中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第二十三 　　论语五 　　为政篇上 　　 　　为政以德章 　　问：「『为政以德』，莫是以其德为政否？」曰：「不必泥这『以』字。『为政以德』，只如为政有德相似。」 　　亚夫问「为政以德」云云。曰：「人之有德，发之于政，如水便是个湿底物事，火便是个热底物事。有是德，便有是政。」 　　德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是「所令反其所好」，则民不从。 　　文振问：「『为政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道『以身率之』，此语便粗了。」郑录云：「德是得之于我者。更思此意。」 　　或问「为政以德」。曰：「『为政以德』，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。」 　　「为政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未尝动。」上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安得谓之居其所！ 　　众问「为政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字从『心』者，以其得之于心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。忠信者，谓实得于心，方为德也。『为政以德』者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动。众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。」 　　问：「『北辰，北极也』。不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二个界分。极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动，是个伞脑上一位子不离其所。」因举晋志云：「北极五星。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。」「故曰：『居其所而众星共之。』」论北辰。 　　安卿问北辰。曰：「北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。又似个轮藏心，藏在外面动，这里面心都不动。」义刚问：「极星动不动？」曰：「极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也随那盘子转，却近那桩子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几度，谓如日月宿于角几度，即所宿处是辰也，故曰日月所会之处为辰。」又曰：「天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。」义刚言：「楼上浑仪可见。」曰：「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰：「其说不是，不如郑康成之说。」又曰：「南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。」义刚问：「如说『南极见，老人寿』，则是南极也解见。」曰：「南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来。」 　　问：「北辰是甚星？集注以为『北极之中星，天之枢也』。上蔡以为『天之机也。以其居中，故谓之「北极」。以其周建于十二辰之舍，故谓之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，于此处却不深考。北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。」因举先生感兴诗云：「感此南北极，枢轴遥相当。」「即是北极否？」曰：「然。」又问：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一如人主，极如帝都也。」「诗云：『三辰环侍傍。』三辰谓何？」曰：「此以日、月、星言也。」 　　问：「谢氏云：『以其居中，故谓之北极。』先生云非是，何也？」曰：「所谓以其所建周于十二辰者，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不动，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。」一之。 　　子上问北极。曰：「北极自是北极，居中不动者，史记天官书可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转也。」 　　问：「集注云：『德者，行道而有得于身也。』后改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件两件，亦只是勉强，非是有得。所谓『得』者，谓其行之熟，而心安于此也。如此去为政，自是人服。譬如今有一个好人在说话，听者自是信服。所谓无为，非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳。」集注。 　　「行道而有得于身」，「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰：「古人制字皆不苟。如德字中间从心，便是晓此理。」 　　旧说：「德者，行道而有得于身。」今作「得于心而不失」。诸书未及改，此是通例。安卿曰：「『得于心而不失』，可包得『行道而有得于身』。」曰：「如此较牢固，真个是得而不失了。」 　　问「无为而天下归之」。曰：「以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。」 　　问：「『为政以德』，如何无为？」曰：「圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大搜以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也。」 　　子善问：「『「为政以德」，然后无为』。圣人岂是全无所为邪？」曰：「圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。『为政以德』，一似灯相似，油多，便灯自明。」贺孙录云：「子善问『「为政以德」然后无为』。曰：『此不是全然不为。但以德则自然感化，不见其有为之迹耳。』」 　　问邵汉臣：「『为政以德，然后无为』，是如何？」汉臣对：「德者，有道于身之谓，自然人自感化。」曰：「看此语，程先生说得也未尽。只说无为，还当无为而治，无为而不治？这合着得『政者正也，子帅以正，则莫敢不正』，而天下归之，却方与『譬北辰居其所而众星共之』相似。」邵因举集注中所备录者。曰：「下面有许多话，却亦自分晓。」 　　问：「『为政以德』，老子言无为之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言无为。孔子尝言：『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。』老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『笃恭而天下平』也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！」贺孙录云：「老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。』这是甚么样本领！岂可与老氏同日而语！」 　　 　　诗三百章 　　若是常人言，只道一个「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。圣人须是从诗三百逐一篇理会了，然后理会「思无邪」，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道「洒埽应对进退」便有天道，都不去做那「洒埽应对进退」之事。到得洒埽，则不安于洒埽；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。 　　居父问「思无邪」。曰：「三百篇诗，只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」 　　「思无邪」一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是「思无邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。 　　或问「思无邪」。曰：「此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。」 　　问「思无邪」。曰：「若言作诗者『思无邪』，则其间有邪底多。盖诗之功用，能使人无邪也。」 　　徐问「思无邪」。曰：「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者『思无邪』耳。作之者非一人，安能『思无邪』乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一个『思无邪』；析而言之，则一篇之中自有一个『思无邪』。」 　　「思无邪」，乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人「思无邪」也。若以为作诗者「思无邪」，则桑中溱洧之诗，果无邪耶？某诗传去小序，以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为「放郑声」矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为，正声乃正雅也。至于国风，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑卫诗分明是有「郑卫」字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：「将仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人删之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为皆好。盖太史之评自未必是，何必泥乎！ 　　或曰：「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰：「如吕伯恭之说，亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个『可以怨』，言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已。只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！」 　　问：「如先生说，『思无邪』一句却如何说？」曰：「诗之意不一，求其切于大体者，惟『思无邪』足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为此说者，乃主张小序之诗三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如春秋中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为刺，则是抉人之阴私而形之于诗，贤人岂宜为此？伯恭云：『只是直说。』答之云：『伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰：『圣人「放郑声」，又却取之，如何？』曰：『放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。』伯恭云：『此皆是雅乐。』曰：『雅则大雅小雅，风则国风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为辨。尝语之云：『司马迁何足证！』子约近亦以书问『止乎礼义』。答之云：『诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。』」 　　问：「『思无邪』，子细思之，只是要读诗者思无邪。」曰：「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要『思无邪』得！如『止乎礼义』，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看来，诗三百篇，其说好底，也要教人『思无邪』；说不好底，也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问：「『直指全体』是如何？」曰：「只说『思无邪』一语，直截见得诗教之本意，是全备得许多零碎底意。」又曰：「圣人言诗之教，只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看诗，要人只将诗正文读，自见其意。今人都缘这序，少间只要说得序通，却将诗意来合序说，却不要说教诗通。吕子约一番说道：『近看诗有所得。』待取来看，却只是说得序通。某意间非独将序下文去了，首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通，上一句说『德广所及』也，是说甚么！又如说『宾之初筵，卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十，犹箴警于国曰：『群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看这意思，只是悔过之诗。如抑之诗，序谓『卫武公刺厉王，亦以自警也』。后来又考见武公时厉王已死，又为之说是追刺。凡诗说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来，便道是『伤今思古』，陈古刺今，那里见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截是几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。」问：「怕是圣人删定，故中间一截无存者。」曰：「怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕不曾删得如此多。」 　　问：「集注以为『凡言善者，足以感发人之善心；言恶者，足以惩创人之逸志』。而诸家乃专主作诗者而言，何也？」曰：「诗有善有恶，头面最多，而惟『思无邪』一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩劝。其言『思无邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「诗之善恶，如药之参苓、巴豆，而『思无邪』乃药之单方，足以当是药之善恶者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，则施之六经可也，何必诗？」曰：「它经不必言。」又曰：「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。」集注。 　　问：「夫子言三百篇诗，可以兴善而惩恶，其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之诗，不皆出于情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出于情性之正！人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。」又曰：「诗三百篇，虽桑中鹑奔等诗，亦要使人『思无邪』，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发，其用归于使人『思无邪』，然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录别出。 　　文振问「思无邪」。曰：「人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」 　　问所谓「其言微婉，各因一事而发」。曰：「一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。『思无邪』，却凡事无所不包也。」又曰：「陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引『思无邪』之说。若废了鲁颂，却没这一句。」 　　或问：「『思无邪』如何是『直指全体』？」曰：「诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。』此无邪思也。『出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。』此亦无邪思也。为子而赋凯风，亦无邪思也；为臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰：「如淫奔之诗如何？」曰：「淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也。故某说：『其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。』」 　　程子曰：「思无邪，诚也。」诚是实，心之所思，皆实也。程子说。 　　问：「『思无邪，诚也。』非独是行无邪，直是思无邪，方是诚。」曰：「公且未要说到这里。且就诗三百，如何『一言以蔽之曰思无邪』？集注说：『要使人得情性之正。』情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓。若好善恶恶皆出于正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有时，也自入不得。」 　　问「思无邪。」曰：「不但是行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。故程子曰：『思无邪，诚也。』」 　　「思无邪，诚也」，不专说诗。大抵学者思常要无邪，况视听言动乎？诚是表里都恁地实。又曰：「不独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。」 　　伊川曰：「思无邪，诚也。」每常只泛看子细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚；思无邪，乃可为诚也。 　　问：「『思无邪，诚也』。所思皆无邪，则便是实理。」曰：「下『实理』字不得，只得下『实心』字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟『思无邪』，则见得透底是实。」 　　问「程子曰：『思无邪，诚也。』」曰：「思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚矣。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚矣。」又曰：「伊川『诚也』之说，也粗。」僩录别出。 　　因言「思无邪」与「意诚」，曰：「有此种，则此物方生；无此种，生个甚么。所谓『种』者，实然也。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。『思无邪』，表里皆诚也。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之，而明日废忘，则不诚矣。中间微有些核子消化不破，则不诚矣。」又曰：「『思无邪』有两般。伊川『诚也』之说，也粗。」 　　问「思无邪，诚也」。曰：「人声音笑貌或有似诚者，然心有不然，则不可谓之诚。至于所思皆无邪，安得不谓之诚！」 　　因潘子善问「诗三百」章，遂语诸生：「伊川解『思无邪』一句，如何只着一个『诚也』？伊川非是不会说，只着此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。「思无邪，诚也」，是表里皆无邪，彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外，而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪，斯可谓之诚。」 　　义刚说「思无邪」，集注云「诚也」之意。先生曰：「伊川不是不会说，却将一『诚』字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟『思无邪』，则是其心诚实矣。」又曰：「诗之所言，皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐而不淫，哀而不伤』，葛覃便是说节俭等事，皆归于『思无邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽众物之意。」 　　林问「思无邪」。曰：「人之践履处，可以无过失。若思虑亦至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚！」 　　李兄问：「『思无邪』，伊川说作『诚』，是否？」曰：「诚是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，诗三百篇皆出于情性之正。」 　　问「思无邪」。曰：「只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得『思无邪』耳。看得透，每篇各是一个『思无邪』，总三百篇亦只是一个『思无邪』。『毋不敬』，礼之所以为教；『思无邪』，诗之所以为教。」范氏说。 　　问「思无邪」。曰：「前辈多就诗人上说『思无邪』，『发乎情，止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三百篇各是一个『思无邪』；合三百篇而言，总是一个『思无邪』。」问：「圣人六经皆可为戒，何独诗也？」曰：「固是如此。然诗中因情而起，则有思。欲其思出于正，故独指『思无邪』以示教焉。」问：「诗说『思无邪』，与曲礼说『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功处，所谓『正心、诚意』也。『思无邪』，思至此自然无邪，功深力到处，所谓『心正、意诚』也。若学者当求无邪思，而于正心、诚意处着力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。今人但守一个『敬』字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。中庸『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之』；孟子『博学而详说之，将以反说约也』；颜子『博我以文，约我以礼』，从上圣贤教人，未有不先自致知始。」 　　「思无邪」，不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。去伪录云：「此一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为说。」 　　杨士训尹叔问「思无邪」，「毋不敬」。曰：「礼言『毋不敬』，是正心、诚意之事；诗言『思无邪』，是心正、意诚之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬，则亦心正、意诚之事矣。」又曰：「孔子曰：『博学于文，约之以礼。』颜子曰：『博我以文，约我以礼。』孟子曰：『博学而详说之，将以反说约也。』今若祇守着两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之『思无邪』；真个『坐如尸，立如齐』，而后可以言『毋不敬』。」 　　问：「『思无邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思无邪』有辨别，『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是于知处求行，行处求知，斯可矣。」 　　「毋不敬」，「思无邪」。「毋不敬」是浑然底，思是已萌，此处只争些。 　　上蔡说「思无邪」一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说得个「诗可以怨」底意，如何说「思无邪」！集义。 　　「思无邪」，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数诗，只说得个「可以怨」一句，意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数句，须是「思无邪」一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏尽意思。夫「善者可以感发得人之善心，恶者可以惩创得人之逸志」。今使人读好底诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。 　　问：「周氏说『思无邪』，皆无心而思。无心，恐无缘有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从引『三代直道』便误认了。」 　　 　　道之以政章 　　问「道之以政」。曰：「圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！」 　　「道之以德」，是躬行其实，以为民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。「宜其家人，而后可以教国人；宜兄宜弟，而后可以教国人。」 　　或问「齐之以礼」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不着礼以为之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。」问「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」 　　读「道之以德，齐之以礼」，曰：「纔说礼，便自有个中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。 　　问「道之以德，齐之以礼」。曰：「这『德』字只是适来说底『德』，以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。若只『道之以德』，而无礼以约之，则儱统无收杀去。格者，至于善也。如『格于文祖』，『格于上下』，与夫『格物』，格者，皆至也。」储宰云：「此是尧舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此气象。」 　　问「道之以德，齐之以礼」。曰：「资质好底便化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世专用『以刑』。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。『有耻且格』，只将『格』字做至字看，至是真个有到处。如『王假有庙』，『格于上帝』之『格』。如迁善远罪，真个是远罪，有勉强做底便是不」 　　问：「『道之以德』，犹可致力。『齐之以礼』，州县如何做得？」曰：「便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应。古人比、闾之法，比有长，闾有师，便真个能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分数小圳去，无不流通。后世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从底做起，始得。」一之。 　　先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却「齐之以刑」，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又「齐之以礼」，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。南升。论全章。 　　「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」，此谓庶民耳。若所谓士者，「行己有耻」，不待上之命也。镐。 　　问「道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼」。曰：「近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰：「有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了』。某应之曰：『公说得便不是。公何不曰：「爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？」』」干因问：「政刑德礼四者如何说？」曰：「此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专道政刑做不得底，但不专用政刑。」 　　「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齐之以礼』者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。」问：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「专用政刑，则是伯者之为矣。」 　　「道之以德」。集注云「浅深厚薄之不一」，谓其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓「贤者俯而就，不肖者企而及」，正如「齐之以刑」亦然。先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德，齐之以礼」，便不是了。集注。 　　「道之以德，齐之以礼」，观感得深而厚者，固好。若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼，必耻于不善而至于善矣。 　　问：「『道之以政，齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』，语亦过否？」曰：「若只靠政刑去治民，则民是会无所不」又问：「吕氏说云：『政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰：「这说亦是偏了。若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「专用刑政，只是霸者事。」问：「威文亦须有德礼，如左传所云。」曰：「它只是借德礼之名出做事，如大搜以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧，那曾出于诚心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底。」集义。 　　 　　吾十有五而志于学章 　　或问「十五志学」章，曰「圣人是生知安行」云云。曰：「且莫说圣人，只于已分上说如何是『志学』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳顺』，如何是『从心所欲，不踰矩』，且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。今且说如何是『志学』？」曰：「心有所之谓之志，志学，则其心专一向这个道理上去。」曰：「说文义，大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这一路来？志是心之深处，故医家谓志属肾。如今学者谁不为学，只是不可谓之『志于学』。如果能『志于学』，则自住不得。『学而时习之』，到得说后，自然一步趱一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从敬上去；事亲，便从孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻。」广曰：「人不志学有两种：一是全未有知了，不肯为学者；一是虽已知得，又却说道『但得本莫愁末』了，遂不肯学者。」曰：「后一种，古无此，只是近年方有之。却是有两种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚去做者。然知之而不肯为，亦只是未尝知之耳。」又曰：「如人要向个所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」 　　问圣人十年工夫。曰：「不须理会这个，且理会『志于学』。能志学，许多科级须着还我。」 　　「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要紧，直须结裹在从心不踰矩上。然又须循乎圣人为学之序，方可。」炎。 　　问志学与立。曰：「志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏着了也。」 　　周问：「『三十而立，无所事志』，何也？」曰：「志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无用志了。」 　　汉臣问：「立者，立于斯道也？」曰：「立，只是外物动摇不得。」 　　问：「立是心有定守，而物不能摇动否？」曰：「是。」 　　问：「孔子『三十而立』，似与孟子『四十不动心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。」 　　「四十而不惑」，于事上不惑。「五十而知天命」，知所从来。 　　文振问「四十不惑，五十知天命」。曰：「此两句亦相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。」 　　问：「『四十而不惑』，是于事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。」曰：「须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。」南升。 　　问：「先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑于事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见，岂有至人既能不惑于事物矣，又至于十年之久，然后知其理之当然？」曰：「今且据圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人，须是真见得似那虎伤底，方是。」 　　问：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』？」曰：「如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会到。」 　　辛问：「『五十知天命』，何谓天命？」先生不答。又问。先生厉辞曰：「某未到知天命处，如何知得天命！」 　　十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来处。又曰：「因甚恁地知得来处？」 　　问：「『六十而耳顺』，在人之最末，何也？」曰：「听最是人所不着力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。」一之。 　　问：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此说得否？」曰：「如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如『天命之谓性，率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』；五十时是见他『天命之谓性』。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。」 　　问「圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大纲处把得定否？」曰：「立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。」问：「伊川谓『知天命而未至命，从心方至命』。此说如何？」曰：「亦是。这知天命是从不惑来。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头来处恁地彻。」总论全章。 　　问：「志学，便是一个骨子。后来许多节目，只就这上进工夫。『从心所欲不踰矩』，自从容中道也。」曰：「固是。志学时，便是知了，只是个小底知；不惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不踰矩底根子；从心不踰矩，便是立底事，只是到这里熟，却是个大底立。」 　　●问「志于学」章。曰：「就志学上，便讨个立底意思来；就立上，便讨个不惑底意思来。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。」 　　叔蒙问：「看来此章要紧在志上。」曰：「固是。到圣人三十时，这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰：「初来是知事物合着如此；到知命，却是和个原来都知了。」器之问：「此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚意、正心、修身，是随处就实做工夫处否？」曰：「是。圣人将许多铺摊在七十岁内，看来合下已自耳顺，不踰矩了。」 　　圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺、从心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！ 　　志学，至从心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说「『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理」，亦此意。如行之而着，习矣而察，圣贤所说皆有两节，不可躐等。」 　　吴仁父问：「『十五志于学』章，知、行如何分？」曰：「志学亦是要行，而以知为重；三十而立亦是本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；『三十而立』是行之始，『从心所欲不踰矩』是行之如此分看。」 　　「志于学，是一面学，一面至『三十而立』，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从心不踰矩相似。」又问：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：『知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。』」 　　或问：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三节：自志学至于立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也，于此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。」 　　问「十五志于学」章。曰：「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。」问：「未能尽知事物之当然，何以能立？」曰：「如栽木，立时已自根脚着土，渐渐地生将去。」问：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。」又曰：「这个说得都精。」问耳顺。曰：「程子谓『知天命为思而得，耳顺为不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量，不消拟议，皆尽见得。」又问：「闻无道理之言，亦顺否？」曰：「如何得都有道理？无道理底，也见他是那里背驰，那里欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。」 　　「『吾十有五，而志于学』。古人于十五以前，皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。『三十而立』者，便自卓然有立，不为他物移动；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，于事物当然更无所疑。『五十知天命』，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：『先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。』」又问：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。」又曰：「志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。」 　　刘潜夫问：「『从心所欲，不踰矩』，莫是圣人极处否？」曰：「不须如此说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之于身，庶几有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。然此数者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几有益。」 　　「十五志学」一章，全在志于学上，当思自家是志于学与否？学是学个甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是「不思而得」，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。 　　问「耳顺」。曰：「到得此时，是于道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓，只是道理烂熟耳。『志学』字最有力，须是志念常在于学，方得。立，则是能立于道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。上蔡云『知性之所自出，理之所自来』，最好。」 　　问：「『七十从心』一节，毕竟是如何？」曰：「圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。」 　　蜚卿问「十五志于学」一段。曰：「圣人也略有个规模与人同。如志学，也是众人知学时。及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。」 　　问「十五志学」章。曰：「这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得来较易。」 　　或问：「自志学、而立，至从心所欲；自致知、诚意，至治国、平天下；二者次第等级各不同，何也？」曰：「论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。」柄。 　　所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会，至耳顺以后事，便去测度了。士毅。 　　「三十而立」，是心自定了，事物不能动摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一如「父子有亲，君臣有义」，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。又如「命有德，讨有罪」，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知极其精；『六十耳顺』，是知之之」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好，尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间着力屏去私欲，扶持此心出来。理是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆要此心为之。」又云：「人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。铢录此下云：「但人有以陷溺其心，于是此理不明。」圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。」铢同。集注。 　　问：「圣人凡谦词，是圣人亦有意于为谦，抑平时自不见其能，只是人见其为谦耳？」曰：「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说：「圣人无谦。本无限量，不曾满。」曰：「此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如『劳而不伐，有功而不德』，分明是有功有劳，却不曾伐。」 　　问「十五志于学」。曰：「横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不惑。」集注。 　　问：「『十五志于学』，至『七十从心所欲，不踰矩』，程子云『穷理尽性以至于命』，如何？」曰：「这事远，难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为父子者定』，曰：『知此者为尽心，能此者为尽性。』」问：「穷理，莫是自志学时便只是这个道理，到耳顺时便是工夫到处？」曰：「穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。『三十而立』之时，便是个铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；『从心所欲不踰矩』时，又是烂熟也。」问：「所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次否？」曰：「然。」问：「横渠说『五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性』，如何？」曰：「据『五十而知天命』，则只是知得尽性而已。」又问：「尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？」曰：「只是一个性，不须如此看。」又曰：「自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。论语『知天命』，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』，这便是说知；『存心、养性』，至『所以立命』，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓，只把孟子『尽心、知性』说。」问：「『四十不动心』，恐只是『三十而立』，未到不惑处？」曰：「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。」问：「横渠说『不踰矩』如何？」曰：「不知它引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。」问：「范公说『从心所以养血气』，如何？」曰：「更没理会。」 　　问「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自来，性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模样形体如何。某旧见李先生云：『且静坐体认作何形象。』」问：「体认莫用思否？」曰：「固是。且如四端虽固有，孟子亦言『思则得之，不思则不得也』。」又曰：「此个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到，但须是见得个周到底是何物。」 　　 　　孟懿子问孝至子夏问孝章 　　问「无违」。曰：「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有个道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专为三家发也。」 　　子曰「无违」，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不孝也。详味「无违」一语，一齐都包在里。集注所谓「语意浑然者，所以为圣人之言」。 　　问「孟懿子问孝」云云。曰：「圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一于礼，此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。」南升。 　　问：「『生事以礼』章，胡氏谓『为其所得为』，是如何？」曰：「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵于私意，却不合礼。」 　　「生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某于末后亦说及之，非专为此而发也。至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚于偏，此最释经之大病。」因言：「今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书之类，人家傥能相与讲习，时举而行之，不为无补。」又云：「周礼忒煞繁细，亦自难行。今所编礼书，只欲使人知之而已。观孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。必须参酌古人，别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。」广因言书仪中冠礼最简易，可行。曰：「不独书仪，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧、祭三礼，因问之。曰：『冠礼觉难行。』某云：『岂可以难行故阙之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。若婚礼，便关涉两家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为丧祭之礼，皆繁细之甚。且如人遭丧，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓得，而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为愈。』」 　　叔蒙问：「『父母唯其疾之忧』，注二说，前一说未安。」曰：「它是问孝。如此，可以为孝矣。」以下武伯问孝。 　　「父母唯其疾之忧」，前说为佳。后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。 　　问：「集注中旧说意旨如何？」曰：「旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为不孝。故虽添句，已不多添。」一之。 　　问：「『色难』。此是承顺父母之色，或是自己和颜顺色以致爱于亲为难？」曰：「人子胸中纔有些不爱于亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。」以下子夏问孝。 　　问：「『曾』字，或训则，或训尝，何也？又诗中『憯』字训曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆当音在增反。凡字义云『某之为言，某也』者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。」 　　叔蒙问：「『孟懿子问孝，子曰「无违」。』集注云：『此为懿子发者，告众人者也。』若看答孟武伯子游语，亦可谓之告众人。」曰：「『无违』意思阔。若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专就一人身上说，若于众人身上看，亦未尝无益。」集注总论四章。 　　或问：「武伯多可忧之事，如何见得？」曰：「观圣人恁地说，则知其人之如此矣。」 　　或问：「『父母唯其疾之忧』，何故以告武伯？」曰：「这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故随而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切于学者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外于身心上指出，若能知爱其身，必知所以爱其父母。」 　　问：「『子夏能直义』，如何见它直义处？」曰：「观子夏所谓『可者与之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宫黝似子夏』，则子夏是个持身谨、规矩严底人。」 　　问：「『子夏能直义，而或少温润之色』，直义，莫是说其资之刚方否？」曰：「只是于事亲时无甚回互处。」 　　孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，皆切于其身，今人将数段只作一串文义看了。 　　问：「孔子答问孝，四章虽不同，意则一。」曰：「如何？」曰：「彼之间孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其于情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而无病矣。」曰：「如此看，恰好。」 　　「不敬，何以别乎？」敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无了，且得如此，然后就上面更进将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋，未须理会架屋，且先立个基趾定，方得。 　　问：「『色难』有数说，不知孰是？」曰：「从杨氏『愉色婉容』较好。如以为承顺颜色，则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不足，子夏则敬有余而爱不足，故告之不同。」问：「如何见得二子如此？」曰：「且如洒埽应对，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。」又曰：「谢氏说此章甚差。」 　　问：「子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。」「观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱心。又观二人『洒埽应对』之论，与子夏『博学笃志』之论，亦可见。」 　　问：「夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱之失，主敬而无严恭俨恪之偏，尽是难。」曰：「既知二失，则中间须自有个处之之理。爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。」伯羽录云：「敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。」 　　问告子游子夏云云。曰：「须当体察能养与服劳如何，不足为孝敬时模样如何。只说得，不济事。」南升。 　　子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火济火。故圣人药各中其病。

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