以为文义未安。」人杰录云：「若曰『求得圣人之中道』，如何？」曰：「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为圣人极至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『极』字亦佳。」 　　吕氏说颜子云：「随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。」此处甚缜密，无些渗漏。 　　第九章 　　「中庸不可能」章是「贤者过之」之事，但只就其气禀所长处着力做去，而不知择乎中庸也。 　　问：「『天下国家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未到中庸处。」问：「卓立处是中庸否？」曰：「此方是见，到从之处方是行。又如『知命、耳顺』，方是见得尽；『从心所欲』，方是行得尽。」赐。 　　公晦问：「『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也』，谓资质之近于智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚着，净净洁洁，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之间，非是别有个道理。只于三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。」 　　徐孟宝问：「中庸如何是不可能？」曰：「只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按：「舍」字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。」徐曰：「如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。」曰：「若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子云说得是：『穷之益远，测之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心为大本，却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。」曰：「这个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，应之不错方是。」徐又曰：「『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』，至如『止于慈，止于信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人当为之事，又如何会错？」曰：「此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失于姑息；敬少差，便失于沽激。毫厘之失，谬以千里，如何不是错！」 　　第十章 　　忍耐得，便是「南方之强」。 　　问：「『南方之强，君子居之』，此『君子』字稍稍轻否？」曰：「然。」 　　问：「『南、北方之强』，是以风土言；『君子、强者居之』，是以气质言；『和而不流』以下，是学问做出来？」曰：「是。」 　　风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论「南方之强」而言此。 　　问：「『宽柔以教，不报无道』，恐是风气资禀所致。以比『北方之强』，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为『君子居之』？」曰：「虽未是理义之强，然近理也。人能『宽柔以教，不报无道』，亦是个好人，故为君子之事。」又问：「『和而不流』，『中立而不倚』，『国有道，不变未达之所守』，『国无道，至死不变』：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。」又问：「以舜聪明睿智，由仁义行，何待『好问，好察迩言，隐恶扬善』，又须执两端而量度以取中？」曰：「此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用着力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。」 　　「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：「柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。」 　　中立久而终不倚，所以为强。 　　「中立而不倚」，凡或勇或辨，或声色货利，执着一边，便是倚着。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。 　　或问「中立而不倚」。曰：「当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。」 　　问「中立而不倚」。曰：「凡人中立而无所依，则必至于倚着，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。」 　　「强哉矫！」赞叹之辞。古注：「矫，强貌。」 　　「强哉矫！」矫，强貌，非矫揉之『矫』。词不如此。 　　问「国有道，不变塞焉；国无道，至死不变」。曰：「国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。」 　　塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。 　　第十一章 　　问：「汉艺文志引中庸云：『素隐行怪，后世有述焉。』『素隐』作『索隐』，似亦有理，钩索隐僻之义。『素索』二字相近，恐误作『素』，不可知。」曰：「『素隐』，从来解不分晓。作『索隐』读，亦有理。索隐是『知者过之』，行怪是『贤者过之』。」 　　问：「『索隐』，集注云：『深求隐僻之理。』如汉儒灾异之类，是否？」曰：「汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。」赐。 　　「『素隐行怪』不能择，『半涂而废』不能执。『依乎中庸』，能择也；『不见知而不悔』，能执也。」 　　问：「『遵道而行，半涂而废』，何以为『知及之而仁不能守』？」曰：「只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓『吾弗能已』者，只是见到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不见知而不悔。』此两句结上文两节意。『依乎中庸』，便是吾弗为之意；『遯世不见知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」 　　第十二章 　　费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。 　　问：「或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？」曰：「形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。」 　　「费是形而下者，隐是形而上者。」或曰：「季丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。」曰：「这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。」 　　问：「形而上下与『费而隐』，如何？」曰：「形而上下者，就物上说；『费而隐』者，就道上说。」 　　「君子之道费而隐。」和亦有费有隐，不当以中为隐，以和为费。「得其名」处，虽是效，亦是费。「君子之道四」，亦是费。 　　「费而隐」，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一截道理，此不然也。 　　问：「至极之地，圣人终于不知，终于不能，何也？不知是『过此以往未之或知』之理否？」曰：「至，尽也。论道而至于尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。」 　　或问「圣人不知不能」。曰：「至者，非极至之『至』。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。」 　　圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人犹有所憾。」 　　「及其至也」，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有「七圣皆迷」之说。设如把「至」作精妙说，则下文「语大语小」，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！ 　　问：「以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位名寿，此在天者，圣人如何能必得？」曰：「中庸明说『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又问：「『君子之道四，丘未能一。』此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？」先生曰：「道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。」 　　问：「『语小天下莫能破』，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓『莫能破』，则足见其小。注中谓『其小无内』，亦是说其至小无去处了。」曰：「然。」 　　「莫能破」，只是至小无可下手处，破他不得。赐。 　　问「至大无外，至小无内」。曰：「如云『天下莫能载』，是无外；『天下莫能破』，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中着得一物在。若云无内，则是至小，更不容破了。」 　　问：「『其大无外，其小无内』二句，是古语，是自做？」曰：「楚词云：『其小无内，其大无垠。』」 　　「鸢飞鱼跃」，胡乱提起这两件来说。 　　问：「鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？」曰：「是。」 　　问「鸢飞鱼跃」之说。曰：「盖是分明见得道体随时发见处。察者，着也，非『察察』之『察』。去伪录作：「非审察之『察』。」诗中之意，本不为此。中庸只是借此两句形容道体。诗云：『遐不作人！』古注并诸家皆作『远』字，甚无道理。记注训『胡』字，最妙。」 　　鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是着。天地明察，亦是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，着乎天地。至，谓量之极 　　「鸢飞鱼跃」两句。问曰：「莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禅家云『青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若』之语。」 　　皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试讨个费来看。又曰：「鸢飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐者，隐在费之中。」 　　问「鸢飞鱼跃」集注一段。曰：「鸢飞鱼跃，费也。必有一个甚么物使得它如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓心。这个便在。」赐。 　　问：「『鸢飞鱼跃』如何与它『勿忘、勿助长』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助长』本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下『勿』字，盖谓都没耳。其曰『正当处』者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓『勿忘、勿助长』者，亦非立此在四边做防检，不得犯着。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：『不当忘也，不当助长也。』如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。」 　　「活泼泼地。」所谓活者，只是不滞于一隅。 　　邠老问：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，诗中与子思之言如何？」曰：「诗中只是兴『周王寿考，遐不作人』！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子却于『勿忘、勿助长』处引此，何也？」曰：「此又是见得一个意思活泼泼地。」曰：「程子又谓『会不得时，只是弄精神』，何也？」曰：「言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。『弄精神』，亦本是禅语。」 　　子合以书问：「中庸『鸢飞鱼跃』处，明道云：『会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者，如何？」曰：「鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于」 　　「鸢飞鱼跃」，某云：「其飞其跃，必是气使之然。」曰：「所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？」问：「程子云『若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在』，是如何？」先生默然微诵曰：「『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』便觉有悚动人处！」炎。 　　「鸢飞鱼跃。」上文说天地万物处，皆是。「洋洋乎发育万物，峻极于天」也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者皆道，应之者便是。明道答横渠书意是「勿忘、勿助长」，即是私意，着分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也，所以说：「知此，则入尧舜气象。」○「不与天下事」，「对时育物」意思也。○理会「鸢飞鱼跃」，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言「与点」意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。 　　问：「先生旧说程先生论『子思吃紧为人处，与「必有事焉，而勿正心」之意同，活泼泼地』，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将『必有事焉』作用功处说，如何？」曰：「必是如此，方能见得这道理流行无碍也。」 　　问「中庸言『费而隐』」。文蔚谓：「中庸散于万事，即所谓费；惟『诚』之一字足以贯之，即所谓隐。」曰：「不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然，非是指诚而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓于其间，是所谓『费而隐』也。」曰：「不然也。鸢飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分将出来不得，须是于此自有所见。」因谓：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长』为证。谢上蔡又添入夫子『与点』一事。」且谓：「二人之言，各有着落。」文蔚曰：「明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。」先生默然。又曰：「今且要理会『必有事焉』，将自见得。」又曰：「非是有事于此，却见得一个物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「于有事之际，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虚放在此，未须强说。如虚着一个红心时，复射一射，久后自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也』。孔子谓『天何言哉？四时行焉，百物生焉』，『吾无行而不与二三子』是也。」 　　问：「『必有事焉』，在孟子论养气，只是谓『集义』也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所谓『必有事焉』者，言养气当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易说得近禅去。」广云：「所谓『易说得近禅』者，莫是如程子所谓『事则不无，拟心则差』之说否？」曰：「也是如此。」广云：「若只以此一句说，则易得近禅，若以全章观之，如『费而隐』与『造端乎夫妇』两句，便自与禅不同矣。」曰：「须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说『佛事门中，不遗一法』，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。」广云：「旧来说，多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以易入于禅。唯谢氏引夫子『与点』之事以明之，实为精切。故程子谓：『「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，言乐而得其所也。盖孔子之志在于「老者安之，朋友信之，少者怀之」，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：「吾与点也！」曰：「曾点他于事事物物上真个见得此道理，故随所在而乐。」广云：「若释氏之说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！」曰：「是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。」广云：「到此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！」先生笑曰：「某亦不敢不尽诚。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。」正淳云：「某虽不曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。」曰：「他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，着浅者既已着浅了，看如何撑，无缘撑得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：『气，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。』」广云：「所谓『源头工夫』，莫只是存养修治底工夫否？」曰：「存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。」 　　问：「语录云：『「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，此与「必有事焉而勿正心」之意同。』或问中论此云：『程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓「察见天理，不用私意」，盖小失程子之本意。』据上蔡是言学者用功处。『必有事焉而勿正心』之时，平铺放着，无少私意，气象正如此，所谓『鱼川泳而鸟云飞』也，不审是如此否？」曰：「此意固是，但他说『察』字不是也。」 　　杨氏解「鸢飞鱼跃」处云：「非体物者，孰能识之？」此是见处不透。如上蔡即云：「天下之至显也。」而杨氏反微之矣！ 　　问：「或问中谓：『循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。』所谓『其说』者，莫是指杨先生『非体物不遗者，其孰能察之』之说否？」曰：「然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据『体物而不遗』一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今乃以为体察之『体』，其可耶？」 　　问：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察见天地之理，或是与上句『察』字同意？」曰：「与上句『察』字同意，言其昭著遍满于天地之间。」 　　问：「『上下察』与『察乎天地』，两个『察』字同异？」曰：「只一般。此非观察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。经中『察』字，义多如此。」闳祖录云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明着之意。」 　　亚夫问：「中庸言『造端乎夫妇』，何也？」曰：「夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：『吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。』然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：『人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！』」 　　「造端乎夫妇」，言至微至近处；「及其至也」，言极尽其量。 　　或问：「中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在『造端乎夫妇』上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。」曰：「须更看所谓『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有着落。如所谓『易以道阴阳，春秋以道名分』，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓『知者过之』。」曰：「看得庄子比老子，倒无老子许多机械。」曰：「亦有之。但老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。」 　　公晦问「君子之道费而隐」，云：「许多章都是说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否？」曰：「惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，亦何尝隐来？」又问：「此章前说得恁地广大，末梢却说『造端乎夫妇』，乃是指其切实做去，此吾道所以异于禅、佛？」曰：「又须看『经礼三百，威仪三千』。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。」 　　第十三章 　　问：「『道不远人，人之为道而远人，不可以为道』，莫是一章之纲目否？」曰：「是如此。所以下面三节，又只是解此三句。」 　　「人之为道而远人」，如「为仁由己」之「为」；「不可以为道」，如「克己复礼为仁」之「为」。 　　「君子以人治人，改而止。」未改以前，却是失人道；既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。 　　问：「『君子以人治人，改而止。』其人有过，既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待别求善也？天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，更用别讨个善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在『道不远人』一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：『你这个不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？』其人能改，即是孝矣。不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说『执柯伐柯，其则不远』。『执柯以伐柯』，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然『执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远』。若此个道理，人人具有，纔要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？故中庸一书初间便说『天命之谓性，率性之谓道』。此是如何？只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之心，而反求之于我，则其则在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。」 　　问「以众人望人则易从」。曰：「道者，众人之道，众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。」此众人，不是说不好底人。 　　问：「『以众人望人则易从』，此语如何？」曰：「此语似亦未稳。」 　　蜚卿问：「忠恕即道也，而曰『违道不远』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，则去道不远。」 　　「施诸己而不愿，亦勿施于人」，此与「己所不欲﹐勿施于人」一般，未是自然，所以「违道不远」，正是学者事。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，此是成德事。 　　「凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理流行。」因问：「『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，此只是恕，何故子思将作忠恕说？」曰：「忠恕两个离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，非忠者不能也。故曰：『无忠，做恕不出来。』」 　　第十四章 　　「行险侥幸」，本是连上文「不愿乎其外」说。言强生意智，取所不当得。 　　第十六章 　　问：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为一物，其德自为德。」 　　有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为物之体而不可遗也。 　　问：「『体物而不可遗』，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。『体物而不可遗』，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。」 　　诚者，实有之理。「体物」，言以物为体。有是物，则有是诚。 　　鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓『诚之不可掩』者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。 　　问：「鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？」曰：「此『体物不可遗』也。『体物』，是与物为体。」炎。 　　林一之问：「万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？」曰：「以人具是理，故于人言。」又问：「体物何以引『干事』？」曰：「体干是主宰。」按：「体物」是与物为体，「干事」是与事为干，皆倒文。 　　精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。 　　或问：「鬼神『体物而不可遗』，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切着见者言之，欲人会之为一也。」 　　问：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向『齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理着。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明着处去，庶几人知得不是二事也。」汉卿问：「鬼神之德，如何是良能、功用处？」曰：「论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说个修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：『其风肃然。』今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为『旋风』者，即此意也。」因及修养，且言：「苌宏死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说『虎威』之类。」贺孙云：「应人物之死，其魄降于地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓『伯有用物精多，则魂魄强』，是也。」曰：「亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。」因言：「古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有『飞升脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣佛如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。」 　　问：「中庸『鬼神』章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间『洋洋如在其上』，乃引『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆』，此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得来，便是伸。」问：「『昭明、焄蒿、凄怆』，是人之死气，此气会消了？」曰：「是。」问：「伸底只是这既死之气复来伸否？」曰：「这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。」问：「如何会别生？」曰：「祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之着也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，已说得是。」 　　问：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说『微之显，诚之不可揜也如此』。」 　　「微之显，诚之不可揜如此夫！」皆实理也。 　　问：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是『良能』、『功用』。」问：「便是阴阳去来？」曰：「固是。」问：「在天地为鬼神，在人为魂魄否？」曰：「死则谓之『魂魄』，生则谓之『精气』，天地公共底谓之『鬼神』，是恁地模样。」又问：「体物而不可遗。」曰：「只是这一个入毫厘丝忽里去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。」问：「是在虚实之间否？」曰：「都是实，无个虚底。有是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。」又云：「如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。」问：「何故如此？」曰：「春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气之中，如以热汤入放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水里去，便可见。」又问：「『使天下之人，齐明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是这个所谓『昭明、焄蒿、凄怆』者，便只是这昭明是光景，焄蒿是蒸羇，凄怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓『其风肃然』者。」问：「此章以太极图言，是所谓『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义』，便是『体物而不可遗』。」章句。 　　或问「鬼神者，造化之迹」。曰：「风雨霜露，四时代谢。」又问：「此是迹，可得而见。又曰『视之不可得见，听之不可得闻』，何也？」曰：「说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得鬼神？至于『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆』，犹今时恶气中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也。」 　　萧增光问「鬼神造化之迹」。曰：「如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。」 　　「鬼神者，造化之迹。」造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠「物之始生」一章尤说得分晓。 　　「鬼神者，二气之良能」，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。 　　「伊川谓『鬼神者，造化之迹』，却不如横渠所谓『二气之良能』。」直卿问：「如何？」曰：「程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有个阴阳在。」曰：「如所谓『功用则谓之鬼神』，也与张子意同。」曰：「只为他浑沦在那里。」闾丘曰：「明则有礼乐，幽则有鬼神。」曰：「只这数句，便要理会。明，便如何说礼乐？幽，便如此说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。它此语落着，主在鬼神。」直卿曰：「向读中庸所谓『诚之不可揜』处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发见。故未有此气，便有此理；既有此理，必有此」 　　问：「『鬼神者，造化之迹也。』此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？『鬼神者，二气之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」 　　「鬼神者，造化之迹。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识。 　　以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳；耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。「精气为物」，精与气合而生者也；「游魂为变」，则气散而死，其魄降矣。 　　「『阳魂为神，阴魄为鬼。』『鬼，阴之灵；神，阳之灵。』此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓『可错综言』者也。」因问：「『精气为物』，阴精阳气聚而成物，此总言神；『游魂为变』，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓『人者，鬼神之会也』。」 　　问：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓『二气之良能』否？所谓功效者，莫便是程子所谓『天地之功用』否？」曰：「鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。」 　　「视之而不见，听之而不闻」是性情，「体物而不可遗」是功效。 　　问：「性情功效，性情乃鬼神之情状；不审所谓功效者何谓？」曰：「能『使天下之人齐明盛服以承祭祀』便是功效。」问：「魄守体，有所知否？」曰：「耳目聪明为魄，安得谓无知？」问：「然则人之死也，魂升魄降，是两处有知觉也。」曰：「孔子分明言：『合鬼与神，教之至也。』当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为此，况祭亦有报魄之说。」 　　问：「『鬼神之为德』，只是言气与理否？」曰：「犹言性情也。」问：「章句说『功效』，如何？」曰：「鬼神会做得这般事。」因言：「鬼神有无，圣人未尝决言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『于彼乎？于此乎』之类，与明道语上蔡『恐贤问某寻』之意同。」问：「五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。」曰：「虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸之，则又来。若不如此，则是『之死而致死之』也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。」 　　问：「南轩：『鬼神，一言以蔽之曰，「诚」而已。』此语如何？」曰：「诚是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。『鬼神之为德』者，诚也。德只是就鬼神言，其情状皆是实理而已。侯氏以德别为一物，便不是。」问：「章句谓『性情功效』，何也？」曰：「此与『情状』字只一般。」曰：「横渠谓『二气之良能』，何谓『良能』？」曰：「屈伸往来，是二气自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。」童伯羽问：「日月对言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方发生来是神，雕残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳举程子所谓「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。」问：「风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？」曰：「是。魄属鬼，气属神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛；到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定迭，亦是魄不足。」 　　侯师圣解中庸「鬼神之为德」，谓「鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者」。且如「中庸之为德」，不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者！ 　　问：「侯氏中庸曰：『总摄天地，斡旋造化，阖辟乾坤，动役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚也。』此语何谓？」曰：「这个亦是实有这理，便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何『微之显，诚之不可揜』？」问：「『鬼神造化之迹』，何谓迹？」曰：「鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。」淳因举谢氏「归根」之说。先生曰：「『归根』本老氏语，毕竟无归，这个何曾动？」问：「性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不是自此往归彼，只是因气之聚散，见其如此耳。」曰：「毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去！又如这花落，便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上？」问：「人死时，这知觉便散否？」曰：「不是散，是尽了，气尽则知觉亦尽。」问：「世俗所谓物怪神奸之说，则如何断？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，『游魂为变』，便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如左传伯有为厉，此鬼今亦不见。」问：「自家道理正，则自不能相干。」曰：「亦须是气能配义，始得。若气不能配义，便馁了。」问：「谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。如这大树，有种子下地，生出又成树，便即是那大树也。」 　　或问：「『颜子死而不亡』之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？」曰：「若是见理明者，自能知之。明道所谓：『若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。』其说甚当。」 　　问：「中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为道不在乎远，当即夫众人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当随其所居之分，而取足于其身。」曰：「此两章大纲相似。」曰：「第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神之道『费而隐』。盖论君子之道，则即人之所行言之，故但及其费，而隐自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及其隐，而后及于费。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」 　　第十七章 　　问「因其材而笃焉」。曰：「是因材而加厚些子。」 　　问「气至而滋息为培，气反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他。若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，此自有生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散，而不复相凑矣。」 　　问：「舜之大德受命，止是为善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何也？」贺孙录云：「汉卿问：『栽培倾覆，以气至、气反说。上言德而受福，而以气为言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长将去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『为政而宜于民，固当受禄于天。』虽只是迭将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。」贺孙录云：「上面虽是迭将来，此数语却转得意思好。」又曰：「嘉乐诗下章又却不说其它，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。」贺孙录同。 　　第十八章 　　问：「舜『德为圣人，尊为天子』，固见得天道人道之极致。至文王『以王季为父，武王为子』，此殆非人力可致，而以为无忧，何也？」曰：「文王自公刘太王积功累仁，至文王适当天运恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄位名寿之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。」又曰：「追王之事，今无可证，姑阙之可也。如三年之丧，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏说得太密。大概只是说『三年之丧通乎天子』云云，本无别意。」 　　问：「『身不失天下之显名』与『必得其名』，须有些等级不同？」曰：「游杨是如此说，尹氏又破其说，然看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，有等级。只看圣人说『谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也』处，便见。」 　　问：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢礼记大传，武成言：「太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。」金縢册「乃告太王王季」。大传言牧野之奠，「追王太王王季历文王昌」。疑武王时已追王。」曰：「武王时恐且是呼唤作王，至周公制礼乐，方行其事，如今奉上册宝之类。然无可证，姑阙之可也。」又问：「『上祀先公以天子之礼』，是周公制礼时方行，无疑。」曰：「礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。」 　　问：「古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇于太王王季文王，故追王三王。至于组绀以上，则止祀以天子之礼，所谓『葬以士，祭以大夫』之义也。」曰：「然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。」问：「诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文王为『文考』，以明文王在位未尝称王之证。及至诛纣，乃称文考为『文王』。然既曰『文考』，则其谥定矣。若如其言，将称为『文公』耶？」曰：「此等事无证佐，皆不可晓，阙之可也。」 　　问：「丧祭之礼，至周公然后备。夏商而上，想甚简略。」曰：「然。『亲亲长长』，『贵贵尊贤』。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来则又添得许多贵贵底礼数。如『始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟』。期之丧，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵底礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备。到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。」 　　「『三年之丧，达于天子』，中庸之意，只是主为父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之丧，无贵贱一也。』」因言：「大凡礼制欲行于今，须有一个简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便于人，自是不可行，不晓他周公当时之意是如何。孔子尝曰：『如用之，则吾从先进。』想亦是厌其繁。」文蔚问：「伯叔父母，古人皆是期丧。今礼又有所谓『百日制，周期服』。然则期年之内，当服其服。往往今人于此多简略。」曰：「居家则可，居官便不可行。所以当时横渠为见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧服。当时幸而有一天祺居官，故可为之。万一无天祺，则又当如何？便是动辄窒碍难行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲于百日之内，略如居父母之丧，期年之内，则服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」 　　正淳问：「三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般。」曰：「吕氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿卒，谓周『一岁而有三年之丧二焉』。左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：「左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。」无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。」贺孙云：「如陈针子送女，先配后祖一段，更是没分晓，古者那曾有这般礼数？」曰：「便是他记礼皆差。某尝言左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公谷二子却是个不晓事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。」广录云：「只是说得忒煞郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究是也。」贺孙因举公羊所断谓孔父「义形于色」，仇牧「不畏强御」，荀息「不食言」，最是断得好。曰：「然。」贺孙又云：「其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不晓事底见识，便写出来，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。」或云：「以蔡仲废君为行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。」曰：「是他不晓事底见识，只知道有所谓『嫡孙承重』之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云『多其讯』，注云：『讯，犹问也。』公谷便是『多其讯』。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何？」广录同。方子录略。 　　问：「中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：『此事更当考。』是如何？」曰：「说文王不称王，固好，但书中不合有『惟九年大统未集』一句。不知所谓九年，自甚时数起？若谓文王固守臣节不称王，则『三分天下有其二』，亦为不可。又书言『太王肇基王迹』，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记于梁惠王三十七年书『襄王元年』，而竹书纪年以为后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为自虞芮质成之后，为受命之元年。」 　　第十九章 　　「旅酬」者，以其家臣或乡吏之属大夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，即以觯授于执事者，则以献于其长，递递相承，献及于沃盥者而止焉。沃盥，谓执盥洗之事，至贱者也。故曰：「旅酬下为上，所以逮贱也。」 　　「旅酬」，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝次客，次客又劝第三客，以次传去。如客多，则两头劝起。 　　问「酬，导饮也」。曰：「仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而复饮宾，曰酬。宾受之，奠于席前，至旅而后举。」主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓「倍食于宾」者，此也。 　　问：「如何是『导饮』？」曰：「主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而复饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导宾使饮也。谚云「主人倍食于宾」，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠于席前，至旅时亦不举，又自别举爵，不知如何。」又问：「行旅酬时，祭事已毕否？」曰：「其大节目则已了，亦尚有零碎礼数未竟。」又问：「想必须在饮福受胙之后。」曰：「固是。古人酢宾，便是受胙。『胙』与『酢』『昨』字，古人皆通用。」 　　汉卿问：「『导饮』是如何？」先生历举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为上交劝。先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人受之，以献于长，以次献，至于沃盥，所谓「逮贱」者也。旅酬后，乐作，献酬之俎未彻，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为旅盏也。受胙者，古者「胙」字与「酢」字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中「胙席」，又作昨昔之「昨」。谓初未设，只跪拜，彻后方设席。周礼王享先公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废于何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属，后来圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。凡为劝首者，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，至于庙，各就两厢之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择一乡长状貌甚魁伟者为之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为而不用，如祭殇，阴厌、阳厌，是也。 　　问「燕毛所以序齿也」。曰：「燕时择一人为上宾，不与众宾齿，余者皆序齿。」 　　问：「吕氏分『修其祖庙』以下一节作『继志』，『序昭穆』以下一节作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而言。吕氏考订甚详，却似不曾言得此意。」又问：「吕氏又分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。」曰：「此不若游氏说郊社之礼，所谓『惟圣人为能享帝』；禘尝之义，谓『惟孝子为能享亲』，意思甚周密。」 　　问：「杨氏曰：『玉币以交神明，祼鬯以求神于幽。』岂以天神无声臭气类之可感，止用玉币表自家之诚意，人鬼有气类之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不着。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」 　　「或问中说庙制处，所谓『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』与『太』字，古多互用，如太子为世子，太室为世室之类。」 　　林安卿问：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七庙，恐太长阔。」又曰：「大率论庙制，刘歆之说颇是。」 　　孙毓云：「外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。」向作或问时，未见此书，只以意料。后来始见，乃知学不可以不博也。

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