中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第十八 　　大学五或问下 　　传五章 　　 　　独其所谓格物致知者一段 　　先生为道夫读格物说，举遗书「或问学何为而可以有觉」一段，曰：「『能致其知，则思自然明，至于久而后有觉』，是积累之多，自有个觉悟时『勉强学问』，所以致其知也。『闻见博而智益明』，则其效着矣。『学而无觉，则亦何以学为也哉？』此程子晓人至切处。」 　　问：「致知下面更有节次。程子说知处，只就知上说，如何？」曰：「既知则自然行得，不待勉强。却是『知』字上重。」 　　伊川云「知非一概，其为浅深有甚相绝者」云云。曰：「此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有人说到此。」 　　知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底，真见得决定如此。程子说虎伤人之譬，甚好。如这一个物，四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方始是格到那物极处。 　　「人各有个知识，须是推致而极其不然，半上落下，终不济事。须是真知。」问：「固有人明得此理，而涵养未到，却为私意所夺。」曰：「只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。」问：「须是涵养到心体无不尽处，方善。不然知之虽至，行之终恐不尽也。」曰：「只为知不今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。」 　　「致知，是推极吾之知识无不切至」，「切」字亦未精，只是一个「尽」字底道理。见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓。 　　问「进修之术何先者」云云。曰：「物理无穷，故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰：『一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？」 　　问：「『一理通则万理通』，其说如何？」曰：「伊川尝云：『虽颜子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其它皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其它更不用管，便都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。」 　　叔文问：「正心、诚意，莫须操存否？」曰：「也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是难事，如何尽格得？」曰：「程子谓：『今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。』某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：『积习既多，然后脱然有个贯通处。』」又曰：「今却不用虑其它，只是个『知至而后意诚』，这一转较难。」 　　问：「伊川说：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。」德功云：「释氏说斫树木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。」 　　问：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太执着否？」曰：「人日用间自是不察耳。若体察当格之物，一日之间尽有之。」 　　穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。 　　黄毅然问：「程子说『今日格一件，明日格一件』，而先生说要随事理会。恐精力短，如何？」曰：「也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！」又问：「无事时见得是如此，临事又做错了，如何？」曰：「只是断置不分明。所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火！格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程子所谓『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，亦要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。」黄自录详，别出。 　　问：「陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。」曰：「不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。」义刚曰：「平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。此毕竟是精神短后，照烛不逮。」曰：「只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵去。须是知道那里不可去，我不要随他去。」义刚曰：「事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得。」曰：「所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后，但听他！如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书，全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓『今日格一件，明日格一件』，也是说那难理会底。」 　　「积习既多，自当脱然有贯通处」，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。此个事不可欲速，「欲速则不达」，须是慢慢做去。 　　问：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」曰：「此一段，尤其切要，学者所当深究。」道夫曰：「自一身以至万物之理，则所谓『由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。」 　　行夫问：「明道言致知云：『夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。』」曰：「一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。」又问：「天地之所以高深，鬼神之所以幽显。」曰：「公且说，天是如何独高？盖天只是气，非独是只今人在地上，便只见如此要之，他连那地下亦是天。天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者，阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也』，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气之屈底。」道夫问：「横渠所谓『二气之良能』，良能便是那会屈伸底否？」曰：「然。」 　　明道云：「穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。」又曰：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓「反身而诚」，则天下之物无不在我者，皆不是。如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此。向来某在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪。自崇宁、政和间，至今不决。将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。 　　问：「穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」曰：「程先生言语气象自活，与众人不同。」 　　器远问：「格物当穷究万物之理令归一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得，又去看一样，看那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书，初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说：『所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。』此语最亲切。」 　　问：「知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑，后来看程子说：『格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处。』方理会得。」 　　问程子格物之说。曰：「须合而观之，所谓『不必尽穷天下之物』者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程子谓『但积累多后，自当脱然有悟处』，此语最好。若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」 　　问：「程子言：『今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处。』又言：『格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其它可以类推。』二说如何？」曰：「既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。」 　　问：「伊川论致知处云：『若一事上穷不得，且别穷一事。』窃谓致之为言，推而致之以至于尽也。于穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，别穷一事邪？至于所谓『但得一道而入，则可以类推而通其余矣』。夫专心致志，犹虑其未能尽知，况敢望以其易而通其难者乎？」曰：「这是言随人之量，非曰迁延逃避也。盖于此处既理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须着别穷一事，又或可以因此而明彼也。」 　　问：「程子『若一事上穷不得，且别穷一事』之说，与中庸『弗得弗措』相发明否？」曰：「看来有一样底，若『弗得弗措』，一向思量这个，少间便会担阁了。若谓穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。」 　　仁甫问：「伊川说『若一事穷不得，须别穷一事』，与延平之说如何？」曰：「这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住。且如所说春秋书『元年春王正月』，这如何要穷晓得？若使孔子复生，也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。」 　　陶安国问：「『千蹊万径，皆可适国。』国，恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否？」曰：「也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」 　　德元问：「万物各具一理，而万理同出一原。」曰：「万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至于命』，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。』」 　　行夫问：「万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。」曰：「近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：『一月普现一切水，一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」 　　或问：『万物各具一理，万理同出一原。」曰：「一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。」 　　又问「物必有理，皆所当穷」云云。曰：「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。」 　　问：「『观物察己，还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之，何也？」曰：「这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。」 　　格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈其实只是一理，「才明彼，即晓此」。所以大学说「致知在格物」，又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」 　　程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会。」只是举其至大与其至细者，言学者之穷理，无一物而在所遗也。至于言「讲明经义，论古今人物及应接事物」，则上所言亦在其中矣。但天地高厚，则资次未到这里，亦未易知尔。 　　问「致知之要当知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。」 　　周问：「程子谓『一草一木，皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑，出太远而无所归』。何也？」曰：「便是此等语说得好，平正，不向一边去。」 　　问：「程子谓『如大军游骑无所归』，莫只是要切己看否？」曰：「只要从近去。」士毅。 　　且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是遗书所谓「游骑无所归」矣。 　　问：「格物，莫是天下之事皆当理会，然后方可？」曰：「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云：『吾少也贱，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』圣人恐人走作这心无所归着。故程子云：『如大军之游骑，出太远而无所归也。』」 　　「或问格物问得太烦」。曰：「若只此联缠说，济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。程先生谓：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。』又曰：『格物莫若察之于身，其得尤切。』莫急于教人，然且就身上理会。凡纤悉细大，固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。」 　　问：「格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用工之始，伊川所谓『莫若察之吾身者为急』。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会去，久之自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。」又曰：「物既格，则知自」履孙。 　　问「格物莫若察之于身，其得之尤切」。曰：「前既说当察物理，不可专在性情；此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。」 　　问「格物穷理，但立诚意以格之」。曰：「立诚意，只是朴实下工夫，与经文『诚意』之说不同。」 　　问「立诚意以格之」。曰：「此『诚』字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作「坚确」。其志，朴实去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」 　　李德之问「立诚意以格之」。曰：「这个诚意，只是要着实用力，所以下『立』字。」 　　诚意不立，如何能格物！所谓立诚意者，只是要着实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意诚』，大学盖言其所止之序，其始则必在于立诚。佐。 　　问：「中庸言自明而诚，今先生教人以诚格物，何故？」曰：「诚只是一个诚，只争个缓颊。」 　　问「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬则此心惺惺。」 　　伊川谓「学莫先于致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。 　　敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰：「未有致知而不在敬者。」 　　问：「程子云：『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非。」曰：「虽是如此，然亦须格物，不使一毫私欲得以为之蔽，然后胸次方得虚明。只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕着，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守着，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。」 　　问：「春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。」曰：「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。」 　　问：「春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？」曰：「看来亦有病，侵过了正心、诚意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意，池录作「四端情性」。却有局促之病；只说致知、格物，池录作「读书讲学」，一作「博穷众理」。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。」又曰：「涵养于未发见之先，穷格于已发见之后。」 　　问：「格物，敬为主，如何？」曰：「敬者，彻上彻下工夫。」 　　问：「格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为本后，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也须是从近处格将去。」 　　问：「程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，『视无诳』，如『洒埽、应对、进退』，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。纔格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之谓敬。』此理又深。」又说：「今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。」椿。 　　问「涵养须用敬，进学则在致知」。曰：「二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。」 　　任道弟问：「或问，涵养又在致知之先？」曰：「涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。」因言「此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事」。广录云：「或问存养、致知先后。曰：『程先生谓：「存养须是敬；进学则在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。因言人心至灵，虽千万里之远，千百世之上，一念才发，便到那里。神妙如此，却不去养他，自旦至暮，只管展转于利欲中，都不知觉！』」 　　问窦：「看格物之义如何？」曰：「须先涵养清明，然后能格物。」曰：「亦不必专执此说。事到面前，须与他分别去。到得无事，又且持敬。看自家这里敬与不敬如何，若是不敬底意思来，便与屏彻去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷，便有许多语话，岂不是动。才不语话，便是静。一动一静，循环无已，便就此穷格，无有空阙时，不可作二事看。某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去应物，却成两截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行笃敬』，只见得言行合如此；下一句『蛮貊之邦行矣』，便未须理会。及其久也，只见得合如此言，合如此行，亦不知其为忠信笃敬如何，而忠信笃敬自在里许，方好。」从周录云：「先生问：『如何理会致知、格物？』曰：『涵养主一之义，使心地虚明，物来当自知未然之理。』曰：『恁地则两截了。』」 　　又问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。道夫云：「『养知莫过于寡欲』，此句最为紧切。」曰：「便是这话难说，又须是格物方得。若一向靠着寡欲，又不得。」 　　行夫问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。曰：「二者自是个两头说话，本若无相干。但得其道，则交相为养；失其道，则交相为害。」 　　杨子顺问：「『养知莫过于寡欲』，是既知后，便如此养否？」曰：「此不分先后。未知之前，若不养之，此知如何发得。既知之后，若不养，则又差了。」 　　「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」二句。致知者，推致其知识而至于尽也。将致知者，必先有以养其知。有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固矣。直卿。 　　遗书晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云「思欲格物，则固已近道」一段甚好，当收入近思录。 　　问：「畅潜道记一篇，多有不是处，如说格物数段。如云『思欲格物则固已近道』，言皆缓慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又问：「如云『可以意得，不可以言传』，此乃学佛之下一段云『因物有迁』数语，似得之。」曰：「然。」先生举一段云：「极好。」记夜又问：「它把致知为本，亦未是。」曰：「他便把终始本末作一事了。」 　　问：「看致知说如何？」曰：「程子说得确实平易，读着意味愈长。」先生曰：「且是教人有下手处。」 　　问大学致知、格物之曰：「程子与门人言亦不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。」炎。 　　先生既为道夫读程子致知说，复曰：「『格物』一章，正大学之头首，宜熟复，将程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说，大体不同。不知当时诸公身亲闻之，却因甚恁地差了。」 　　问：「两日看何书？」对：「看或问『致知』一段，犹未了。」曰：「此是最初下手处，理会得此一章分明，后面便容易。程子于此段节目甚多，皆是因人资质说，故有说向外处，有说向内处。要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。今有一等人甚明，且于道理亦分晓，却只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。广录详。 　　「致知」一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：「若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。」若是人专只去里面理会，则教之以「求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理」。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。」 　　或问程子致知、格物之说不同。曰：「当时答问，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来看作一意为佳。且如既言『不必尽穷天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若于一草一木上理会，有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短大小，自有准则。如忽然遇一件事来时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易者，以其于此理素明故也。」又云：「所谓格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。」 　　问：「伊川说格物、致知许多项，当如何看？」曰：「说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而后有以行之』，这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之说，却是指出格物个地头如此。」又云：「此项兼两意，又见节次格处。自『立诚意以格之』以下，却是做工夫合如此。」又云：「用诚敬涵养为格物致知之本。」 　　问：「程子谓致知节目如何？」曰：「如此理会也未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有个觉处，如谚所谓『冷灰里豆爆』。」 　　问：「二程说格物，谓当从物物上格之，穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意，特在吾一身之内，是『有物必有则』之谓，如何？」曰：「外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。洒埽应对中，要见得精义入神处，如何分内外！」 　　先生问：「公读大学了，如何是『致知、格物』？」说不当意。先生曰：「看文字，须看他紧要处。且如大段落，自有个紧要处，正要人看。如作一篇诗，亦自有个紧要处。『格物』一章，前面说许多，便是药料。它自有个炮爦炙[火尃]道理，这药方可合，若不识个炮爦炙[火尃]道理，如何合得药！药方亦为无用。」次日禀云：「夜来蒙举药方为喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说，中间条陈始末，反复甚备，末后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生或问中间一段『求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑』等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓『众理之精粗无不到』者，诣其极而无余之谓也；『吾心之光明照察无不周』者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。」先生曰：「是如此。」 　　蜚卿问：「诚敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但将不诚处看，便见得诚；将不敬处看，便见得敬；将多欲来看，便见得寡欲。」 　　 　　然则吾子之意亦可得而悉闻一段 　　问：「天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？」曰：「一物各具一太极。」问：「此生之道，其实也是仁义礼智信？」曰：「只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以干言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。」 　　问：「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰从』，视明，听聪。」又问：「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事亲孝。」 　　问由中而外，自近而远。曰：「某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。又推之于身，又推之于物，只管一层展开一层，又见得许多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄』，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿』，以至于『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」 　　问「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。」 　　陶安国问：「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』，二字义如何？」曰：「左氏云：『始终而衷举之。』又曰：『衷甲以见。』看此『衷』字义，本是『衷甲以见』之义，为其在里而当中也。然『中』字大概因过不及而立名，如『六艺折衷于夫子』，盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。」 　　德元问：「诗所谓秉彝，书所谓降衷一段，其名虽异，要之皆是一理。」曰：「诚是一理，岂可无分别！且如何谓之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，刘子所谓民受天地之中相似；与诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。一云：「若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原，则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理，固是一般，圣贤何故说许多名字？」衷，只是中；今人言折衷去声。者，以中为准则而取正也。『天生烝民，有物有则』，『则』字却似『衷』字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：『为人君，止于仁』，君之则也；『为人臣，止于敬』，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：『视远惟明』，目之则也；『听德惟聪』，耳之则也。『从作乂』，言之则也；『恭作肃』，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。」又曰：「凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。如『降衷于下民』，这紧要字却在『降』字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云『天所赋为命，物所受为性』，命，便是那『降』字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此据天之所与物者而言。『若有常性』，是据民之所受者而言。『克绥厥猷』，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如来为一大事因缘故出现于世。』某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。」刘用之曰：「『衷』字是兼心说，如云衷诚，丹衷是也，言天与我以是心也。」曰：「恁地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰『尽其心，知其性』；又曰『存其心，养其性』。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施于天之所降而言，不可施于人之所受而言也。」池录作二段。 　　天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。 　　陈问：「刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。」 　　问：「天地之中与程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。」 　　问：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。」曰：「然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」 　　问：「以其理之一，故于物无不能知；以其禀之异，故于理或不能知。」曰：「气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡，才求便得。」又曰：「这个便是难说。唤做难，又不得；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉，这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知得，做将去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。」 　　问「或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累」。曰：「是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事，亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放积累功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气禀之累。曰：「只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容着他不得。如今只穷理为上。」又问：「客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？」曰：「气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。」又曰：「气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。」 　　问：「『或考之事为之着，或察之念虑之微。』看来关于事为者，不外乎念虑；而入于念虑者，往往皆是事为。此分为二项，意如何？」曰：「固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。」问：「只就着与微上看？」曰：「有个显，有个微。」问：「所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰：「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自有人说，只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这个，上面自有一个道理，亦不是，下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』，即这个便是道理，别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。」又曰：「『尧舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中古之善书者亦造神妙。」 　　问：「或问云：『天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！」寓录云：「春生秋杀，阳开阴闭，趱来趱去，自住不得。」 　　或问：「理之不容已者如何？」曰：「理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」自是有住不得处。」 　　今人未尝看见「当然而不容已」者，只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。 　　问：「或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。」 　　或问：「莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。」先生问：「每常如何看？」广曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所当然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！』明道诗云：『道通天地有形外，思入风云变态中。』观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。」广曰：「大至于阴阳造化，皆是『所当然而不容已』者。所谓太极，则是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。」因举五峰之言，曰：「『身亲格之以精其知』，虽于『致』字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。」 　　问：「『格物』章或问中如何说表里精粗？」曰：「穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：『表里精粗，无所不尽。』」 　　问以类而推之说。曰：「是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。 　　问：「或问云：『心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。」又云：「理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。」 　　「或问云：『万物生于天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。』如何？」曰：「万物生于天地，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。」旧夫。 　　 　　近世大儒有为格物致知之说一段 　　或问中近世大儒格物致知之说曰：「格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。」温公。「必穷物之理同出于一为格物。」吕与叔。『穷理只是寻个是处。』上蔡。「天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。」龟山。「『今日格一件，明日格一件』，为非程子之言。」和靖。「物物致察，宛转归已。」胡文定。「即事即物，不厌不弃，而身亲格之。」五峰。 　　吕与叔谓：「凡物皆出于一，又格个甚么？」固是出于一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收拾归于一。 　　吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！ 　　「穷理是寻个是处，然必以恕为本。」但恕乃求仁之试看穷理如何着得「恕」字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：「恕则穷理之要。」某理会，安顿此语不得。 　　上蔡说：「穷理只寻个是处，以恕为本。」穷理自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得「恕」字？他当初说「恕」字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说「反身而诚」，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。他又却说：「万物皆备于我，不须外面求。」此却错了。「身亲格之」，说得「亲」字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐。 　　以「今日格一件，明日格一件」为非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为然，故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好，与吕与叔「必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至」，其所见大段不同。但寻个是处者，须是于其一二分是处，直穷到十分是处，方可。 　　张元德问以「今日格一件，明日格一件」为非程子之言者。曰：「此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故他不听得而出于众人之录者，皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案，经为断，它亦以为伊川无此言。且以此两句即『以传考经之事迹，以经别传之真伪』之意，非伊川之言而何！」 　　「今日格一件，明日格一件」，乃杨遵道所录，不应龟山不知。 　　龟山说：「『只『反身而诚』，便天地万物之理在我。」胡文定却言：「物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。」某谓，须有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。 　　胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。 　　问：「观物察己，其说如何？」曰：「其意谓『察天行以自强，察地势以厚德』。如此，只是一死法。」 　　问：「物物致察与物物而格何别？」曰：「文定所谓物物致察，只求之于外。如所谓『察天行以自强，察地势以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。」道夫曰：「所谓宛转归己，此等言语似失之巧。」曰：「若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。许多说，只有上蔡所谓『穷理只是寻个是处』为得之。」道夫曰：「龟山『反身而诚』之说，只是摸空说了。」曰：「都无一个着实处。」道夫曰：「却似甚快。」曰：「若果如此，则圣贤都易做了！」又问：「他既如此说，其下工夫时亦须有个窒碍。」曰：「也无做处。如龟山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。到这里却恁说，次第他把来做两截看了！」 　　知言要「身亲格之」。天下万事，如何尽得！龟山「『反身而诚』，则万物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。」此乃是。 　　格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。 　　五峰说「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精」者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之内」，此语极好。而曰「而知乃可精」，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：「今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。」此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓「语小天下莫能破，语大天下莫能载」也。 　　黄问「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。」 　　问：「『立志以定其本』，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？」曰：「固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问「敬行乎事物之内」。曰：「这个便是细密处，事事要这些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。」问：「如此，则『居敬以持其志』都无了。」曰：「岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。」又曰：「五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。」 　　伊川只云：「渐渐格去，积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传言其急迫。 　　问：「先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本却削去，只说理，何也？」曰：「理即是此心之理，检束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得为理哉！」问：「先生说格物，引五峰复斋记曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以为不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！」问：「思量义理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立着心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。」问：「所谓『一草一木亦皆有理』，不知当如何格？」曰：「此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」问：「致知自粗而推至于精，自近而推至于远。不知所推之事，如世间甚事？」曰：「自『无穿窬之心』，推之至于『以不言餂』之类；自『无欲害人之心』，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至于保四海，通神明，皆此心也。」 　　先生问：「大学看得如何？」曰：「大纲只是明明德，而着力在格物上。」曰：「着力处大段在这里，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味，说更不可易。某当初亦未晓得。如吕，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将来比对，逐字称停过，方见得程子说扑不破。诸公说，挨着便成粉碎了！」问：「胡氏说，何谓太迫？」曰：「说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说『立志以定其本』，是始者立个根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精』。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。」 　　格物须是到处求。「博学之，审问之，慎思之，明辨之」，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。复曰：「于人事上推测，自有至当处。」如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对，只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分明好看。浩。 　　这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸，生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又曰：「格物、致知，其次上蔡说得稍好。」 　　诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入门款。于此既差，则他可知矣。 　　问：「延平谓：『为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件，明日格一件』之语不同，如何？」曰：「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云：「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。某常说道，天下事无他，只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家事一般，少间被人取将去，又济自家甚事！」卓同。 　　李尧卿问：「延平言穷理工夫，先生以为不若伊川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为此事所拘，不若程子『若穷此事未得且别穷』之言为大否？」曰：「程子之言诚善。穷一事未透，又便别穷一事，亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说，容易改换却，致工夫不专一也。」 　　廷老问：「李先生以为为学之初，凡遇一事，当且就此事反复推寻以究其理。此说如何？」曰：「为学之初，只得如此。且如杨之为我，墨氏之兼爱，颜子居陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱；颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。」 　　传六章 　　因说自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处：且如为善，自家也知得是合当为，也勉强去做，只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为不善，心里也知得不当为而不为，虽是不为，然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，恶恶不『如恶恶臭』。便做九分九厘九毫要为善，只那一毫不要为底，便是自欺，便是意不实矣。或问中说得极分晓。」 　　问：「或问『诚意』章末，旧引程子自慊之说，今何除之？」曰：「此言说得亦」 　　先之问：「『诚意』章或问云：『孟子所论浩然之气，其原盖出于此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至于充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！」 　　传七章 　　陈问：「或问云：『此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其体之正。又：『心之应物，皆出于至公，而无不正矣。』此又是言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？」曰：「不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不正。」又云：「『如衡之平』下，少几个字：『感物而发无不正。』」 　　问：「正心必先诚意。而或问有云：『必先持志、守气以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守守气是『无暴其气』，只是不放肆。」 　　锺唐杰问：「或问云：『意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正。』意之既诚，何为心犹有动？」曰：「意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。到这里，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未诚时，譬犹人之犯私罪也；意既诚而心犹动，譬犹人之犯公罪也，亦甚有间矣。」 　　「或问『意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正』，是如何？」曰：「若是意未诚时，只是一个虚伪无实之人，更问甚心之正与不正！唯是意已诚实，然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处，即便随而正之也。」 　　问「意既诚矣」一段。曰：「不诚是虚伪无实之人，更理会甚正！正如水浑，分甚清浊。不虚伪无实，是个好人了，这里方择得正不正做事。如水清了，只是微动。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免为气动，则不免差了。」因举左氏传云：「『正曲为直，正直为正。』曲是体段不直，既为整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。过录云：「先生因子洪问意诚矣，而心犹有动之意，而曰：『如「正直为正，正曲为直」两句，「正曲为直」，如出成界方，已直矣；「正直为正」，则如安顿界方，得是当处。』」 　　传九章 　　问：「赤子之心是已发。大学或问云『人之初生，固纯一而未发』，何也？」曰：「赤子之心虽是已发，然也有未发时。如饥便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边言之。」 　　问：「仁让言家，贪戾言人，或问以为『善必积而后成，恶虽小而可惧』，发明此意，深足以警人当为善而去恶矣。然所引书云：『德罔小，不德罔大。』则疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『尔惟德罔小』，正言其不可小也，则庶乎『万邦惟庆』。正与大学相合。」 　　或问：「先吏部说：『有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。』」曰：「这是说寻常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说『躬自厚而薄责于人』，『攻其恶，毋攻人之恶』。至于大学之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶。」 　　范公「恕己之心恕人」这一句自好。只是圣人说恕，不曾如是倒说了。不若横渠说「以责人之心责己，爱己之心爱人」，则是见他人不善，我亦当无是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此计度之心，此乃恕也。于己，不当下「恕」字。 　　范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以爱己之心爱人」，方无病。盖恕是个推出去底，今收入来做恕己，便成忽略了。 　　蜚卿问：「大学或问，近世名卿谓，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；『己欲达』，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知『恕』之一字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处己。盖自家身上元着不得个『恕』字，只『恕己』两字便不是了。」问：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此说处，也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬，切望情恕，这却着不得。若说道偶忙不及写书，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时」 　　问：「大学或问以近世名卿『恕』字之说为不然矣，而复录其语于小学者，何也？」曰：「小学所取宽。若欲修润其语，当曰『以爱己之心爱人』，可也。」 　　传十章 　　问：「或问以所占之地言之，则随所在如此否？」曰：「上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小处亦可见：如『并坐不横肱』，恐妨碍左边人，又妨碍右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交于右，以右之心交于左。如『户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂』。前人之开，所以待后之来，自家亦当依他恁地开；前人之阖，恐后人有妨所议，自家亦当依他恁地阖，此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来，则吾不当尽阖了门，此又是不以先入而拒乎后之意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先于后，以后之心从于前。」问：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。』是民之感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其亲，备四海九州岛之美味，却使民之父母冻饿，藜藿糟糠不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前后及中央做七个人看，便自分晓。」

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