中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第二十 　　论语二 　　学而篇上 　　 　　学而时习之章 　　今读论语，且熟读学而一篇，若明得一篇，其余自然易晓。寿昌。 　　学而篇皆是先言自修，而后亲师友。「有朋自远方来」，在「时习」之后；「而亲仁」，在「入则孝，出则弟」之后；「就有道而正焉」，在「食无求饱，居无求安」之后；「毋友不如己者」，在「不重则不威」之后。今人都不去自修，只是专靠师友说话。 　　入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！ 　　刘问「学而时习之」。曰：「今且理会个『学』，是学个甚底，然后理会『习』字、『时』字。盖人只有个心，天下之理皆聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。且说为学有多少事，孟子只说『学问之道，求其放心而已矣』。盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」学习。 　　书也只是熟读，常记在心头，便得。虽孔子教人，也只是「学而时习之」。若不去时习，则人都不奈你何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习，将次自晓得。十分难晓底，也解晓得。 　　或问：「『学而时习』，不是诗书礼乐。」「固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是如何。」 　　问：注云：『学之为言，效也。』『效』字所包甚」曰：「是如此。博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。」骧。容录云：「人凡有可效处，皆当效之。」 　　吴知先问『学习』二字。曰：「『学』，是未理会得时，便去学；『习』，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。『如鸟数飞』，只是飞了又飞，所谓『鹰乃学习』是也。」先生因言：「此等处，添入集注中更好。」 　　未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。 　　读书、讲论、修饬，皆要时习。 　　「学而时习之」，虽是讲学、力行平说，然看他文意，讲学意思终较多。观「则以学文」，「虽曰未学」，则可见。 　　或问「学而时习之」。曰：「学是学别人，行是自家行。习是行未熟，须在此习行之也。」履。 　　问：「时习，是温寻其义理，抑习其所行？」曰：「此句所包只是学做此一件事，便须习此一件事。且如学『克己复礼』，便须朝朝暮暮习这『克己复礼』。学，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、医亦然。」 　　学习，须是只管在心，常常习。若习得专一，定是脱然通解。 　　且如今日说这一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是时习。今学者才说了便休。学蒙。 　　问：「如何是时习？」曰：「如写一个『上』字，写了一个，又写一个，又写一个。」当时先生亦逐一书此「上」于掌中。 　　国秀问：「格物、致知是学，诚意、正心是习；学是知，习是行否？」曰：「伊川云：『时复思绎，浃洽于中，则说也。』这未说到行。知，自有知底学，自有知底习；行，自有行底学，自有行底习。如小儿写字，知得字合恁地写，这是学；便须将心思量安排，这是习。待将笔去写成几个字，这是行底学；今日写一纸，明日写一纸，又明日写一纸，这是行底习。人于知上不习，便要去行，如何得！人于知上不习，非独是知得不分晓，终不能有诸已。」贺孙。 　　问：「程子二说：一云『时复思绎』，是就知上习；『所学在我』，是就行上习否？」曰：「是如此。」柄。 　　「浃洽」二字，宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水：水若未入，只是外面稍湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。程子言「时复思绎，浃洽于中，则说」，极有深意。先生令诸生同讲「学而时习之，不亦说乎」。「须以近者譬得分晓乃可。如小子初授读书，是学也。令读百数十遍，是时习也。既熟，则不烦恼，覆背得，此便是说也。书字亦然。或问中云：「学是未知而求知底工夫，习是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」杂说载魏帝「三三横，两两纵，谁能辨之赐金锺」之令。答者云：「吴人没水自云工，屠儿割肉与称同，伎儿掷绳在虚空。」盖有类三句。陈思王见三人答后，却云：「臣解得是『习』字。」亦善谑矣。皆说习熟之意。先生然之。 　　「学而时习之」，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。 　　问：「程云：『习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。』看来只就义理处说。后添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行处说，然后尽时习之意。」曰：「某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也。」后又问：『习，鸟数飞也』，如何是数飞之义？」曰：「此是说文『习』字从『羽』。月令：『鹰乃学习。』只是飞来飞去也。」 　　问：「『学而时习之』，伊川说『习』字，就思上说；范氏游氏说，都就行上说。集注多用思意，而附谢氏『坐如尸，立如齐』一段，为习于行。据贺孙看，不思而行，则未必中道；思得惯熟了，却行无不当者。」曰：「伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说。」 　　「坐如尸，立如齐。」学时是知得「坐如尸，立如齐」。及做时，坐常是如尸，立常是如齐，此是习之事也。卓。 　　上蔡谓：「『坐如尸』，坐时习；『立如齐』，立时习。」只是儱侗说成一个物，恁地习。以见立言最难。某谓，须坐常常照管教如尸，方始是习；立常常照管教如齐，方始是习。逐件中各有一个习，若恁散说，便宽了。 　　「坐如尸，立如齐」，谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸，立时常如齐，便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各有个习在。立言便也是难。 　　方叔弟问：「平居时习，而习中每觉有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接续也。要习，须常令工夫接续则得。」又问寻求古人意思。曰：「某尝谓学者须是信，又须不信。久之，却自寻得个可信底道理，则是真信也。」 　　「学而时习之」，须是自己时习，然后知心里说处。说。 　　或问「不亦说乎」。曰：「不但只是学道有说处。今人学写字，初间写不好，到后来一旦写得好时，岂不欢喜！又如人习射，初间都射不中，到后来射得中时，岂不欢喜！大抵学到说时，已是进一进了。只说后，便自住不得。且如人过险处，过不得，得人扶持将纔过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣。」 　　问：「集注谓『中心喜悦，其进自不能已』。」曰：「所以欲诸公将文字熟读，方始经心，方始谓之习。习是常常去习。今人所以或作或辍者，只缘是不曾到说处。若到说处，自住不得。看来夫子只用说『学而时习』一句，下面事自节节可见。」 　　问：「『有朋自远方来』，莫是为学之验否？」曰：「不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与他共知得这个道理，自是乐也。」或问：「说与乐如何？」曰：「说是自家心里喜说，人却不知；乐则发散于外也。」朋自远方来。 　　郑齐卿问「以善及人而信从者众，故可乐」。曰：「旧尝有『信从者众，足以验己之有得』。然己既有得，何待人之信从，始为可乐。须知己之有得，亦欲他人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意。至于信之从之者众，则岂不可乐！」又曰：「此段工夫专在时习上做。时习而至于说，则自不能已，后面工夫节节自有来。」 　　问：「『以善及人而信从者众』，是乐其善之可以及人乎，是乐其信从者众乎？」曰：「乐其信从者众也。大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人，而人不能，是多少可闷！今既信从者自远而至，其众如是，安得不乐！」又云：「紧要在『学而时习之』，到说处自不能已。今人学而不能久，只是不到可说处。到学而不能自已，则久久自有此理。」 　　问「以善及人而信从者众」。曰：「须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人。看圣人所言，多少宽大气象！常人褊迫，但闻得些善言，写得些文字，便自宝藏之，以为己物，皆他人所不得知者，成甚模样！今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只字而归，人有求者，须当告之，此便是以善及人处。只是待他求方可告之，不可登门而告之。若登门而告之，是往教也，便不可如此。」 　　问：「『以善及人而信从者众』。语初学，将自谋不暇，何以及得人？」曰：「谓如传得师友些好说话好文字，归与朋友，亦唤做及人。如有好说话，得好文字，紧紧藏在笼箧中，如何得及人。」容。 　　或问：「『有朋自远方来』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善与人同底意。」曰：「不必如此思量推广添将去，且就此上看。此中学问，大率病根在此，不特近时为然。自彪德美来已如此，盖三十余年矣。向来记得与他说中庸鬼神之事，也须要说此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇缠说去，更无了期。只是向高乘虚接渺说了。此正如看屋，不向屋里看其间架如何，好恶如何，堂奥如何，只在外略一绰过，便说更有一个好屋在，又说上面更有一重好屋在。又如吃饭，不吃在肚里，却向上家讨一碗来比，下家讨一碗来比，济得甚事！且如读书，直是将一般书子细沈潜去理会。有一看而不晓者，有再看而不晓者，其中亦有再看而可晓者。看得来多，不可晓者自可晓。果是不晓致疑，方问人。今来所问，皆是不曾子细看书，又不曾从头至尾看，只是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底，于己何益，将来何用。此最学者大病！」 　　程氏云：「以善及人而信从者众，故乐。」此说是。若杨氏云：「与共讲学」之类，皆不是。我既自未有善可及人，方资人相共讲学，安得「有朋自远方来」！ 　　吴仁父问「非乐不足以语君子」。曰：「惟乐后，方能进这一步。不乐，则何以为君子。」时举云：「说在己，乐有与众共之之意。」曰：「要知只要所学者在我，故说。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。」 　　「说在心，乐主发散在外。」说是中心自喜说，乐便是说之发于外者。说乐。 　　说是感于外而发于中，乐则充于中而溢于外。 　　「人不知而不愠，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心里固有时被它动。及到这里，方真个能人不我知而不愠也。人不知不愠。 　　「人不知而不愠」。为善乃是自己当然事，于人何与。譬如吃饭，乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了，何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱寿。 　　问「人不知而不愠」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，则便有不乐之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦为之不平，况其不知己乎！此则不知不愠，所以为难。」 　　尹氏云：「学在己，知不知在人，何愠之有！」此等句极好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。 　　问：「学者稍知为己，则人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不愠者逆而难』？」曰：「人之待己，平平恁地过，亦不觉。若被人做个全不足比数底人看待，心下便不甘，便是愠。愠非忿怒之谓。」 　　或问「不亦乐乎」与「人不知而不愠」。曰：「乐公而愠私。君子有公共之乐，无私己之怨。」乐、不愠。 　　有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。 　　「或问谓朋来讲习之乐为乐。」曰：「不似伊川说得大。盖此个道理天下所公共，我独晓之，而人晓不得，也自闷人。若『有朋自远方来』，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。『人不知而不愠』，说得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深，养之厚者，不能如此。」义刚录同，见训 　　圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说「学而时习之」，自家是学何事，便须着时习。习之果能说否？「有朋自远方来」，果能乐不乐？今人之学，所以求人知之。不见知，果能不愠否？总论。 　　问：「『学而时习之，不亦说乎！』到熟后，自然说否？」曰：「见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。」又问：「『人不知而不愠』，此是所得深后，外物不足为轻重。学到此方始是成否？」曰：「此事极难。愠，非勃然而怒之谓，只有些小不快活处便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「习亦未是成德事。到『人不知而不愠』处，方是成德。」 　　吴子常问「学而时习」一章。曰：「学只是要一个习，习到熟后，自然喜说不能自已。今人学所以便住了，只是不曾习熟，不见得好。此一句却系切己用功处，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信从者众。』善，不是自家独有，人皆有之。我习而自得，未能及人，虽说未乐。」 　　黄问：「学而首章是始、中、终之序否？」曰：「此章须看：如何是『学而时习之』，便『不亦说乎』！如何是『有朋自远方来』，便『不亦乐乎』！如何是『人不知而不愠』，便『不亦君子乎』？里面有许多意思曲折，如何只要将三字来包了！若然，则只消此三字，更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此，谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！」黄录详，别出。 　　问：「学而首章，把作始、中、终之序看时，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地说。而今且去看『学而时习之』是如何，『有朋自远方来』是如何。若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个甚么！公有一病，好去求奇。如适间说文子，只是他有这一长，故谥之以『文』，未见其它不好处。今公却恁地去看。这一个字，如何解包得许多意思？大概江西人好拗、人说臭，他须要说香。如告子不如孟子，若只恁地说时，便人与我一般。我须道，告子强似孟子。王介甫尝作一篇兵论，在书院中砚下，是时他已参政。刘贡父见之，值客直入书院，见其文。遂言庶官见执政，不应直入其书院，且出。少顷厅上相见，问刘近作，刘遂将适间之文意换了言语答它。王大不乐，退而碎其纸。盖有两个道此，则是我说不奇，故如此。」因言福州尝有姓林者，解「学而时习」是心与理为一，「有朋自远方来」是己与人为一，「人不知而不愠」是人与天为一。君举大奇之，这有甚好处！要是它们科举之习未除，故说得如此。 　　问：「横渠解『学而时习之』云：『潜心于学，忽忽为他虑引去者，此气也。』震看得为他虑所引，必是意不诚，心不定，便如此。横渠却以为气，如何？」曰：「人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何处？」曰：「须是有所养。」曰：「所谓养者，『以直养』否？」曰：「未到『以直养』处，且『持其志无暴其气』可也。若我不放纵此气，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心时，未免难，不知用力久后自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以义理养之，久而自熟。」震。诸说。 　　「范说云：『习在己而有得于内，朋友在人而有得于外。』恐此语未稳。」先生问：「如何？」卓云：「得虽在人，而得之者在我，又安有内外之别！」曰：「此说大段不是，正与告子义外之说一般。」 　　再见，因呈所撰论语精义备说。观二章毕，即曰：「大抵看圣贤语言，不须作课程。但平心定气熟看，将来自有得处。今看老兄此书，只是拶成文字，元不求自得。且如『学而时习』一章，诸家说各有长处，亦有短处。如云『「鹰乃学习」之谓』，与『时复思绎浃洽于中则说矣』，此程说最是的当处。如云『以善及人而信从者众，故可乐』，此程说，正得夫子意。如云『学在己，知不知在人』，尹子之言当矣。如游说『宜其令闻广誉施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命无以为君子」』。此最是语病。果如此说，则是君子为人所不知，退而安之于命，付之无可奈何，却如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处，转穷究，转有深义。今作就此书，则遂不复看精义矣。自此隔下了，见识止如此，上面一截道理更不复见矣。大抵看圣贤语言，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦不钝。今一看文字，便就上百端生事，谓之起疑。且解牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得圣贤本意。且前辈讲求非不熟，初学须是自处于无能，遵禀他前辈说话，渐见实处。今一看未见意趣，便争手夺脚，近前争说一分。以某观之，今之作文者，但口不敢说耳，其意直是谓圣贤说有未至，他要说出圣贤一头地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人语言，不意今如此支离！大抵中年以后为学，且须爱惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情细务者，正恐耗了精神，忽有大事来，则无以待之。」 　　问「学而」一章。曰：「看精义，须看诸先生说『学』字，谁说得好；『时习』字，谁说得好；『说』字，谁说得好。须恁地看。」林扩之问：「多把『习』字作『行』字说，如何？」曰：「看古人说『学』字、『习』字，大意只是讲习，亦不必须是行。」干问：「谢氏、游氏说『习』字，似分晓。」曰：「据正文意，只是讲习。游谢说乃推广『习』字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，取正文便较迂曲些。」问：「伊川解『不亦说』作『说在心』，范氏作『说自外至』，似相反。」曰：「这在人自忖度。」干曰：「既是『思绎浃洽于中』，则说必是在内。」曰：「范氏这一句较疏。说自是在心，说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象。」问：「范氏下面『乐由中出』与伊川『发散在外』之说却同。」曰：「然。」问：「范氏以『不亦说乎』作『比于说，犹未正夫说』，如何？」曰：「不必如此说。」问：「范氏游氏皆以『人不知而不愠，不亦君子乎』，作『不知命无以为君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未说到命处。为学之意，本不欲人知。『学在己，知不知在人，何愠之有』！」问：「谢氏『知我者希』之说如何？」曰：「此老子语也。亦不必如此说。」 　　萧定夫说：「胡致堂云：『学者何？仁也。』」曰：「『学』字本是无定底字，若止云仁，则渐入无形体去了。所谓『学』者，每事皆当学，便实。如上蔡所谓『「坐如尸」，坐时习也；「立如齐」，立时习也』，以此推之，方是学。某到此，见学者都无南轩乡来所说一字，几乎断绝了！盖缘学者都好高，说空，说悟。」定夫又云：「南轩云：『致堂之说未的确。』」曰：「便是南轩主胡五峰而抑致堂。某以为不必如此，致堂亦自有好处。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。 　　「致堂谓『学所以求仁也』。仁是无头面底，若将『学』字来解求仁，则可；若以求仁解『学』字，又没理会了。」直卿云：「若如此说，一部论语，只将『求仁』二字说便了也。」先生又曰：「南轩只说五峰说底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。」 　　 　　有子曰其为人也孝弟章 　　问有子言孝悌处。先生谓：「有子言语似有些重复处，然是其诚实践履之言，细咀嚼之，益有味。」 　　因说陆先生每对人说，有子非后学急务，又云，以其说不合有节目，多不直截。某因谓，是比圣人言语较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上，又更作乱！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作乱者。圣贤言语宽平，不须如此急迫看。」 　　陆伯振云：「象山以有子之说为未然。仁，乃孝弟之本也。有子说：『君子务本，本立而道生。』起头说得重，却得。『孝弟也者，其为仁之本与』，却说得轻了。」先生曰：「上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：『谓孝弟为行仁之本，则可；谓是仁之本，则不可。』所谓『亲亲而仁民』也。圣贤言仁不同。此是说『为仁』，若『巧言令色，鲜矣仁』，却是近里说。」因言有子说数段话，都说得反复曲折，惟「盍彻」一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人，当时弟子皆服之，所以夫子没后，「欲以所事夫子者事之」也。 　　「其为人也孝弟」，此说资质好底人，其心和顺柔逊，必不好犯上，仁便从此生。鲜，是少，对下文「未之有也」，上下文势如此。若「巧言令色，鲜矣仁」，鲜字则是绝无。「君子务本，本立而道生」，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言「孝弟也者」，方是应上文也，故集注着个「大凡」也。 　　或说：「世间孝弟底人，发于他事，无不和顺。」曰：「固是。人若不孝弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本。」李敬子曰：「世间又有一种孝慈人，却无刚断。」曰：「人有几多般，此属气禀。如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以如此。这一节感动，终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而后能如此，这也是他里面有这道理，方始感发得出来。若其中元无此理，如何会感发得！」 　　问：「干犯在上之人，如『疾行先长者』之类？」曰：「然。干犯便是那小底乱，到得『作乱』，则为争斗悖逆之事矣！」问：「人子之谏父母，或贻父母之怒，此不为干犯否？」曰：「此是孝里面事，安得为犯？然谏又自『下气怡色柔声以谏』，亦非凌犯也。」又问：「谏争于君，如『君事有犯无隐』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又说得轻。如君有不是，须直与他说，此之谓『犯』。但人臣之谏君，亦有个宛转底道理。若暴扬其恶，言语不逊，叫唤狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君当熟谏。』」 　　问：「有犯上者，已自不好，又何至于『作乱』？可见其益远孝弟之所为。」曰：「只言其无此事。论来犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯处乃为犯也。若作乱，谓之『未之有也』，绝无可知。」 　　「犯上者鲜矣」，是对那「未之有」而言，故有浅深。若「鲜矣仁」，则是专言。这非只是少，直是无了！但圣人言得慢耳。 　　「犯上者鲜矣」之「鲜」，与「鲜矣仁」之「鲜」不同。「鲜矣仁」是绝无了。「好犯上者鲜」，则犹有在；下面「未之有也」，方是都无。 　　问：「『君子务本』，注云：『凡事专用力于根本。』如此，则『孝弟为仁之本』，乃是举其一端而言？」曰：「否。本是说孝弟，上面『务本』，是且引来。上面且泛言，下面是收入来说。」曰：「君臣父子夫妇兄弟皆是本否？」曰：「孝弟较亲切。『于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长』，便是本。」 　　问：「合当说『本立而末生』，有子何故却说『本立而道生』？」曰：「本立则道随事而生，如『事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长』。」 　　问「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透。」 　　孝弟固具于仁。以其先发，故是行仁之本。以下孝弟仁之本。 　　子上说：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不须如此说，只平稳就事上观。有子言其为人孝弟，则必须柔恭；柔恭，则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！』盖能孝弟了，便须从此推去，故能爱人利物也。」昔人有问：「孝弟为仁之本，不知义礼智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，义礼智之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；事亲从兄有节文者，行礼之本也；知事亲从兄之所以然者，智之本也。『不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。』舍孝弟则无以本之矣。」可学录别出。 　　问：「孝弟是良心之发见，因其良心之发见，为仁甚易。」曰：「此说固好，但无执着。观此文意，只是云其为人孝弟，则和逊温柔，必能齐家，则推之可以仁民。务者，朝夕为此，且把这一个作一把头处。」 　　或问「孝弟为仁之本」。曰：「这个仁，是爱底意思。行爱自孝弟始。」又曰：「亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故『孝弟也者，其为仁之本与』。」又曰：「知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本；知事亲事长之节文，为礼之本；知事亲事长，为智之本。」张仁叟问：「义亦可为心之德？」曰：「义不可为心之德。仁是专德，便是难说，某也只说到这里。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是专言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」 　　胡兄说：「尝见世间孝弟底人，少间发出来，于他事无不和顺，慈爱处自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是这个道理中间跌断了，下面生不去，承接不来了，所以说『孝弟也者，其为仁之本欤』。」 　　问：「『孝弟为仁之本』，是事父母兄既尽道，乃立得个根本，则推而仁民爱物，方行得有条理。」曰：「固是。但孝弟是合当底事，不是要仁民爱物方从孝弟做去。」可学云：「如草木之有本根，方始枝叶繁茂。」曰：「固是。但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂，方始去培植本根。」南升。 　　陈敬之说「孝弟为仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子细看，全未与说。数日后，方作一图示之：中写「仁」字，外一重写「孝弟」字，又外一重写「仁民爱物」字。谓行此仁道，先自孝弟始，亲亲长长，而后次第推去，非若兼爱之无分别也。 　　问「孝弟为仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『发政施仁』之『仁』同，非『克己复礼为仁』之『仁』，故伊川谓之『行仁』。学者之为仁，只一念相应便是仁。然也只是这一个道理。『为仁之本』，就事上说；『克己复礼』，就心上说。」又论「本」字云：「此便只是大学『其本乱而末治者否矣』意思。理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。」 　　问：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所谓『由之而不知，习矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，却把孝弟作一般善人，且如此过，却昏了。」又问：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所谓用，莫是孝弟之心油然而生，发见于外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。」 　　直卿说「孝弟为仁之本」，云：「孔门以求仁为先，学者须是先理会得一个『心』字。上古圣贤，自尧舜以来，便是说『人心道心』。集注所谓『心之德，爱之理』，须理会得是个甚底物，学问方始有安顿处。」先生曰：「仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。且如仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至『与上大夫、下大夫言』许多般；如尊贤，便有『师之者，友之者』许多般。礼智亦然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而为义礼智亦必以此为本也。」 　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。 　　问：「『孝弟为仁之本』，便是『物有本末，事有终始，知所先后』之意？」曰：「然。」 　　问：「『孝弟为仁之本』，此是专言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云『恻隐之心仁之端』，正是此类。至于说『克己复礼为仁』，『仁者其言也讱』，『居处恭，执事敬，与人忠』，『仁，人心也』，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰：『仁之实，事亲是也。』此便是都相关说，又要人自看得界限分明。」 　　问「孝弟为仁之本」。曰：「论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。』以此观之，岂特孝弟为仁之本？四端皆本于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。」 　　问：「有子以『孝弟为仁之本』，是孝弟皆由于仁矣。孟子却说，『仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也』，却以弟属义，何也？」曰：「孝于父母，更无商量。」 　　「仁者爱之理」，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰「仁者爱之理」。情即已发，故曰「爱者仁之用」。集注。爱之理。 　　「仁者爱之理」，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。 　　仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。佐。 　　仁是未发，爱是已发。 　　仁父问「仁者爱之理」。曰：「这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。」又曰：「『爱之理』，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。」问韩愈「博爱之谓仁」。曰：「是指情为性了。」问：「周子说『爱曰仁』，与博爱之说如何？」曰：「『爱曰仁』，犹曰『恻隐之心，仁之端也』，是就爱处指出仁。若『博爱之谓仁』，之谓，便是把博爱做仁了，终不同。」问：「张无垢说：『仁者，觉也。』」曰：「觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只是便把做仁不得。」 　　说「仁者，爱之理」，曰：「仁自是个和柔底物事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。」又曰：「以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然。」又曰：「仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思。」 　　「爱之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。 　　仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：「因其恻隐，知其有仁。」因其外面发出来底，便知是性在里面。 　　问：「先生前日以『为仁之本』之『仁』是偏言底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。」曰：「亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。」又问：「节常以『专言则包四者』推之，于体上推不去，于用上则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时合下齐有，却如何包得四者？」曰：「便是难说。」又曰：「用是恁地时，体亦是恁地。」问：「直卿已前说：『仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此说如何？」曰：「全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」 　　问：「『仁者心之德』，义礼智亦可为心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁专此心之德。」心之德。 　　知觉便是心之德。 　　仁只是爱底道理，此所以为「心之德」。爱之理，心之德。 　　问「心之德，爱之理」。曰：「爱是个动物事，理是个静物事。」 　　爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。「心之德」，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。 　　「心之德」是统言，「爱之理」是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：「爱虽是情，爱之理是仁也。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。」 　　「心之德」，是兼四端言之。「爱之理」，只是就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都是这些生意流行。 　　「其为人也孝弟」章，「心之德，爱之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；义者，宜此者也；礼者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟为主。仁义礼智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『专言则包四者』是也；『爱之理』，如所谓『偏言则一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。」 　　「爱之理」，是「偏言则一事」；「心之德」，是「专言则包四者」。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。 　　以「心之德」而专言之，则未发是体，已发是用；以「爱之理」而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。 　　问：「『仁者，心之德，爱之理。』圣贤所言，又或不同，如何？」曰：「圣贤言仁，有就『心之德』说者，如『巧言令色，鲜矣仁』之类；有就『爱之理』说者，如『孝弟为仁之本』之类。」 　　杨问：「『仁者，爱之理。』看孔门答问仁多矣，如克己等类，『爱』字恐未足以尽之。」曰：「必着许多，所以全得那爱，所以能爱。如『克己复礼』，如『居处恭，执事敬』，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。」又问：「『心之德』，义礼智皆在否？」曰：「皆是。但仁专言『心之德』，所统又大。」安卿问：「『心之德』，以专言；『爱之理』，以偏言。」曰：「固是。『爱之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又别有个『爱之理』。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。」淳录云：「仁只是一个仁，不是有一个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用而见。」 　　或问「仁者心之德，爱之理」。曰：「『爱之理』，便是『心之德』。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁与事物上言仁，判然不同了。」又言：「学者『克己复礼』上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心，须常要有那温厚底意思方好。」 　　「『仁者爱之理』，是将仁来分作四段看。仁便是『爱之理』，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓『保合太和』是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才『克己复礼』，仁依旧在。」直卿曰：「私欲不是别有个私欲，只心之偏处便是。」汪正甫问：「三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？」曰：「三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚事！」。●亚夫问「杀身成仁，求生害仁。」曰：「求生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理即在。」亚夫云：「要将言仁处类聚看。」曰：「若如此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。」南升。 　　或问「仁者心之德。」曰：「义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。」或问：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。诸子问仁不同，而今曰『爱之理』云者，『克己复礼』，亦只要存得此爱，非以『克己复礼』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之贤者』，亦只是要见得此爱。其余皆然。」 　　问「爱之理，心之德」。曰：「理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：『心如谷种，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『爱之理』也。尝譬如一个物有四面：一面青，一面红，一面白，一面黑。青属东方，则仁也；红属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。然这个物生时，却从东方左边生起。故寅卯辰属东方，便是这仁，万物得这生气方生。及至巳午未，南方，万物盛大，便是这生气已充满。及申酉戌，西方，则物又只有许多限量，生满了，更生不去，故生气到此自是收敛。若更生去，则无收杀了。又至亥子丑，北方，生气都收藏。然虽是收敛，早是又在里面发动了，故圣人说『复见天地之心』，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。」 　　问：「浑然无私，便是『爱之理』；行仁而有得于己，便是『心之德』否？」曰：「如此解释文义亦可，但恐本领上未透彻尔。」少顷，问濂溪中正仁义之说。先生遽曰：「义理才觉有疑，便札定脚步，且与究竟到底。谓如说仁，便要见得仁是甚物。如义，如智，如礼，亦然。识得道理一一分晓，了然如在目中，则自然浃洽融会，形之言语自别。若只仿像测度，才说不通，便走作向别处去，是终不能贯通矣。且如『仁』字有多少好商量处，且子细玩索。」谟退而讲曰：「一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方『寂然不动』，此理完然，是为性之本体。及因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随着。一理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之际，莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本，说者于是以爱言仁，而爱不足以尽之；以心喻仁，而心实宰之。必曰『仁者爱之理』，然后仁之体明；曰『仁者心之德』，然后仁之用显。学者识是『爱之理』，而后可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然说得未明。只看文字意脉不接续处，便是见得未亲切。」曰：「莫是不合分体、用言之否？」曰：「然。只是一个心，便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。」因举天地万物同体之意极问其理。曰：「须是近里着身推究，未干天地万物事也。须知所谓『心之德』者，即程先生谷种之说，所谓『爱之理』者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得『仁』字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。程先生曰：『四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。』须是统看仁如何却包得数者；又却分看义礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊是非亦是仁，且款曲研究，识尽全体。正犹观山所谓『横看成岭，直看成峰』，若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。此是学者紧切用功处，宜加意焉。」此一条，中间初未看得分明，后复以书请问，故发明紧切处兼载书中之语。 　　问：「『爱之理』实具于心，『心之德』发而为爱否？」曰：「解释文义则可，实下功夫当如何？」曰：「据其已发之爱，则知其为『心之德』；指其未发之仁，则知其为『爱之理』。」曰：「某记少时与人讲论此等道理，见得未真，又不敢断定，触处间又自为疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如『克己复礼』则如何为仁？『居处恭，执事敬』，与『出门如见大宾』之类，亦然。『克己复礼』本非仁，却须从『克己复礼』中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。」谟曰：「平居持养，只克去己私，便是本心之德；流行发见，无非爱而已。」曰：「此语近之。正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。『克己复礼』，便是疏导意思；流行处，便是仁。」 　　先生尝曰：「『仁者心之德，爱之理。』论孟中有专就『心之德』上说者，如『克己复礼』，『承祭、见宾』，与答樊迟『居处恭』，『仁人心也』之类。有就『爱之理』上说者，如『孝弟为仁之本』，与『爱人』，『恻隐之心』之类。」过续与朋友讲此，因曰：「就人心之德说者，有是『心之德』。」陈廉夫云：「如此转语方得。」先生尝说：「如有所誉者，其有所试矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生极然之。杨至之尝疑先生「君子而时中」解处，恐不必说「而又」字，先生曰：「只是未理会此意。」过曰：「正如程子易传云『正不必中，中重于正』之意。」曰：「固是。既君子，又须时中；彼既小人矣，又无忌惮。」先生语辅汉卿曰：「所看文字，于理会得底更去看，又好。」 　　「孝弟为仁之本」注中，程子所说三段，须要看得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。」集注。程子说。 　　孝弟如何谓之顺德？且如义之羞恶，羞恶则有违逆处。惟孝弟则皆是顺。 　　伊川说：「为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。」此言最切，须子细看，方知得是解经密察处。非若今人自看得不子细，只见于我意不合，便胡骂古人也。 　　仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。所载「程子曰」两段，分晓可观。语录所载他说，却未须看。如语录所载，「尽得孝弟便是仁」，此一段最难晓，不知何故如此说。 　　「『为仁以孝弟为本』，即所谓『亲亲而仁民，仁民而爱物』。『论性则以仁为孝弟之本』。『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，是皆发于心德之自然，故『论性以仁为孝弟之本』。『为仁以孝弟为本』，这个『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁为孝弟之本』，这个『仁』字，是指其本体发动处言之否？」曰：「是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。」 　　问：「孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于爱亲，于是乎有孝之名。既曰孝，则又当知其所以孝。子之身得之于父母，『父母全而生之，子全而归之』，故孝不特是承顺养志为孝，又当保其所受之身体，全其所受之德性，无忝乎父母所生，始得。所以『为人子止于孝』。」曰：「凡论道理，须是论到极处。」以手指心曰：「本只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子谓：『为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。』譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。」 　　「『由孝弟可以至仁』一段，是刘安节记，最全备。」问：「把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做本根。」曰：「然。」 　　「由孝弟可以至仁」，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。「亲亲而仁民，仁民而爱物」，是行仁之事也。 　　问：「『孝弟为仁之本。』或人之问：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子谓『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子细！程先生所答，煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！」直卿曰：「正是倒看却。」曰：「孝弟不是仁，更把甚么做仁！前日戏与赵子钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各写『仁义礼智』四字。『仁』之下写『恻隐』，『恻隐』下写『事亲』，『事亲』下写『仁民』，『仁民』下写『爱物』。『义』下写『羞恶』，『羞恶』下写『从兄』，『从兄』下写『尊贤』，『尊贤』下写『贵贵』。于『礼』下写『辞逊』，『辞逊』下写『节文』。『智』下写『是非』，『是非』下写『辨别』。」直卿又谓：「但将仁作仁爱看，便可见。程子说『仁主于爱』，此语最切。」曰：「要从里面说出来。仁是性，发出来是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民爱物，只是这个仁。『行仁自孝弟始』，便是从里面行将去，这只是一个物事。今人看道理，多要说做里面去，不要说从外面来，不可晓。深处还他深，浅处还他浅。」 　　「行仁自孝弟始。」盖仁自事亲、从兄，以至亲亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻隐欲救之心，只恁地做将去。故曰「安土敦乎仁，故能爱」，只是就这里当爱者便爱。 　　问节：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以当爱底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！」先生应。次日问曰：「先生以节言所以当爱底不是，未达。」曰：「『当』字不是。」又曰：「未说着爱在。他会爱，如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能爱。」又曰：「爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。」 　　举程子说云：「『性中只有个仁义礼智，何尝有孝弟来！』说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。然百行各有所属，孝弟是属于仁者也。」因问仁包四者之义。曰：「仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼，凡其辞逊皆礼也；然动而礼之善者，则仁也。曰义，曰智，莫不皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属，则又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之内是王者所居，大而诸路，王畿之所辖也；小而州县市镇，又诸路之所辖也。若王者而居州镇，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」 　　孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。「性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！」见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如「亲亲而仁民，仁民而爱物」，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智，都无许多般样，见于事，自有许多般样。 　　仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属，但方其未发，则此心所存只是有爱之理而已，未有所谓孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟来！」 　　问：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有争子，一不中理，则不能承意，遂至于犯上。」问：「明道曰『孝弟本其所以生，乃为仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不为事，事亲事之本』来说。其它『爱』字，皆推向外去；此个『爱』字，便推向里来。玩味此语尽好。」问：「或人问伊川曰：『「孝弟为仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓『何事于仁，必也圣乎』，圣，却是地位之言。程先生便只说道：『尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」问：「曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先于孝弟。」问：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所谓『干卦』相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。」问：「伊川何以谓『仁是性』？孟子何以谓『仁人心』？」曰：「要就人身上说得亲切，莫如就『心』字说。心者，兼体、用而言。程子曰：『仁是性，恻隐是情。』若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。」问：「伊川曰『仁主乎爱』，爱便是仁否？」曰：「『仁主乎爱』者，仁发出来便做那慈爱底事。某尝说『仁主乎爱』，仁须用『爱』字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云：『说得来太易了。』爱与恻隐，本是仁底事。仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。」问：「如何不道『鲜矣义礼智』，只道『鲜矣仁』？」曰：「程先生易传说：『四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。』如『仁者必有勇』，便义也在里面；『知觉谓之仁』，便智也在里面。如『孝弟为仁之本』，便只是主一事，主爱而言。如『巧言令色，鲜矣仁』，『泛爱众，而亲仁』，皆偏言也。如『克己复礼为仁』，却是专言。纔有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。」又曰：「仁义礼智共把来看，便见得仁。譬如四人分作四处住，看了三个，则那一个定是仁。不看那三个，只去求一个，如何讨得着！」又曰：「『仁主乎爱』，如灯有光。若把光做灯，又不得。谢氏说曰：『若不知仁，则只知「克己复礼」而已。』岂有知『克己复礼』而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。」问：「知觉是仁否？」曰：「仁然后有知觉。」问：「知觉可以求仁否？」曰：「不可。」问：「谢氏曰『试察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁』，何也？」曰：「便是这些话心烦人，二先生却不如此说。」问：「谢氏曰：『人心之不伪者，莫如事亲、从兄。』如何？」曰：「人心本无伪，如何只道事亲从兄是不伪？」曰：「恐只以孝弟是人之诚心否？」曰：「也不然。人心那个是不诚底？皆是诚。如四端不言信，盖四端皆是诚实底。」问：「四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻万物否？」曰：「不特喻万物，他有数处说，有喻万物底，有只是顷刻不相应，便是不仁。如病风人一肢不仁，两肢不仁，为其不省悟也。似此等语，被上蔡说，便似忒过了。他专把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看这事合恁地，不合恁地，却不似上蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理，道理自在那里，何用如此等候察探他。且如上蔡说仁，曰：『试察吾事亲、从兄时，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知觉，不仁者便无所知觉，恁地却说得。若曰『心有知觉之谓仁』，却不得。『仁』字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与『居处恭，执事敬，与人忠』，便是说得仁前面话；『仁者其言也讱』，『仁者先难而后获』，『仁者乐山』之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞，春夏秋冬看，便见。知觉自是智之事，在四德是『贞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。」问：「先生作克己斋铭有曰：『求之于机警危迫之际。』想正为此设。」曰：「后来也改却，不欲说到那里。然而他说仁，说知觉，分明是说禅。」又曰：「如湖南五峰多说『人要识心』。心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此说，盖为有那一般极愚昧底人，便着恁地向他说道是心本如此，不曾把做主说。诸公于此，便要等候探知这心，却恐不如此。」集义。 　　或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。」或曰：「『知此心，则知仁矣。』此语好。」曰：「圣门只说为仁，不说知仁。或录云「上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说『克己复礼为仁』，不曾说知觉底意。上蔡一变」云云。盖卿录云「孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转」云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：「子韶一转而为陆子静」。近年陆子静又冲突出张子韶之上。」盖卿录云：「子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。」 　　问：「『孝弟是行仁之本』，则上面『生』字恐着不得否？」曰：「亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。」问：「『为仁』，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。如谢氏说『就良心生来』，便是求仁。程子说，初看未晓，似闷人；看熟了，真扑不破！」 　　问「孝弟为仁之本」。曰：「上蔡谓：『事亲、从兄时，可以知得仁。』是大不然！盖为仁，便是要做这一件事，从孝弟上做将去。曰『就事亲从兄上知得仁』，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也！」 　　 　　巧言令色鲜矣仁章 　　或问「巧言令色，鲜矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道录云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是别更有仁。」 　　「巧言令色，鲜矣仁！」只争一个为己、为人。且如「动容貌，正颜色」，是合当如此，何害于事。若做这模样务以悦人，则不可。 　　或以巧言为言不诚。曰：「据某所见，巧言即所谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者，便是。看做这般模样时，其心还在腔子里否？」 　　问：「『巧言令色，鲜矣仁！』记言『辞欲巧』，诗言『令仪令色』者，何也？」曰：「看文字不当如此。记言『辞欲巧』，非是要人机巧，盖欲其辞之委曲耳。如语言：『夫子为卫君乎？』答曰：『吾将问之。』入曰：『伯夷叔齐何人也？』之类是也。诗人所谓令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令仪令色。』此德之形于外者如此，与『鲜矣仁』者不干事。」 　　问：「巧言令色是诈伪否？」曰：「诸家之说，都无诈伪意思。但驰心于外，便是不仁。若至诚巧令，尤远于仁矣！」 　　「巧言令色，鲜矣仁！」圣人说得直截。专言鲜，则绝无可知，是辞不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁者，犹有些在，则失圣人之意矣。 　　问：「『鲜矣仁』，集注以为绝无仁，恐未至绝无处否？」曰：「人多解作尚有些个仁，便粘滞，咬不断了。子细看，巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁了。纵有些个仁，亦成甚么！所以程子以巧言令色为非仁。『绝无』二字，便是述程子之意。」 　　问：「『鲜矣仁』，先生云『绝无』，何也？」曰：「只是心在时，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，则心便不在，安得谓之仁！『颜子三月不违仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，则知仁矣。』谓之非仁，则绝无可知。」南升。 　　问：「『鲜矣仁』，程子却说非仁，何也？」曰：「『鲜』字若对上面说，如『不好犯上而好作乱者鲜』，这便是少。若只单说，便是无了。巧言令色，又去那里讨仁！」 　　人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此虽未是大段奸恶底人，然心已务外，只求人悦，便到恶处亦不难。程子曰：「知巧言令色之非仁，则知仁矣。」此说极尽。若能反观此心，才收拾得不走作务外，便自可。与前章「程子曰」两条若理会得，则论语一书，凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习，便列两章说仁次之，其意深矣！ 　　问：「『鲜矣仁』章，诸先生说都似迂曲，不知何说为正？」曰：「便是这一章都生受。惟杨氏后说近之，然不似程说好，更子细玩味。」问：「游氏说『诚』字，如何？」曰：「他却说成『巧言令色鲜矣诚』，不是『鲜矣仁』。说仁，须到那仁处，便安排一个『仁』字安顿放教却好，只消一字，亦得。不然，则三四字亦得。又须把前后说来相参，子细玩味，看道理贯通与不贯通，便见得。如洙泗言仁一书，却只总来恁地看，却不如逐段看了来相参，自然见得。」先生因问曰：「曾理会得伊川曰『论性则仁为孝弟之本』否？」干曰：「有这性，便有这仁。仁发出来，方做孝弟。」曰：「但把这底看『巧言令色鲜矣仁』，便见得。且如巧言令色人，尽是私欲，许多有底，便都不见了。私欲之害，岂特是仁，和义礼智都不见了。」问：「何以不曰『鲜矣义礼智』，而只曰『鲜矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，则主一事；专言之，则包四者。』」先生又曰：「仁与不仁，只就向外向里看，便见得。且如这事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至于害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」问：「谢氏说如何？」曰：「谢氏此一段如乱丝，须逐一剔拨得言语异同，『巧言』字如何不同，又须见得有个总会处。且如『辞欲巧』，便与『逊以出之』一般。『逞颜色』与仲山甫之『令仪令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『恶讦以为直』，也是个巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厉而内荏』，又是令色之尤者也。」

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