中国古代文献_中国古代文献～集部_39号馆文选__朱子语类

朱子语类卷第十七 　　大学四或问上 　　经一章 　　 　　或问吾子以为大人之学一段 　　问友仁：「看大学或问如何？」曰：「粗晓其义。」曰：「如何是『收其放心，养其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养个德性也。」曰：「看得也好。」友仁。 　　问：「或问：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人于已失学后，须如此勉强奋励方得。」曰：「失时而后学，必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！」 　　持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来『克己复礼』，又是一段事。 　　问：「大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于小学？」曰：「固然。自小学不传，伊川却是带补一『敬』字。」 　　「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。 　　问或问说敬处。曰：「四句不须分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜来说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，皆是敬。」 　　或问：「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰：「不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。」 　　问：「敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其实只一般。若是敬时，自然『主一无适』，自然『整齐严肃』，自然『常惺惺』，『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。 　　或问：「先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。」曰：「如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。」 　　问：「或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。」曰：『主一无适』，又说个『整齐严肃』；『整齐严肃』，亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。」因说到放心：「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州岛，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。」 　　光祖问：「『主一无适』与『整齐严肃』不同否？」曰：「如何有两样！只是个敬。极而至于尧舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是个敬。」又曰：「或人问：『出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？』伊川答：『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样尽有，最不可如此看。」 　　或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰：「只一般。整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。严威俨恪，亦是如此。」 　　问：「上蔡说：『敬者，常惺惺法也。』此说极精切。」曰：「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。」祖道曰：「此个是须是气清明时，便整齐严肃。昏时便放过了，如何捉得定？」曰：「『志者，气之帅也。』此只当责志。孟子曰：『持其志，毋暴其』若能持其志，气自清明。」或曰：「程子曰：『学者为习所夺，气所胜，只可责志。』又曰：『只这个也是私，学者不恁地不得。』此说如何？」曰：「涉于人为，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」 　　因看涪陵记善录，问：「和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之说，方到上蔡地位。」曰：「各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：『易曰：「敬以直内。」』伊川云：『主一。』却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「虽是有二，然但一本，只是见于动静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。」曰：「亦是渠才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。」又问：「南轩说敬，常云：『义已森然于其中。』」曰：「渠好如此说，如仁智动静之类皆然。」 　　问谢氏惺惺之说。曰：「惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以『整齐严肃』言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！」又问孟子告子不动心。曰：「孟子是明理合义，告子只是硬把捉。」砥。 　　或问：「谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。」曰：「其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。」 　　问：「和靖说：『其心收敛，不容一物。』」曰：「这心都不着一物，便收敛。他上文云：『今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。』此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。」 　　问尹氏「其心收敛不容一物」之说。曰：「心主这一事，不为他事所乱，便是不容一物也。」问：「此只是说静时气象否？」曰：「然。」又问：「只静时主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」 　　 　　此篇所谓在明明德一段 　　问：「或问说『仁义礼智之性』，添『健顺』字，如何？」曰：「此健顺，只是那阴阳之性。」 　　问「健顺仁义礼智之性」。曰：「此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。」问：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』仁何以属阴？」曰：「仁何尝属阴！袁机仲正来争辨。他引『君子于仁也柔，于义也刚』为证。殊不知论仁之定体，则自属阳。至于论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之如云：『采薇采薇，薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。」问：「礼属阳。至乐记，则又以礼属阴，乐属阳。」曰：「固是。若对乐说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐是和动底物事，自当如此分。如云『礼主其减，乐主其盈』之类，推之可见。」 　　问：「健顺在四端何属？」曰：「仁与礼属阳，义与智属阴。」问：「小学：『诗、书、礼、乐以造士。』注云：『礼，阴也。』」曰：「此以文明言，彼以节制言。」问：「礼智是束敛底意思，故属阴否？」曰：「然。」或问：「智未见束敛处。」曰：「义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。」 　　问阴阳五行健顺五常之性。曰：「健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。」 　　问：「或问『气之正且通者为人，气之偏且塞者为物』，如何？」曰：「物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉镕铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。」又问：「气则有清浊，而理则一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞，如置宝珠于浊泥中，不复可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如饥则噬人之类是也。」 　　问：「或问云：『于其正且通者之中，又或不能无清浊之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓，是禀其气之清者矣，然却所为过差，或流而为小人之归者；又有为人贤，而不甚聪明通晓，是如何？」曰：「或问中固已言之，所谓『又有智愚贤不肖之殊』，是也。盖其所赋之质，便有此四样。聪明晓事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化，教此等气质令恰好耳。」 　　舜功问：「序引参天地事，如何？」曰：「初言人之所以异于禽兽者，至下须是见己之所以参化育者。」又问：「此是到处，如何？」曰：「到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。纔思要得善时，便是善。」 　　问：「或问『自其有生之初』以下是一节；『顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气』以下是一节；『苟于是焉而不值其清明纯粹之会』，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？」曰：「初间说人人同得之理，次又说人人同受之然其间却有撞着不好底气以生者，这便被他拘滞了，要变化却难。」问：「如何是不好底气？」曰：「天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了。既是如此，又加以应接事物，逐逐于利欲，故本来明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来却会复得初头浑全底道理。」 　　林安卿问：「『介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处，便致知充扩将去。」曰：「然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，纔引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引或问中「至于久而后有觉」之语为比，先生因及此。那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。」又问：「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教纔醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所谓『人须是识其真心』，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。」元思云：「旧见五峰答彪居仁书，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。」又问：「自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。」曰：「便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。」 　　友仁说「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。」曰：「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身，露开两手，如闪出之状，曰：「忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。」友仁云：「或问中说『是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然』，便是这个道理。」先生颔之，曰：「于大原处不差，正好进修。」友仁。 　　问：「或问：『所以明而新之者，非可以私意苟且为也。』私意是说着不得人为，苟且是说至善。」曰：「才苟且，如何会到极处！」贺孙举程子义理精微之极。曰：「大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧，而后唤做敬；治民，必当如尧之所以治民，而后唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会得半截，便道了。待人看来，唤做好也得，唤做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入于老，也会入于佛，也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分，少刻便没理会那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须着极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻，如何不说得？」 　　问：「或问说明德处云：『所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。』其说至善处，又云：『所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。』二处相类，何以别？」曰：「都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。」 　　仁甫问：「以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说『博弈好饮酒，不顾父母之养』，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓『先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名』，使国人称愿道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。」 　　郭德元问：「或问：『有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止于至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。卓录云：「又有略知二者之当务，顾乃安于小成，因于近利，而不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。」看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，『为此一大事因缘出见于世』，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。」 　　问：「明德而不能推之以新民，可谓是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共！」因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：「我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：『儒佛差处是义利之间。』某应曰：『此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』，不知是识何心，是见何性。」 　　 　　知止而后有定以下一段 　　问：「能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、静、安三项若相似，说出来煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理。静，只就心上说。」问：「『无所择于地而安』，莫是『素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱』否？」曰：「这段须看意思接续处。如『能得』上面带个『虑』字，『能虑』上面带个『安』字，『能安』上面带个『静』字，『能静』上面带个『定』字，『有定』上面带个『知止』字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那里得！看在何处，只是不安。」 　　「能虑则随事观理，极深研几。」曰：「到这处又更须审一审。『虑』字看来更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三迭四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为圣人。」 　　安卿问：「『知止是始，能得是终。』或问言：『非有等级之相悬。』何也？」曰：「也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。」问：「到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？」曰：「在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，亦只是自此推去。」 　　 　　古之欲明明德于天下一段 　　问：「或问『自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云：『能得后，更要去齐家，治国，平天下？」曰：「以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。」 　　蜚卿言：「或问云：『人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧舜之化而各明其德乎？」曰：「大学『明明德于天下』，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说『比屋可封』，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。」 　　问或问「心之神明，妙众理而宰万物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见：恁地神出鬼没！」又曰：「理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。『整齐严肃』，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。」 　　德元问：「何谓『妙众理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或录此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或录云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以谓之『妙众理』，犹言能运用众理也。『运用』字有病，故只下得『妙』字。」或录云：「盖知得此理也。」又问：「知与思，于身最切紧。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」 　　问：「知如何宰物？」曰：「无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。」 　　或问：「『宰万物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又问：「孟子集注言：『心者，具众理而应万事。』此言『妙众理而宰万物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚稳当，『具』字便平稳。」履孙。 　　郭兄问「莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。」曰：「所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说『恻隐之端』，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：『当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？』学者曰：『自然如此。』龟山曰：『岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰：『「以先知觉后知」，知、觉如何分？』龟山曰：『知是知此事，觉是觉此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。」 　　或问「格物」章本有「所以然之故」。曰：「后来看得，且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。」 　　 　　治国平天下者诸侯之事一段 　　问：「南轩谓：『为己者，无所为而然也。』」曰：「只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得」 　　问为己。曰：「这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为。且如读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才说要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好做时文，此又为人之甚者。」 　　「『为己者，无所为而然。』无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人。」器远问：「子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇，这是有所为否？」曰：「他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事，不是为别人，不是要人知。」 　　行夫问「为己者无所为而然」。曰：「有所为者，是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如『哭死而哀，非为生者』。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为人也。」道夫曰：「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。」又问：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是诚心为之，不求人知，亦庶几。」「今有以此要誉者。」因举一事为问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：「只是自家过计了。设使后来如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样人！官司推究亦自可见。」行夫曰：「亦着下狱使钱，得个费力去。」曰：「世上那解免得全不沾湿！如先所说，是不安于义理之虑。若安于义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无后来许多事。」 　　传一章 　　 　　然则其曰克明德一段 　　问：「『克明德』，『克，能也』。或问中却作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字虽训『能』字，然『克』字重于『能』字。『能』字无力，『克』字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作『能明德』，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之类，可见。」 　　 　　顾諟天之明命一段 　　问：「『全体大用，无时不发见于日用之间』。如何是体？如何是用？」曰：「体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。『赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，』只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。」淳录云：「所以能喜怒者，便是体。」 　　问：「或问：『常目在之，真若见其「参于前，倚于衡」也，则「成性存存」，而道义出矣。』不知所见者果何物耶？」曰：「此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心里常常存着此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！」 　　问：「引『成性存存」，道义出矣』，何如？」曰：「自天之所命，谓之明命，我这里得之于己，谓之明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里，则事君必会忠；事亲必会孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶之心便发；合恭敬处，便自然会恭敬；合辞逊处，便自然会辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那个会合道理！」 　　 　　是三者固皆自明之事一段 　　问：「『顾諟』一句，或问复以为见『天之未始不为人，而人之未始不为天』，何也？」曰：「只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！」 　　问「天未始不为人，而人未始不为天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。」 　　传二章 　　 　　或问盘之有铭一段 　　德元问：「汤之盘铭，见于何书？」曰：「只见于大学。」又曰：「成汤工夫全是在『敬』字上。看来，大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹『克勤于邦，克俭于家』之类，却是大纲说。到汤，便说『检身若不及』。」文蔚云：「『以义制事，以礼制心』，『不迩声色，不殖货利』等语，可见日新之功。」曰：「固是。某于或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。」 　　问：「丹书曰：『敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。』『从』字意如何？」曰：「从，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义；不以理从事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤卦说敬、义。」 　　传三章 　　 　　复引淇澳之诗一段 　　「『瑟兮僩兮者，恂栗也』。『僩』字，旧训宽大。某看经子所载，或从『[忄]』、或从『扌』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，则方与『瑟』字及下文恂栗之说相合。」曰：「且如『恂』字，郑氏读为『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及读庄子，见所谓『木处则惴栗恂惧』，然后知郑氏之音为当。如此等处，某于或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书多，然后方见得。」 　　问：「切磋琢磨，是学者事，而『盛德至善』，或问乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来大，非圣人不能。此是连上文『文王于缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：『德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。』此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为圣人。所谓『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』」 　　「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』既学而犹虑其未至，则复讲习讨论以求之，犹治骨角者，既切而复磋之。切得一个朴在这里，似亦可矣，又磋之使至于滑泽，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而复磨之。琢，是琢得一个朴在这里，似亦得矣，又磨之使至于精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚意，便是道学、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修之验也。」道夫云：「所以或问中有始终条理之别也，良为此尔。」曰：「然。」 　　「『如切如磋』，道学也」，却以为始条理之事；「『如琢如磨』，自修也」，却以为终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又复讲求，既克治又复克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。 　　周问：「切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？」曰：「始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修饬而益修饬。」 　　问：「琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为终条理之事？」曰：「那不是做工夫处，是成就了气象恁地。『穆穆文王』，亦是气象也。」

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