张栻本体论的逻辑结构体系 　　 　　在理学阵营中颇具特色的湖湘学派，开创于胡宏，确立而被称之为“湖湘学最盛”的则是张栻。张栻是湖湘学派的代表，事功学派学者陈傅良曾说：“某尝获侍讲张先生（栻）所为记，及于治心修身之要，湖湘之后既知所指归。”（《岳麓书院志》）《宋元学案》作者为了阐述湖湘学派的特色，专辑有《南轩学案》和《岳麓诸儒学案》。黄宗羲指出：“湖南一派，当时为最盛”，张栻的思想不仅影响湖湘文化近千年的发展，而且在理学中也有重要的地位。 　　 　　 　　张栻虽然四十八岁便过早离开了人世，但他在理学的一些基本问题上都有自己独到的见解，其中他所构制的本体论逻辑结构体系便很有特色。他不仅回答了世界的本原是什么的问题，而且以此为基础对宇宙万物的共同本质、事物的规律乃至主体与客体的关系，展开了全面的论证，从而构制了一个以太极、性、理和心等为基本范畴的具有层次性的本体论逻辑结构体系。 　　 　　 　　 　　一、太极说 　　 　　 　　“太极”，是中国思想史上最早出现和使用最多的重要哲学概念之一。自从《周易·系辞上》提出：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，历代思想家几乎都把“太极”作为宇宙的本原。从先秦至宋，对“太极”的讨论迭起高潮，其中宋儒则把太极研究推到了一个新的阶段，理学开山祖周敦颐的《太极图说》在理学中最具有代表性，影响最著。张栻同样持太极本原说，他对周郭颐的《太极图说》推崇备至，说：“某尝考先生之言，渊源精粹，实自得于心。而其妙乃在太极一图，穷二极之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修者。”（《张南轩先生文集·濂溪先生祠堂记》）周敦颐的《太极图说》深刻影响了张栻，“穷原太极，示我来然”，他的宇宙本体论即从太极说而展开的。首先，他认为“太极”是天地未判之前的一种混沌状态，虽难以言状，然它是宇宙的“生化之根”。他说：“太极混沦，生化之根，阖闢二气，枢机群动”（《张南轩先生文集·扩斋记》以下简称《文集》）。世界虽有生生之妙，然“生生者”乃太极，“易也者，生生之妙也，太极者，所以生生者也”（《文集·答吴敬叔》）。其次，宇宙虽有二极之化、万化之所行，然穷其所根乃在太极，太极则为万物所赖以产生和变化的根源。所以他又说：“夫自太极既判两仪肇焉，故阖户之坤，所以包括万物而得阴也，所以谓之通。”（《南轩易说》卷一）总之，“天地亦形而下者，一本于太极”，太极乃是万物产生并发生变化的根源，自不待言，“太极”是构成宇宙本体论的一个实体概念。 　　 　　 　　不仅如此，“太极”又是实体概念和属性概念相结合的最高哲学范畴。在张栻看来，“太极”固然是世界的本质，而且它又是世界一切运动的担当者，是运动的载体，或者说是宇宙变化的主体。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者矣。”（《文集·存斋集》）“太极”不仅构成了世界发展变化及其过程，而且世界的千姿百态和千差万别的状态也是“太极”运动的产物。他说：“二气五行氤氲感其变不齐，故其发见于人物者气禀各异而有万之不同也。”（同上）把世界事物的运动变化归结为“太极”属性即“动”的属性表现，无疑，此太极具有属性概念的意义，换言之，它是实体概念和属性概念的结合。这二种概念是同时俱存而不可分离的，如果只有前者，还只能回答世界本源是什么的问题，尚不能足以证明作为世界本原的太极真实存在，而只有同时回答世界的生成和变化，才能证明太极的真实存在，证明太极对世界的支配和主宰的作用。所以，张栻总是把此即实体概念和属性概念并论于“太极”的，这是张栻太极说的重要特征之一。 　　 　　 　　那末张栻的“太极”究竟是精神性实体、还是物质性实体呢？对此，张栻说的很含糊，他只是说：“太极混沦，生化之根”。本来把太极作为天地未判前的浑沌状态，有不少哲学家作出了唯物主义的解释，如王廷相的“太始浑沌清虚之气”就是一个明显的例子。他说：“太极之说，始于‘易有太极’之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，太极浑沌之气是也。”（《太极辩》）那么浑沌之气是什么？王廷相认为是元气。张栻究竟视太极为何物呢？从他反对把“太极”解释为“无”而言，似乎太极并非是精神性实体。他的学生彭龟年曾就如何理解周敦颐“无极而太极”的问题请教老师张栻，他却明确回答说：“此语只作一句玩味，无极而太极存焉，太极本无极也，若曰自无生有，则是析为二体矣。”（《文集·答彭子寿》）由此看出：张栻不同意把“太极”说成“无”的，他认为“无”不能生“有”，“有”与“无”是同时存在的，“无”不是绝对的“无”，其中包含着“有”；同样，“有”也不是单纯的“有”，其中也包含着“无”。总之，“太极”是“有”与“无”的统一，割裂任何一个方面，都是把太极析为二体。如果说在此对“有”与“无”的关系还只是说“此语只作一句玩味”，那么他在道与器的关系的论述中明确地把太极视之“有”与“无”的统一。他说：“道不离形，特形而上者也，器异于道以形而下者也。试以天地论之，阴阳者形而上者也，至于穹窿磅礴者乃形而下者欤，离形以求道则失之恍惚而不可象，此老庄所谓道也，非《易》之所谓道也。《易》之论道器特以一形上下而言之也。”（《南轩易说》卷一）虽然“道”与“器”不是一回事，但两者又是不可分离的，“形而上者之道托于器而后行”，同样，“形而下者之器得其道而无弊”。如果离器以求道，这是老庄之道，视道为虚无，而非《易》之道。“圣人悟《易》于心，觉《易》于性，在道不泥于无，在器不堕于有”，这就是说，“道”并不是虚无，而“器”并不囿于“有”，无中含有，有中含无，有无一致。由此可见，张栻始终坚持“有”与“无”的统一，始终把代表“无”的道与代表“有”的器视为一体。“形而上曰道，形而下曰器，而道与器非异体也。”（《论语解·泰伯》）把“有”与“无”视为同体而不可分离，这和他的老师湖湘学派的创始人胡宏的观点是一致的。胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物，”（《知言》卷一），这种有无相即不相离的道器观点，是对太极的一种独特解释，也是对传统太极说的一个重大修正，表现出唯物主义倾向。而这又几乎是湖湘学派的共同学术宗旨。 　　 　　 　　张栻不仅反对把“无”视为老庄的虚无，更反对佛教把“无”释为“法空”之说。他指出佛教的“法空”是“足束漏畔戾，而无据之大略也，非邪而何！”并还说：“信大事之妄而不察夫理之真，于是鬼神之说沦于空虚，而所为交于幽明者，皆失其理。”（《文集·题周·所编鬼神说后》）张栻等湖湘学子惟以“实”为主旨。时人杨诚斋曾评价张栻的学生曹集说：“士君子之学，不过一实字”。（《宋元学案·岳麓诸儒学案》）《宋元学案》的作者也肯定了这点：“见识高，践履又实。”（《宋元学案·南轩学案》）湖湘学派强调践履正与朱熹的“只说践履而不务穷理，亦非小病”（《朱子文集·答詹体仁》）相反。所有这些，都从不同的方面说明了张栻的“无”不是虚无之属，也不是虚无和法空的本体论，才导致了他学术上惟实的学风，反过来说，“践履又实”的学风也印证了他有无相即的太极本体说。 　　 　　 　　为什么张栻要坚持有无统一的太极本体说，而不单言“有”呢？我以为除了存在哲学上的调和折衷倾向以外，还另有其重要含义。在此“无”具有普遍性和绝对性的含义。如果太极仅是“实有”而“无”被绝对排除在此之外，那么“有”即太极就有可能成为具体、有形的物，只能是直觉的东西，由此它便会失去普遍性和绝对性的意义，所谓天地与万物“生化之根”的太极便无从说起。反过来说，如果“无”离开了“有”，那么，“无”这种绝对性和普遍性便成为不可思议的东西，也就与其以“实”为学术宗旨相违背。因此，不管从哪一方面都需要有无相即，当“有”与“无”共具于太极本体中，则此太极得到了根本改造。概言之，太极便是一个实有而非物、本无而不空的实体。既表示了物而又避免了“有”即具体的“物”；既表示绝对性而又避免了“无”即虚无。这是张栻太极说在宋儒中的独到之处。 　　 　　 　　本来，承认太极实有而非物、本无而不空，其本身就表现了一定的唯物主义倾向，这给张栻为代表的湖湘学派求“实”而讲经世致用的学旨作了正确而有力的指导。如果能够坚持并发展此观点，就有可能由唯物主义倾向，走向完全的唯物主义，但张栻毕竟是理学家，他并没有走到这步。在“有”与“无”的问题上、即谁决定谁的关键问题上，张栻始终没有作出明确的界说，只是说二者同时共具，相即而不可相离，似乎谁也离不开谁，如果说“无”离不开“有”，这倒还可说，如果说“有”离不开“无”，那就大谬不然了，这就近乎于“原则同格论”了。在张栻的思想中，“有”确实离不开“无”的，在“有”与“无”的关系中，是形而下与形而上的关系，而后者才是最重要的。同很多理学家一样，张栻也谈到了“太极”与“气”的关系，并且相当强调此二者的相即关系，如他说：“盖论性（性也是太极，后文将详细谈到）不论气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性则迷失大本之一，而太极之体不立矣。”（《孟子说·告子上》），但是，把“太极”与“气”的关系视之为“体”和“用”的关系，“气”只是“太极”之用，故此“气”不是根本的，当然由此得不出“太极”即“气”的结论。恰恰相反，按此逻辑只能得出物是“太极”所派生的结论。张栻则直率明言说：“有太极则有物”（同上）。这种先于物而存在的“太极”，不可能是别的，而只能是一种脱离物质世界而永存的抽象原则。“形而下者，一本于太极”，“太极”因为是“天下之本”、“天地之所立”，所以它才是“形而上”者，归根结底，“太极”才是宇宙万物的根源，“太极”才是“无”，而“有”或“气”等都只不过是“太极”即“无”的派生。张栻同其他理学家一样，殊途同归，还是走到了哲学唯心主义。对此，在构成他具有层次性的本体论哲学体系的其他范畴如“性”与“理”、“心”方面均表现了这一特点。 　　 　　 　　 　　二、性说 　　 　　 　　“性”虽然是一个古老的概念，但把“性”作为宇宙本体的基本范畴，这却是张栻为代表的湖湘学派所独有的。这也是构成湖湘学派与程朱理学相区别的重要标志。首先提出此说的是张栻的老师胡宏。胡宏既与程朱学派以“理”为宇宙本体不同，也与陆王心学派以“心”为宇宙本体相异，他在“理”和“心”之外提出了“性”为宇宙本体说。胡宏说：“性也者，天地之所以立也。”（引朱熹《知言疑义》）又说：“天命之谓性。性，天下之大本也。”（《知言》卷四）胡宏认为宇宙的本原是“性”，万物则由“性”所派生，“万物皆性所有也”，离开了“性”也就没有万物，故说：“非性无物，非气无形，性其气之本乎！”（同上，卷三）张栻秉承师教，同样也把“性”作为宇宙的本体。他说：“有太极则有物，性外无物。”（《孟子说·告子上》）“性”犹之乎“太极”，亦即是宇宙的本原。也仅仅是因为“性”具有本体的意义，所以张栻才把“性”称之为“本然之性”、“性之大本”和“性之本然”。“性”不仅指人类而言，而且包括了宇宙万物在内，人和物的本质都是“性”。他说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者天地之性也；其而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人秉二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又秉夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也。”（《文集·存斋记》）人和物虽有区别，但此区别并不在具备性否，而在于对“性”是否“不隔其全然耳”，人之所以为人，因他得气之正，故孟子说“性”善独归于人。物之为物则是它不得气之正，并不说明它不具备“性”。就“性”是人和宇宙万物的共同本质来说，它们之间是没有任何差别的。“性”的本质属性即善，是人和物共具的；人性善，物亦性善。张栻解释说：“原人之生，天命之性纯粹至善而无恶之可萌者也。”（《孟子说·告子上》）不仅如此，而且，“物之始生亦无有不善”（同上）。人性、物性共同的本质属性都是善。由此可见，“善”是世界统一的基础，也是世界的共同本质。自不待言，于此性论已远远超出了传统性论的范围，“性”成为了宇宙的本体，所以胡宏说：“万物皆性所有也”，张栻亦说：“性外无物”了。“性”在此就具有了必然性和绝对性的意义，亦即是宇宙本体的意义。 　　 　　 　　既然“性”也是宇宙本体，这岂不与前述“太极”为宇宙本体相矛盾？世界岂不有两个本原而张栻成为二元论了？张栻认为这并不矛盾。他说：“何莫而不由于太极，何莫而不具有太极，是其本一也。”（《孟子说·告子上》）“性”不仅不与“太极”相悖，而且它恰恰包括在“太极”之中，不是要以“本然之性”去取代“太极”，而是说明“性”与“太极”之间存在着不可分离的内在联系，“有太极则有物，性外无物”，正由于“太极”与“性”的内在联系，所以“性”才具有宇宙本体的意义。为何在“太极”之后又提出一个“性”的范畴，而且把具有特定含义的人性论提高到宇宙本体论的高度呢？这无疑也是中国哲学家的概念不确定性、模糊性的表现。一种含义所出现的多种提法在中国哲学史上是屡见不鲜的，类似的情形在张栻思想中也屡有出现的。但是提出性为宇宙本体有着比此更为深刻的含义，“性”不是等同或者取代“太极”，而是把太极更进一层的深化，是在更深的层次上对宇宙论的展开。张栻认为“性无乎不在也”，因此这无异是说善无所不在，太极本质属性是善，世界统一于“太极”，实际上就是统一于“善”，概而言之，“善”就是宇宙万物的共同本质。因此，把“性”纳入宇宙本体范畴不仅不会导致多元论，恰恰相反，通过“性”却引导到了彻底的一元论，把太极存在形式具体化了，把太极的内涵深化了。 　　 　　 　　那么何谓为善？善实际上就是一种普遍的道德精神，亦即是封建的纲常道德。他说：“有太极则有两仪，故立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁与义。仁义者性之所有而万善之宗也。人之为仁义乃性之本然……若违于仁义则失其性矣。”（《孟子说·告子上》）既然仁义即性，失性则失仁义，由此可见，“性”就是封建纲常道德，亦即是普遍的道德精神。而以性为体也就是封建纲常为体，世界统一于太极；也就是说统一于普遍的道德精神。在此，道德起源论与本体论被紧紧结合在一起，伦理与哲学被融为一体。一方面哲学伦理化了，“太极”赋与了深刻的道德意义，整个宇宙人化了和道德化了；另一方面伦理也哲学化了，封建道德被提到哲学本体论的高度，具有宇宙本体的意义，因而封建道德也就具有一种必然性和绝对性，毫无疑义，它就是永恒和神圣的，在此人伦道德关系成了哲学研究的出发点，而哲学成了人伦道德的论证工具。 　　 　　 　　其次，理学家几乎都注重社会与自然的和谐关系，关注人际之间的和谐关系，总是把“天人合一”视为一种美好和理想的境界。而人性问题历来就被视为研究天人关系中最重要的问题之一。从先秦始，便把“性”看成是天和人联系的桥梁。孟子提出的尽心--知性--知天的公式，汉儒董仲舒提出知天--尽性--尽理（即天）的公式，都把性作为“天人合一”的桥梁，然而此种结合并不是完全和彻底的。因为孟子并不认为“性”具有普遍的、绝对的意义，如他把禽兽排除在“性”之外，“性”只是人所独具的，因此，“性”并不能真正成为沟通天和人、即社会与自然的桥梁，当然就不存在保持社会与自然和谐关系的基础。董仲舒虽把“性”提到了天命的高度，然他认为没有共同的“性”，把“性”划为三个等级，彼此是不可逾越的，因此不存在普遍的“善”，更不存在“善”是宇宙万物的共同本质，很自然，不仅社会与自然没有统一的基础，而且人际之间的和谐关系也是难于存在的。张栻和胡宏与传统性论不同，提出“性无乎不在也”，“仁义者性之所有而万善之宗也”，明确地规定“性”具有普遍意义，“性外无物”，万物皆性，万物皆善，“性”被纳入宇宙本体，不仅性的含义起了根本的变化，而且“性”确实成了“天人合一”的结合部，成为了沟通天人关系的桥梁，“天人合一”由此推进到了一个崭新阶段。由此理学家所期待的自然和社会和谐的关系、乃至人际之间和谐关系便找到了理论上强有力的根据，这深刻说明，张栻的性本说与程朱派不同，它不是由天道而及人道，即先建立起形而上的宇宙论的哲学体系，再以此说明道德哲学，而是以人道为出发点，由人道及天道，从而构成了在理学中最为典型的以伦理为本位的湖湘学派的特征。很显然，以“性”为宇宙本体，是湖湘学派使之“天人合一”思维模式深化的一种理论上的创造，也是把封建道德上升为哲学本体论的高度，从而论证其永恒性和神圣性的一种哲学思辨。不管是前者，还是后者，都表现出了湖湘学派不同于程朱学派和陆王学派的鲜明特色。 　　 　　 　　 　　三、理论 　　 　　 　　“理”，也是张栻本体论哲学中的基本范畴之一，其重要性并不在“太极”与“性”范畴之下。正因为“理”是构成张栻哲学结构的主要范畴，所以张栻也是名符其实的理学家。同许多理学家一样，张栻也把“理”作为宇宙的本原，“理”具有与“太极”、“性”等范畴相同的意义。他说：“所谓天者，理而已。”（《论语解·学而篇》）又说：“天者，安天理也。”（《孟子说·梁惠王》）他把“理”的基本属性概括为如下几个方面：（一）“流行无间，贯乎古今，通乎万物”（《文集·答胡季立》）。即是说，“理”无处不有，无时不在，是具有绝对性的一种必然力量；（二）“世有先后，理无古今”（《孟子说·万章上》），“理”是超乎时空而永恒存在的一种抽象原则；（三）“有是理则有是事，有是物”（《孟子说·离娄上》），“理”决定物，物依赖于“理”，“理”是第一性的。总之，“理”同“太极”、“性”等范畴一样，是宇宙的主体，是构成其本体论体系的重要范畴之一。 　　 　　 　　既然“理”具有宇宙本体的意义，那么如何解释它和“太极”、“性”等范畴之间的关系呢？历来的哲学家除了提出说明宇宙本原的范畴之外，还必须提出与此相伴随的一系列范畴和概念，从而建立起自己范畴序列的本体论的哲学体系。张栻同样也是如此，他不仅提出了“太极”是世界的本原说，而且还提出了宇宙万物的共同本质性善说，提出了“理”为事物规律说。“太极”所描述的是世界一般的和最具有普遍意义的本质，“性”所概括的“善”是世界的共同本质，世界统一于太极便是统一于“善”即一种普遍道德精神，从更深的层次上回答了世界本原的问题。“理”又是一个层次，它在共同本质的基础上进一步揭示了事物的内在规律和其本质，揭示了包含在普遍道德精神中的道德原则和道德行为规范，构成了本体论中另一个内容丰富的横断面。 　　 　　 　　首先，张栻认为“理”即规律，他谓之为“所以然”。他说：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（《孟子说·告子上》）朱熹也曾说过类似的话，但张栻与他不同，把朱熹的理之“所以然”与“所当然”作了区别，他认为“理”的本质含义是“所以然”，并举例说如火之热、冰之寒、是事物“所当然”，而火之所以热，冰之所以寒，才是事物的“所以然”。因此，“所以然”是指事物现象之后的内在规律，此规律也就是事物的具体本质，所以他又说：“口之于味，耳之于声，目之于色，此亦出于性也，故口之耆，耳之听、目之美有同者焉，盖均是人也。则其理不得不同。若犬马则不得与吾同其理，以其不同类故也。”（同上）就是说，人之所以成其类，就是因为人与人之间有共同的本质，而人与犬马相异，则是因为二者之间有本质上的差别。其次，与上述规律相联系的，“理”还具有事物法则的含义。他说：“有物必有则，此天也。若非其则，则人为乱之妄而已矣。如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄，而非真也。”（《文集·答吴晦叔》）既然是离开了“则”，便会导致“乱”和“妄”，不能区别事物，因此“则”实际上就是事物的本质，亦即“所以然”。张栻正是以不知“所以然”指出人们对世界陷入迷乱的。他说：“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作为皆妄而已。圣人之功，无非实理也，其有不知而作者乎！”（《论语解·述而篇》）张栻虽然提出了“则”的概念，“有物必有则”，强调每个事物都有自己的固有法则，然而此“法则”并不是与规律相乖戾的东西，恰恰相反，它本身就是规律，“万事具万理，万理存万物”，事物与规律是同时毕具的，否则就没有事物。承认每个事物都有自己的规律，这在哲学上具有某种合理性，对宇宙的探讨通过“理”由宏观进入到微观的领域，以“理”为事物的具体规律，这就是湖湘学派思想一个特点，也是与程朱学派的重要分歧之一。 　　 　　 　　众所周知，“理”是程朱学派的最高范畴，“理”是至高无上的、形而上的宇宙本体，它是天命的全体，是绝对的、神圣的。然而湖湘学派却与此不同，他们认为“理”只是“物之理”，也就是说，只是天命的局部，并非像程朱所说的是天命之全体。开湖湘学派的胡宏便说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也。……物之理，未知有‘无’也。”（《知言》卷一）这说明“理”只是事物的一种规律，也是事物的一种具体属性，所以他又说：“万物不同理，生死不同状，必穷理然后能一贯也，知生然后能知死也”（同上，卷四）如前所述，张栻虽然也指出“理”具有形而上学的性质，然而他所强调的和所阐发的则是以“理”为事物之“所以然”，这与胡宏的观点是基本一致的。由此可见，“理”与“太极”和“性”等范畴并不是一回事，它们之间既有联系又有区别，虽属本体论概念序列，然而各自体现了不同层次的内容。具体言之，从世界本原的太极，到世界事物共同本质的性善，再到事物的具体规律的理，一方面外延在缩小，另一方面内涵在深化，从而形成一个递进的层次性的宇宙本体论体系，似此严密的逻辑结构体系，确是理学中少有的，表明了湖湘学派理学的一种成熟性。 　　 　　 　　另外，在张栻的思想中，“理”不仅是个哲学范畴，如同“性”一样，它又是一个重要的伦理学范畴，“理”同样成为张栻由人道而及天道的根据和出发点。首先，“理”不仅是天地之理，而且也人伦之理，“礼者，理也”（《论语解·公冶长篇》），理是一种伦理道德原则，这种原则不是别的，而是指的人伦道德关系的一种尊卑等级秩序。张栻说：“所谓礼者，天之理也，以其序而不可过，故谓之礼。”（《宋元学案·南轩学案》）。其次，正因为“礼”是等级秩序的规定，所以它又是以封建宗法等级特权为本质特征的伦理纲常的基础。张栻说：“盖三纲五常，人之类所赖以生而国之所以为国者也，上无礼则失其理也。”（《孟子说·离娄上》卷四）类似的说法，张栻的老师胡宏亦有论述。胡宏曾说：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。”（《知言》卷四）把“理”视为伦理道德原则，这是湖湘学派的一致观点，也是湖湘学派以伦理为本位的哲学体系的突出表现。 　　 　　 　　本来，“理一分殊”是众多理学家的哲学命题，用以说明世界一理与万理、一与万殊的关系，但张栻把它完全改造成为了一个道德命题。他说：“理一分殊者，圣人之道也。盖究其本则固原于一，而循其所推则不得不殊。明于此，仁义未尝不相须矣。”（《孟子说·尽心上》）这就是说，推究其根本则为一理。循其流行发现则有万般之殊，前者为仁，后者为义，所以“理一”与“分殊”之关系犹之乎“仁”与“义”之关系，从根本上说，“理一分殊”表明的乃是“仁义未尝不相须”，因此，它是一个道德论命题。如果“性”范畴回答了宇宙的共同本质是什么的问题，把抽象的本体原则--“太极”的内涵确定和深化了，提出“善”是世界普遍的道德精神，那么，“理”和“理一分殊”则把这种普遍的道德精神进行了分解，得出了普遍的道德精神是由万殊的道德要素构成的。其主要之点是，“三纲五常”的道德伦理便是“理一分殊”的体现和产物，是“一本”和“差等”的结合。他说：“盖爱敬之心由一本而施有差等，此仁义之道所以未曾相离也，……此吾儒所谓理一而分殊也，若墨氏爱无差等，那是二本。”（《文集·答陈平甫》）“理一”与“分殊”任何时候都是共存的，否则会导致仁和义的分离，导致人道的分离。这种既体现普遍道德精神又体现道德等级秩序的“理一分殊”，被张栻称之为“圣人之道”（《孟子说·尽心上》）。此“道”也就是他所称道的完备的人道，亦即仁义之道。由此可见，“理一分殊”所阐明的完全是一种封建纲常道德的等级结构的关系，“理”成为了由人道及天道的出发点，成为了沟通天人关系的另一重要桥梁。综上所述，“理”与“太极”、“性”既不能等同，说成是同义反复，也不能把此三者视为互不关联的范畴，确切地说，它们之间是各有特定内涵而又相互联系的范畴序列体系，三者结合则组成了颇有特色的具有层次性的本体论逻辑结构体系。 　　 　　 　　 　　四、心说 　　 　　 　　“心”是张栻本体论哲学的重要范畴之一。张栻正是由“心”的范畴从客观唯心主义走向了主观唯心主义，从而形成了介乎程朱客观唯心主义和陆王主观唯心主义的另一哲学派别。 　　 　　 　　“心”，在张栻的思想中是有变化的。最初，他同胡宏的观点是一致的，都认为“性体心用”。如胡宏说：“道之所以名也，非圣人能名道也。有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”（朱熹《知言疑义》）但对此观点，后来张栻进行了修正，由“性体心用”变成了“心主乎性”。原来，胡宏在《知言》中曾说：“心也者，知天地宰万物，以成性者也”，朱熹对此颇有怀疑,认为“成性者也”是为“统性情也”。张栻亦疑师说，把朱熹的“统”字改为“主”字。他说：“统字亦恐未妥，欲作‘主性情’如何？”（《知言疑义》）朱熹对张栻改动之处极表同意，并说“所改主字极有功”。心主性情，即是指心对性情的主宰作用。由此可见，张栻是主张“心”为体的，“心”与“太极”、“性”、“理”等范畴一样，具有宇宙本体的意义。他说：“理之自然谓之天，命于人为性，立于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。”（《孟子说·尽心上》）这说明“天”是理的自然状态的表现，即“所谓天者，理而己”，理即天，天即理，都是一个东西即一种客观精神性的实体，但“理”即“天”当改变自己的自然状态时，被人们所禀受时则此理便变成了“性”，即谓“命于人为性”。他说：“天下之言性者，言天下之性也，故者本然之理……有是理则有是事，夫其有是理者，性也。顺其理而不违，则天下之性得矣。”（《孟子说·离娄上》）可见，“性”是非自然状态的“理”，虽所取不同，但同为宇宙本体。“主于性为心”，即是说当“理”被人禀受并变为性时也就表现为“心”了。“理”与“心”的关系是：理是心的内容，心是理的存在形式，“天理之存于人心者也，人皆有之”，又说：“理义素具于人心”（《孟子说·告子上》）。可见，心和理相通，故心具有宇宙本原的意义，“心”乃是宇宙的主宰。他对此着重解释说：“万事具万理，万事存万物，而其妙著于人心。一物不体则一理息，一理息一事废。一理之息，万理之紊也；一事之废，万理之堕也。心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者也。”（《文集·敬斋记》）既然理由心统，心主宰理，因此“心”无疑便是最高的范畴了，是世界的本体了。但“心”是什么？张栻有多种的解释，说心为实然之理有之，谓“实然之理自得于心也”；说心为仁者亦有之，即谓“盖仁义本于天而著于人心”（《孟子说·离娄上》）。还有一种解释，心亦即思想，心理活动的机制和能力，它的最大特点是具有“感通”之功能，张栻释“格”为“言感通至到也”，而心是“格”，离开了“心”就不能了解天时人事，所以“孰知其本在于吾心，而又孰知格君之本乃在吾身。”从“心”的感通性而言，似乎“心”并不是一个实体，即不是宇宙的本体。但是对“心”的所有的解释中，张栻所指的“虚灵知觉之心”最能反映“心”的本质属性。他认为“知觉”即“仁”。虚灵知觉者，即是指人“得二气之正”、“五行之秀”，“不失天地之全”。虚灵知觉之心从本质上说，便是人所独具的一道道德心理和道德观念以及思维能力。人之所以为人，便在于此虚灵知觉之心。所以张栻说：“人为万物之灵，其虚灵知觉之心，可以通乎天地之理。”（《论语解·八佾篇》）说到底，此虚灵知觉之心便是“善”，亦即是普遍道德精神的主观化，由客观的、绝对的普遍道德精神变成了一种主观的道理心理状态，主体和客体由“心”而结合在一起了。因为“心”本身是“格”，具有“感通”之功能，因此，“心”便能为天人关系联系的结合点。如果说董仲舒的“天人合一”还只是天人感应关系，天和人还是两码事，那么，张栻把此统一起来了，心性相通，天和人已是一码事了，张栻正是由此从客观唯心主义导致向主观唯心主义靠近，而使张栻的理学思想具有调和朱学客观唯心主义与陆学主观唯心主义的特征。 　　 　　 　　张栻哲学又具有调和程朱与陆学的倾向。他坚持“理”,又不等于程朱之“理”，坚持“心”，又不等于陆学之“心”。陆象山的“心学”是种极端的主观唯心主义，近乎禅学，其主旨是“心外无物”。张栻对此不仅不同意，而且是坚决反对的。他说“若释氏之见，则以为万化皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而反为自利自私，天命不流通也。故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也。”（《文集·答胡季立》）张栻认为“心”是人心与道心的结合，而万物“皆吾心所造”则是离开了道心而言人心，故为之悖谬，不可苟同。“道心”是什么？即“太极本然之体”，因此，不离“道心”即是人心必须与“太极本然之全体”相结合。张栻在此虽强调了“心”的地位与作用，但他并没有把“心”放置在“太极”之外，而始终把太极--性--理--心联成一体，因此张栻的“心”说与陆学虽有相似之处，但他并没有走到“万化皆吾心所造”的地步，与陆学“心外无物”是有区别的。由此可见，张栻的“心”既是仁之道，又是人之道，既是人心，又是天理，广阔无垠，高深莫测，由“心”进入到天人一体，人物一体，社会和自然达到了和谐的状态,一方面要求人还本自然，“无所为而然者”，另一方面则又要求人发挥其能动精神，二者不能偏废，最终在哲学上导致了对程朱客观唯心主义和陆学主观唯心主义的一种调和与折衷。张栻以“心”纳入宇宙本体论体系，反映了对人的地位和作用的一种重视，对人的能动精神的一种推崇，正是这种精神的支配和作用，使张栻产生了对正宗程朱理学的离异。张栻的本体论和逻辑结构体系，确实表现了它在理学中的特殊地位和贡献。 　　 　　 　　 　　 　　《中国哲学》（中国人民大学书报资料中心）1989年第3期全文转载

原文1988年第4期 发表于《孔子研究》  浏览：1808

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