钱钟书的学术研究就其总体而言，与许多古希腊哲学家的学问一样，都有不受学术分科限制的特征，因而都是“综合性”的。有学者指出，古希腊学术文化的根本目的在于追求知识，而古希腊人所谓知识，代表真理全部，不是局部。如柏拉图和亚里斯多德之学便覆盖了当今人文科学与社会科学范围内的诸多领域如美学、哲学、伦理学、法学、政治学、教育学等，而且在运思过程中，都是自如地出入不同领域，不受学科界限的约束。柏拉图的文艺研究就是美学思考与政治关怀相结合的范例。他对文艺与现实的关系及文艺的社会功用的论述，均从其反民主党的政治立场出发。他在《理想国》中控诉诗人有不示人以真理及伤风败俗等两大罪状，所针对的其实是他当时的政敌----前者针对着代表民主势力的诡辩学者把诗当作寓言的论调，后者针对着民主政权治下的戏剧和一般文娱活动。他所创构的用以表现剧场观众势力的“剧场政体（Theatrocracy）”这一范畴，无论从文学社会学或文化研究的角度来看，还是从政治哲学的角度来看，都具有重要意义。
钱钟书曾经指出：“人文学科的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串不同的科学。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。”（《诗可以怨》）尽管钱钟书将学术分科或成为某一门学问的“专家”，称为“没有办法”避免的选择，但从他跨越文学、史学、哲学、心理学、文化人类学等诸人文学科的学术实践来看，他显然是以“通人”而非“专家”为其学术目标的，其学术的“综合性”特征也是与此直接相关的，可以说是颇得古希腊学风之神韵，同时也是中国古代“文史哲不分家”的人文传统的再现。如果将钱钟书学术研究的上述特征与其学术著述的充满机趣、及其论学谈艺的盎然意兴结合起来看，他简直就是一名古希腊哲人式的“爱智”者（希腊语“哲学”一词的原义即“爱-智”）。
柏拉图《会饮篇》借助神话讲述了对哲学的理解：哲学就是爱欲（eros），它父亲是Poros（富裕），母亲是Penia（贫穷），因而它自己处于贫穷和富裕之间，是个永远在中间奔跑不息的东西。“爱欲”就是奔跑不息的，当它停下来时，也就无所谓爱无所谓欲了。哲学就是这个奔跑不息的爱欲。他欲爱着世上本不存在的最美的东西：eidos（理式）。这就是哲学之为“爱－智”（philia－sophia）的根本原因。终止欲求而得到的只不过是死寂的“智”，而不是“爱－智”，因而它算不上哲学。
钱钟书长期困居书斋,在非世俗的、超越古今中外界限的知识领域奔跑不息,驱动他的是一种形而上的爱欲,对知识的爱欲,对智识不断积累的爱欲，由于其他爱欲受时代环境、超我人格等各种因素的制约不得不压抑,这种形而上的爱欲也就特别强烈。从学术境界着眼，他可以说是一个走在求知求真之路上的得趣者，但并非得道者。和孔子、庄子、柏拉图、亚里斯多德、康德、福柯等中外学者相比,钱氏之学还是庞杂了些,没有那种“吾道一以贯之”的大境界,这和体系不体系并无关系。
“爱智”这个提法和孔子所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语.雍也》）颇为神似。爱智者是把哲学当成爱欲，乐知者是把求知当成乐趣，其实质都是把情感取向作为理性认知的内在驱动力，也就是融“可爱”与“可信”于一体，而不是笛卡尔式的将理性与激情判然而分。爱智与乐知还意味着一种超功利的求知心态，也就是一种知识学意义上的游戏精神，较之当今人文学者在学术评审体制压迫下的苦心经营，或投机作业，实有云泥之别。究竟哪一种求知心态更能推进人类的智性事业，我想这是不言而喻的。我可以在此断言，如果继续强化对人文学者的体制化压力及专业化限制，而不是营造出一种可以令他们悠游不迫、纵逸自如的学术氛围，中国人文学术就将堕入干涩偏枯的专家话语，元气淋漓的思想将越来越无容身之地。
钱钟书在借助还乡隐喻考察认知过程时指出，道家与禅宗视“业已参悟终极真理的得道者即如安坐炉边的王者，得大自在于人生的终旅。”此种观念恰与莱辛式的认知趋向形成对照，后者宁愿放跑真理以求追逐的快感。钱钟书并未由此轻言东西方精神之异，他只是戏谑地评论道，“为了追逐之乐而追求真理，其所求者乃是乐趣，而非真理；这类似于小猫围着自己尾巴打转的游戏。”（《还乡隐喻与哲性乡愁》）或许钱钟书是在讽刺莱辛，但不可否认的是，他自己就是一个受追逐之乐驱使的爱智者或乐知者，他不是说,偏见是思想的放假和星期日娱乐吗?钱钟书就大有把日常的学术劳作从精神状态上全部转化为星期日娱乐的派头,理解其人其学之风格,这是关键所在。
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