（来源：明清小说研究资料《西游系列书系之二》，寥风斋工作室制作，明清小说研究网2003年5月17日二校上传，原文件名：大唐三藏取经诗话.pdf，文件大小为663K） 　　 　　转校说明 　　 　　全文自“明清小说网”下载，该网所收诸书，均为PDF格式，许看不许碰，可恶程度，堪比超星格式。网上流行的各种PDF转化软件，都不灵光，大概这些PDF已被加密了，故无法转化。幸《大唐三藏取经诗话》的全文不长，只要发了狠，将每页放大数倍，然后用屏幕COPY软件分别存储成JPG图片格式，将图片的明暗度分别调好，即可用OCR软件校对。不过，因清晰度不够，许多字尚得手工录入，甚是辛苦。如明清小说网上传的是html格式，又何必费我如此功夫？但一想到破除加密的快乐，便不觉得苦了。 　　《大唐三藏取经诗话》的版本，除影印本外，有古典文学出版社1954年版等，中华书局近年似有新版，然皆不可见。此书与百回本《西游记》的关系甚为密切，将其同小说对读，必能有所发现，奈何我等普通人却难有得见之机，只能看那些有资格、有机缘遇到此书者的高论。据此，成为学者，原也不难，只需守住珍本数种，秘不外泄即可。所以，得不到此书还罢，一旦得到，哪怕是电子版，我也一定要破掉其中的猫腻，让它广泛地流传出去，让手中有电脑的人都能读到。 　　可惜，因无任何底本，原文中的扫校错字不难擅动，故均仍其旧。倘他日购得印本，必再校过一遍。眼前，“拿来”与“发走”才是第一位的。 　　鲁迅、郑振铎、胡适等前贤论及《西游记》与《大唐三藏取经诗话》的文字，容易见到一些；今人的有关论述，“西游记宫”等专业网站及其他网站上有一点，但未曾有人摘录，故顺便将其一一摘出，另整理为《大唐三藏取经诗话》研究资料选辑。 　　慧立、彦棕著《大唐大慈恩寺三藏法师传》（有中华书局1983年版）与《大唐故三藏玄奘法师行状》，同小说《西游记》也不无关系，在佛经网站上均有收录，下载了，没空整理，以后再说吧。 　　《永乐大典》中收录的“梦斩泾河龙”故事，朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中收录的“车迟国斗圣”故事，在胡士莹先生的《话本小说概论》中可见，网上似未有全文，也只好等以后再说。 　　明杨景贤的《西游记》杂剧，买不到，网上也找不到。 　　全文原无目录，我自加。 　　 　　12:1404-6-26肖毛 　　 　　《大唐三藏取经诗话》 　　 　　不题撰人 　　 　　肖毛OCR为纯文本并校对 　　 　　目录 　　 　　大唐三藏取经诗话上 　　口口口口口口第一（文原缺） 　　行程遇猴行者处第二 　　入大梵天王宫第三 　　入香山寺第四 　　过狮子林及树人国第五 　　过长坑大蛇岭处第六 　　大唐三藏取经诗话中 　　入九龙池处第七 　　（题原缺）第八 　　入鬼子母国处第九 　　经过女人国处第十 　　入王母池之处第十一 　　入沉香国处第十二 　　入波罗国处第十三 　　大唐三藏取经诗话下 　　入优钵罗国处第十四 　　入竺国度海之处第十五 　　转至香林寺受心经本第十六 　　到陕西王长者妻杀儿处第十七 　　 　　 　　点校说明 　　 　　宋代话本，不知撰人。书末有“中瓦子张家印”一行，王国维认为即《梦粱录》中所记“张官人诸史子文集铺”的刻本，鲁迅则认为可能印于元代。通行的有罗振玉借日本三浦将军藏本影印的巾箱本以及近代诸多翻印本等。 　　此书演说唐玄奘取经故事，共分三卷十七段。取经故事流传已久，都是以玄奘为主角，但此书的主要人物已经转换成了猴行者了。孙悟空的形象，在此诗话中已经勾画出了一个轮廓。可以说，此书是较早的比较原始的西游故事，其历史价值十分重要，无论对研究西游记故事或话本的流传发展，都提供了宝贵的资料。 　　收入《明清小说研究资料丛书》的《大唐三藏取经诗话》，据巾箱本点校。 　　 　　 　　大唐三藏取经诗话上 　　 　　口口口口口口第一 　　（文原缺） 　　 　　 　　行程遇猴行者处第二 　　 　　僧行六人，当日起行。法师语曰：“今往西天，程途百万，各人谨慎。”小师应诺。 　　行经一国已来，偶于一日午时，见一白衣秀才从正东而来，便揖和尚： 　　“万福，万福！和尚今往何处？莫不是再往西天取经否？”法师合掌曰：“贫僧奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”秀才曰：“和尚生前两廻去取经，中路遭难，此廻若去，千死万死。”法师云：“你如何得知？”秀才曰：“我不是别人，我是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我今来助和尚取经。此去百万程途，经过三十六国，多有祸难之处。”法师应曰：“果得如此，三世有缘。东土众生，获大利益。”当便改呼为猴行者。 　　僧行七人，次日同行，左右伏事。猴行者乃留诗曰： 　　 　　百万程途向那边，今来佐助大师前。 　　一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。 　　 　　三藏法师答曰： 　　 　　此日前生有宿缘，今朝果遇大明贤。 　　前途着到妖魔处，望显神通镇佛前。 　　 　　 　　入大梵天王宫第三 　　 　　法师行程汤水之次，问猴行者曰：“汝年几岁？”行者答曰：“九度见黄河清。”法师不觉失笑，大生怪疑，遂曰：“汝年尚少，何得妄语？”行者曰：“我年纪小，历过世代万千，知得法师前生两廻去西天取经，途中遇害。法师曾知两廻死处无？”师曰：“不知。”行者曰：“和尚盖缘当日佛法未全，道缘末满，致见如此。”法师曰：“汝若是九度见黄河清，曾知天上、地府事否？”行者答曰：“何有不知。”法师问曰：“天上今日有甚事？”行者曰：“今日北方毗沙门大梵天王水晶宫设斋。”法师曰：“借汝威光，同往赴斋否？” 　　行者教令僧行闭目。行者作法。良久之间，才始开眼，僧行七人，都在北方大梵天王宫了。且见香花千座，斋果万种，鼓乐嘹亮，木鱼高挂；五百罗汉，眉垂口伴，都会宫中诸佛演法。 　　偶然一阵凡人气，大梵天王问曰：“今日因何有凡人俗气？”尊者答曰：“今日下界大唐国内，有僧玄奘，僧行七人赴水晶斋，是致有俗人气。”当时天王与罗汉曰：“此人三生出世，佛教俱全。”便请下界法师玄奘升座讲经，请上水晶座。法师上之不得。罗汉曰：“凡俗肉身，上之不得。请上沉香座。”一上便得。 　　罗汉问曰：“今日谢师入宫。师善讲经否？”玄奘曰：“是经讲得，无经不讲。”罗汉曰：“会讲《法华经》否？”玄奘：“此是小事。”当时五百尊者、大梵王，一千余人，咸集听经。玄奘一气讲说，如瓶注水，大开玄妙。众皆称赞不可思议。 　　斋罢辞行。罗汉曰：“师曾两廻往西天取经，为佛法未全，常被深沙神作孽，损害性命。今日幸赴此宫，可近前告知天王，乞示佛法前去，免得多难。”法师与猴行者，近前咨告请法。天王赐得隐形帽一事，金镮锡杖—条，钵盂一只。三件齐全，领讫。法师告谢已了，回头问猴行者曰：“如何得下人间？”行者曰：“未言下地。法师且更咨问天王，前程有魔难处，如何救用？”法师再近前告问。天王曰：“有难之处，遥指天宫大叫‘天王’一声，当有救用。”法师领指，遂乃拜辞。猴行者与师同辞五百罗汉、合会真人。是时，尊者一时送出，咸愿法师取经早廻。尊者合掌颂曰： 　　 　　水晶斋罢早廻还，展臂从风去不难。 　　要识弟兄生五百，昔曾行脚到人间。 　　 　　法师诗曰： 　　 　　东土众生少佛因，一心迎请不逡巡。 　　天宫授赐三般法，前路摧魔作善珍。 　　 　　 　　入香山寺第四 　　 　　迤逦登程，遇一座山，名号“香山”，是千手千眼菩萨之地，又是文殊菩萨修行之所。举头见一寺额，号“香山之寺”。 　　法师与猴行者不免进上寺门歇息。见门下左右金刚，精神猛烈，气象生狞，古貌楞层，威风凛冽。法师一见，遍体汗流，寒毛卓坚。猴行者曰：“请我师入寺内巡赏一廻。”遂与行者同入殿内。寺中都无一人。只见古殿巍峨，芳草连绵，清风飒飒。法师思惟：此中得恁寂寞！猴行者知师意思，乃云：“我师莫讶西路寂寞，此中别是一天。前去路途，尽是虎狼虵兔之处，逢人不语，万种【忄西】①惶。此去人烟，都是邪法。”法师闻语，冷笑低头。看遍周回，相邀便出。 　　前行百里，猴行者曰：“我师前去地名虵子国。”且见大虵小虵，变杂无数，攘乱纷纷。大虵头高丈六，小虵头高八尺，怒眼如灯，张牙如剑，气吐火光。法师一见，退步惊惶。猴行者曰：“我师不用惊惶。国名虵子，有此众虵，虽大小差殊，且缘皆有佛性，逢人不伤，见物不害。”法师曰：“若然如此，皆赖小师威力。”进步前行。 　　大小虵儿见法师七人前来，其蛇尽皆避路，闭目低头，人过一无所伤。又行四十余里，尽是虵乡。猴行者曰：“我师明日又过狮子林及树人国。”法师曰：“未言别事，且得平安过了！”七人停息，一时汗流如雨。法师乃留诗曰： 　　 　　行过虵乡数十里，清朝寂莫号香山。 　　前程更有多魔难，只为众生觅佛缘。 　　 　　肖毛校注①：凡“【】”内字，一般均为左右结构，有时为上下结构，下不另注。 　　 　　 　　过狮子林及树人国第五 　　 　　早起，七人约行十里，猴行者启：“我师，前去即是狮子林。”说由未了，便到狮子林。只见麒麟迅速，狮子峥嵘，摆尾摇头，出林迎接；口衔香花，皆来供养。法师合掌向前，狮子举头送出。五十余里，尽是麒麟。次行又到荒野之所，法师回谢狮王迎送。 　　猴行者曰：“我师前去又是树人国。”入到国中，尽是千年枯树，万载石头；松柏如龙，顽石似虎。又见山中有一村寺，并无僧行。只见林鸡似凤，山犬如龙：门外有两道金桥，桥下尽是金线水。又覩红日西斜，都无旅店。猴行者曰：“但请前行，自然不用忧虑。”又行五六十里，有一小屋，七人遂止宿于此。 　　次早起来，七人嗟叹：“夜来此处甚是蹊跷！”遵令行者前去买菜做饭。主人曰：“此中人会妖法，宜早廻来。”法师由尚未信。小行者去买菜，至午不廻。法师曰：“烦恼我心！小行者出去买菜，一午不见廻来，莫是被此中人妖法定也？”猴行者曰：“待我自去寻看如何？”法师曰：“甚好，甚好！” 　　猴行者一去数里借问，见有一人家，鱼舟系树，门挂蓑衣。然小行者被他作法，变作一个驴儿，吊在厅前。驴儿见猴行者来，非常叫噉。猴行者便问主人：“我小行者买菜，从何去也？”主人曰：“今早有小行者到此，被我变作驴儿，见在此中。”猴行者当下怒发，却将主人家新妇，年方二八，美貌过人，行动轻盈，西施难比，被猴行者作法，化此新妇作一束青草，放在驴子口伴。 　　主人曰：“我新妇何处去也？”猴行者曰：“驴子口边青草一束，便是你家新妇。”主人曰：“然你也会邪法？我将为无人会使此法。今告师兄，放还我家新妇。”猴行者曰：“你且放还我小行者。”主人噀水一口，驴子便成行者。猴行者噀水—口，青草化成新妇。 　　猴行者曰：“我即今有僧行七人，从此经过，不得妄有妖法。如敢故使妖术，须教你一门刲草除根。”主人近前拜谢：“岂敢有违。”战战兢兢，乃成诗谢曰： 　　 　　行者今朝到此时，偶将妖法变驴儿。 　　从今拱手阿罗汉，免使家门祸及之。 　　 　　猴行者乃留诗云： 　　 　　莫将妖法乱施呈，我见黄河九度清。 　　相次我师经此过，好将诚意至祗迎。 　　 　　 　　过长坑大蛇岭处第六 　　 　　行次至火类坳白虎精。前去遇一大坑，四门陡黑，雷声喊喊，进步不得。法师当把金镮杖遥指天宫，大叫：“天王救难！”忽然杖上起五里毫光，射破长坑，须臾便过。 　　次入大虵岭，目见大蛇如龙，亦无伤人之性。 　　又过火类坳，坳下下望，见坳上有一具枯骨，长四十余里。法师问猴行者曰：“山头白色枯骨一具如雪？”猴行者曰：“此是明皇太子换骨之处。”法师闻语，合掌顶礼而行。 　　又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行去不得。遂将钵盂一照，叫“天王”一声，当下火灭，七人便过此坳。 　　欲经一半，猴行者曰：“我师曾知此岭有白虎精否？常有妖魅妖怪，以至吃人。”师曰：“不知。”良久，只见岭后云愁雾惨，雨细交霏；云雾之中，有一白衣妇人，身挂白罗衣，腰系白罗裙，手把白牡丹花一朵，面似白莲，十指如玉。覩此妖姿，遂生疑悟。猴行者曰：“我师不用前去，定是妖精。待我向前问他姓字。”猴行者一见，高声便喝：“汝是何方妖恠，甚处精灵？久为妖魅，何不速归洞府？若是妖精，急便隐藏形迹；若是人间闺阁，立便通姓道名。更着踌躇不言，杵灭微尘粉碎！”白衣妇人见行者语言正恶，徐步向前，微微含笑，问：“师僧一行，往之何处？”猴行者曰：“不要问我行途，只为东土众生。想汝是火类坳头白虎精，必定是也！” 　　妇人闻语，张口大叫一声，忽然面皮裂皱，露爪张牙，摆尾摇头，身长丈五。定醒之中，满山都是白虎。被猴行者将金镮杖变作一个夜叉，头点天，脚踏地，手把降魔杵，身如蓝靛青，发似硃沙，口吐百丈火光。当时，白虎精哮吼近前相敌，被猴行者战退。半时，遂问虎精：“甘伏未伏！”虎精曰：“未伏！”猴行者曰：“汝若未伏，看你肚中有一个老猕猴！”虎精闻说，当下未伏。一叫猕猴，猕猴在白虎精肚内应。遂教虎精开口，吐出一个猕猴，顿在面前，身长丈二，两眼火光。白虎精又云：“我未伏！”猴行者曰：“汝肚内更有一个！”再令开口，又吐出一个，顿在面前。白虎精又曰：“未伏！”猴行者曰：“你肚中无千无万个老猕猴，今日吐至来日，今月吐至后月，今年吐至来年，今生吐至来生，也不尽。”白虎精闻语，心生忿怒。被猴行者化一团大石，在肚内渐渐会大。教虎精吐出，开口吐之不得；只见肚皮裂破，七孔流血。喝起夜叉，浑门大杀，虎精大小，粉骨尘碎，绝灭除踪。僧行收法，歇息一时，欲进前程，乃留诗曰： 　　 　　火类坳头白火精，浑群除灭永安宁。 　　此时行者神通显，保全僧行过大坑。 　　 　　 　　大唐三藏取经诗话中 　　 　　入九龙池处第七 　　 　　行次前过九龙池。猴行者曰：“我师看此是九条馗头鼍龙，常会作孽，损人性命。我师不用匆匆。”忽见波澜渺渺，白浪茫茫，千里乌江，万重黑浪；只见馗龙哮吼，火霞毫光，喊动前来。被猴行者隐形帽化作遮天阵，钵盂盛却万里之水，金镮锡杖化作一条铁龙。无日无夜，二边相斗。被猴行者骑定馗龙，要抽背脊筋一条，与我法师结条子。九龙咸伏，被抽背脊筋了；更被脊铁棒八百下。“从今日去，善眼相看。若更准前，尽皆除灭！”困龙半死，隐迹藏形。 　　猴行者拘得背筋，结条子与法师系腰。法师才系，行步如飞，跳廻有难之处。盖龙脊筋极有神通，变现无穷。三藏后廻东土，其条化上天宫。今僧家所传，乃水锦绦也。法师德行不可思议，乃成诗曰： 　　（下缺） 　　 　　 　　（题原缺）第八 　　 　　（前缺）一物否？答曰：“不识。”深沙云：“项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此。”和尚曰：“你最无知。此回若不改过，教你一门灭绝！”深沙合掌谢恩，伏蒙慈照。深沙当时哮吼，教和尚莫惊。只见红尘隐隐，白雪纷纷。良久，一时三五道火裂，深沙衮衮，雷声喊喊，遥望一道金桥，两边银线，尽是深沙神，身长三丈，将两手托定；师行七人，便从金桥上过。过了，深沙种合掌相送。法师曰：“谢汝心力。我廻东土，奉答前恩。从今去更莫作罪。”两岸骨肉，合掌顶礼，唱喏连声。深沙前来解吟诗曰： 　　 　　一堕深沙五百春，浑家眷属受灾殃。 　　金桥手托从师过，乞荐幽神化却身。 　　 　　法师诗曰： 　　 　　两度曾遭汝吃来，更将枯骨问元才。 　　而今赦汝残生去，东土专心次第排。 　　 　　猴行者诗曰： 　　 　　谢汝回心意不偏，金桥银线步平安。 　　回归东土修功德，荐拔深沙向佛前。 　　 　　 　　入鬼子母国处第九 　　 　　登途行数十里，人烟寂寂，旅店稀稀。又过一山，山岭崔嵬，人行不到，鸦鸟不飞，未知此中是何所在。 　　行次欲近官道，道中更无人行。又行百里之中，全无人烟店舍。 　　入到国中，见一所荒寺，寺内亦无僧行。又见街市数人，问云：“此是何处？”其人不言不语，更无应对。法师一见如此，转是【忄西】惶。七人遂乃止宿此中。 　　来日天晓，有钱又无米籴；问人，人又不应。逡巡投一国，入其殿宇，只见三岁孩儿无千无万。国王一见法师七人，甚是信善，满国焚香，都来恭敬。王问，“和尚欲往何所？”法师答曰：“为东土众生，入于竺国请取经教。”国王闻语，合掌虔诚。遂惠白米一硕，珠珍一斗、金钱二千、彩帛二束，以赠路中食用；又设斋供一筵，极是善美。僧行七人，深谢国王思念，多感再三。 　　国王曰：“曾识此国否？”法师答：“不识。”国王曰：“此去西天不远。”法师又问：“臣启大王：此中人民得恁地性硬，街市往来，叫也不应。又无大人，都是三岁孩儿。何故孩儿无数，却无父母？”国王大笑曰：“和尚向西来，岂不见人说有鬼子母国？”法师闻语，心如半醉：“然我七人，只是对鬼说话？”国王曰：“前程安稳，回日祗备茶汤。”法师七人大生惭愧，临行乃留诗曰： 　　 　　谁知国是鬼祖母，正当饥因得斋餐。 　　更蒙珠米充盘费，愿取经回报答恩。 　　 　　鬼子母赠诗云： 　　 　　稀疏旅店路蹊跷，借问行人不应招。 　　西国竺天看便到，身心常把水清浇。 　　早起晚眠勤念佛，晨昏祷祝备香烧。 　　取经回日须过此，顶敬祗迎住数朝。 　　 　　 　　经过女人国处第十 　　 　　僧行前去，沐浴殷勤。店舍稀疏，荒郊止宿，虽有虎狼虫兽，见人全不伤残。 　　次入一国，都无一人，只见荒屋漏落，【艹園】离破碎。前行渐有数人耕山，布种五谷。法师曰：“此中似有州县，又少人民，且得见三五农夫之面。”耕夫一见，个个眉开。法师乃成诗曰： 　　 　　荒州荒县无人住，僧行朝朝宿野盘。 　　今日农夫逢见面，师僧方得少开颜。 　　 　　猴行者诗曰： 　　 　　休言荒国无人住，荒县荒州谁肯耕？ 　　人力种田师不识，此君住处是西城。 　　早来此地权耕作，夜宿天宫歇洞庭。 　　举步登途休眷恋，免烦东土望回程。 　　 　　举步如飞，前遇一溪，洪水茫茫。法师烦恼。猴行者曰：“但请前行，自有方便。”行者大叫“天王”一声，溪水断流，洪浪乾绝。师行过了，合掌擎拳。此是宿缘，天宫助力。 　　次行又过一荒州，行数十里，憩歇一村。法师曰：“前去都无人烟，不知是何处所？”行者曰：“前去借问，休劳叹息。” 　　又行百里之外，见有一国，人烟济楚，买卖骈口。入到国内，见门上一牌云：“女人之国”。僧行遂谒见女王。女王问曰：“和尚因何到此国？”法师答言：“奉唐帝敕命，为东土众生，往西天取经，作大福田。”女王合掌，遂设斋供。僧行赴斋，都吃不得。女王曰：“何不吃斋？”僧行起身唱喏曰：“蒙王赐斋，盖为砂多，不通吃食。”女王曰：“启和尚知悉：此国之中，全无五谷。只是东土佛寺人家，及国内设斋之时出生，尽于地上等处收得，所以砂多。和尚回归东土之日，望垂方便。”法师起身，乃留诗曰： 　　 　　女王专意设清斋，盖为砂多不纳怀。 　　竺国取经归到日，教令东士置生台。 　　 　　女王见诗，遂诏法师一行，入内宫着赏。僧行入内，见香花满座，七宝层层：两行尽是女人，年方二八，美皃轻盈，星眼柳眉，朱唇榴齿，桃脸蝉发，衣服光鲜，语话柔和，世间无此。一见僧行入来，满面含笑，低眉促黛，近前相揖：“起咨和尚，此是女人之国，都无丈夫。今日得覩僧行一来，奉为此中，起造寺院，请师七人，就此住持。且缘合国女人，早起晚来，入寺烧香，闻经听法，种植善根；又且得见丈夫，夙世因缘。不知和尚意旨如何？”法师曰：“我为东土众生，又怎得此中住院？”女王曰：“和尚师兄，岂不闻古人说：‘人过一生，不过两世。’便只住此中，为我作个国主，也甚好一段风流事！” 　　和尚再三不肯，遂乃辞行。两伴女人，泪珠流脸，眉黛愁生，乃相谓言：“此去何时再覩丈夫之面？”女王遂取夜明珠五颗、白马一疋，赠与和尚前去使用。僧行合掌称谢，乃留诗曰： 　　 　　愿王存善好修持，幻化浮生得几时？ 　　一念凡心如不悟，千生万劫落阿鼻。 　　休喏绿口桃红脸，莫恋轻盈与翠眉。 　　大限到来无处避，髑髅何处问因衣。 　　 　　女王与女众，香花送师行出城，诗曰： 　　 　　此中别是一家仙，送汝前程往竺天。 　　要识女王姓名字，便是文殊及普贤。 　　 　　 　　入王母池之处第十一 　　 　　登途行数百里，法师嗟叹。猴行者曰：“我师且行，前去五十里地，乃是西王母池。”法师曰：“汝曾到否？”行者曰：“我八百岁时，到此中偷桃吃了；至今二万七千岁，不曾来也。”法师曰：“愿今日蟠桃结寔，可偷三五个吃。”猴行者曰：“我因八百岁时，偷吃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛。我今定是不敢偷吃也。”法师曰：“此行者亦是大罗神仙。元初说他九度见黄河清，我将谓他妄语；今见他说小年曾来此处偷桃，乃是真言。” 　　前去之间，忽见石壁高芩万丈；又见一石盘，阔四五里地；又有两池，方广数十里，瀰瀰万丈，鸦鸟不飞。七人才坐，正歇之次，举头遥望万丈石壁之中，有数株桃树，森森耸翠，上接青天，枝叶茂浓，下浸池水。法师曰：“此莫是蟠桃树？”行者曰：“轻轻小话，不要高声！此是西王母池。我小年曾此作贼了，至今由怕。”法师曰：“何不去偷一颗？”猴行者曰：“此桃种一根，千年始生，三千年方见一花，万年结一子，子万年始熟。若人吃一颗，享年三千岁。”师曰：“不恠汝寿高！”猴行者曰：“树上今有十余颗，为地神专在彼此守定，无路可去偷取。”师曰：“你神通广大，去必无妨。”说由未了，攧下三颗蟠桃入池中去。师甚敬惶。问：“此落者是何物？”答曰：“师不要敬，此是蟠桃正热，攧下水中也。”师曰：“可去寻取来吃。” 　　猴行者即将金镮杖向盘石上敲三下，乃见一个孩儿，面带青色，爪似鹰鹞，开口露牙，从池中出。行者问：“汝年几多？”孩曰：“三千岁。”行者曰：“我不用你。”又敲五下，见一孩儿，面如满月，身挂绣缨。行者曰：“汝年多少？”答曰：“五千岁。”行者曰：“不用你。”又敲数下，偶然一孩儿出来。问曰：“你年多少？”答曰：“七千岁。”行者放下金镮杖，叫取孩儿入手中，问：“和尚，你吃否？”和尚闻语，心敬便走。被行者手中旋数下，孩儿化成一枝乳枣，当时吞入口中。后归东土唐朝，遂吐出于西川。至今此地中生人参是也。 　　空中见有一人，遂吟诗曰： 　　 　　花菓山中一子方，小年曾此作场乖。 　　而今耳热空中见，前次偷桃客又来。 　　 　　 　　入沉香国处第十二 　　 　　师行前迈，忽见一处，有牌额云：“沉香国”。只见沉香树木，列占万里，大小数围，老殊高侵云汉。“想我唐土，必无此林。”乃留诗曰： 　　 　　国号沉香不养人，高低耸翠列千寻。 　　前行又到波罗国，专往西天取佛经。 　　 　　 　　入波罗国处第十三 　　 　　入到波罗国内，别是一座天宫： 　　美女雍容，人家髣髴； 　　大孩儿闹攘攘，小孩儿衮毬嬉嬉。 　　狮子共龙吟，怫喦（山在上）与虎啸。 　　 　　见此一国瑞气，景象异常，乃成赞曰： 　　 　　波罗别是一仙宫，美女人家景象中。 　　大孩儿，小孩儿，辛苦西天心自知。 　　东土众生多感激，三年不见泪双垂。 　　大明皇，玄奘取经壮大唐。 　　程途百万穷天日，迎请玄微请法王。 　　 　　 　　大唐三藏取经诗话下 　　 　　入优钵罗国处第十四 　　 　　行次入到优钵罗国，见藤萝绕绕，花萼纷纷，万里之间，都是花木。遂问猴行者曰：“此是何处？”答曰：“是优钵罗国。满国瑞气，尽是优钵罗树菩提花。自生此树，根叶自然，无春无夏，无秋无冬，花枝常旺，花色常香，亦无猛风，更无炎日，雪寒不到，不夜长春。”师曰：“是何无夜？”行者曰： 　　 　　佛天无四季，红日不沉西。 　　孩童颜不老，人死也无悲。 　　寿年千二百，饭长一十围。 　　有人到此景，百世善缘归。 　　来时二十岁，归时岁不知。 　　祖宗数十代，眷属不追随。 　　桑田变作海，山岳却成溪。 　　佛天住一日，千日有谁如。 　　我师诣竺国，前路只些儿。 　　 　　行者再吟诗曰： 　　 　　优钵罗天瑞气全，谁如此景近西天。 　　殷勤到此求经教，竺国分明只在前。 　　 　　 　　入竺国度海之处第十五 　　 　　法师行次，行者启曰：“我师不知，来时方昨日，今已过三年，此是西天竺国也；近鸡足山。” 　　行之三日，见一座城门。门上牌额云“竺国”。入见街市数台，【公心】【公心】①瑞气，人民马轿往来纷纷。只见香烟袅袅，花菓重重，百物皆新，世间罕有。次见一寺，寺号“福仙寺”。遂入寺中，参见知客。彼中僧行，五千余人。次谒主事，又参厨头。寺内香花摇曳，蟠盖纷纭。佛具齐全，七宝间杂。才口金铃一下，即时斋馔而来。 　　法师问行者曰：“此斋食，全不识此味。”行者曰：“此乃西天佛所供食，百味时新，凡俗之人，岂能识此？”僧行食了，四大豁然。 　　至晚，寺主延请法师，叙问人情。茶汤周匝，遂问法师：“远奔来此，有何所为？”法师起曰：“奉唐帝诏敕，为东土众生未有佛教，特奔是国求请大乘。”时寺僧闻语，冷笑低头道：“我福仙寺中，数千余年，经历万代，佛法未闻。你道求请佛法，法在何处？佛在何方？你是痴人！”法师问曰：“此中即无佛法，因何有寺有僧？”僧曰：“此中人周岁教经，法性自通。岂用寻情？”法师白曰：“此中仙景，最是聪明。佛教方所，望垂旨示！”答曰：“佛主鸡足山中，此处望见。西上有一座名山，灵异光明，人所不至，乌不能飞。”法师曰：“如何人不至？”答曰：“此去溪千里，过溪至山五百余里。溪水番浪，波阑万重。山顶一门，乃是佛居之所。山下干余里方到石壁，次达此门。除是法师会飞，方能到彼。”法师见说，犹闷低头；乃问猴行者曰：“此去佛所，山【喦】②万里，水浪千里，作何计度？”行者曰：“待我来日别作一计。” 　　至天晓，猴行者曰：“此中佛法，亦是自然。我师至诚，炉藝多香，地铺坐具，面向西竺鸡足山祷祝，求请法教。”师一依所言，虔心求请。福仙僧众尽来观看。法师七人，焚香望鸡足山祷告，齐声动哭。此日感得唐朝皇帝，一国士民，咸思三藏，人人发哀。天地陡黑，人面不分。一时之间，雷声喊喊，万道毫光，只见耳伴钹声而响。良久，渐渐开光，只见坐具上堆一藏经卷。一寺僧徒，尽皆合掌道：“此和尚果有德行！” 　　三藏顶礼，点检经文五千四十八卷，各各俱足，只无《多心经》本。法师收拾，七人扶持，牵马负载，起程回归告辞。竺国僧众，合城尽皆送出，祝付法师回程百万，经涉艰难，善为摄养，保护玄文；回到唐朝，作大利益。相别之次，各各泪流。七人辞别发途，遂成诗曰： 　　 　　百万程途取得经，七人扶助即回程。 　　却应东土人多幸，唐朝明皇万岁膺。 　　建造经函兴寺院，塑成佛像七余身。 　　深沙幽暗并神众，乘此因缘出业津。 　　竺国西天都是佛，孩儿周岁便通经。 　　此回只少《心经》本，朝对龙颜别具呈。 　　 　　肖毛校注①：“【】”内字为上下结构。 　　肖毛校注②：“【喦】”：此字原形正相反，“山”在上，“品”在下。 　　 　　 　　 　　转至香林寺受心经本第十六 　　 　　竺国回程，经十个月，至盘律国，地名香林市内止宿。夜至三更，法师忽梦神人告云：“来日有人将《心经》本相惠，助汝回朝。”良久敬觉，遂与猴行者云：“适来得梦甚异常。”行者云：“依梦说看经。” 　　一时间眼瞤耳热，遥望正面，见祥云霭霭，瑞气盈盈；渐覩云中，有一僧人，年约十五，容皃端严，手执金环杖，袖出《多心经》，谓法师曰：“授汝《心经》，归朝切须护惜。此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传；薄福众生，故难承受。”法师顶礼白佛言：“只为东土众生，今幸缘满，何以不传？”佛在云中再曰：“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息。日月不光，如何传度？”法师再谢：“铭感，铭感！”佛再告言：“吾是定光佛，今来授汝《心经》。回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法。今乃四月，授汝《心经》；七月十五日，法师等七人，时至当返天堂。汝记此言，至十五日，早起浴身，告辞唐帝；午时【扌采】莲舡至，亦有金莲花坐，五色祥云，十二人玉音童子，香花幡幢，七宝璎珞，来时迎汝等七人归天。天符有限，不得迟迟。汝且谛听，深记心怀！”法师七人，泣泪拜讫。定光佛揭起云头，向西而去。僧行七人，密记于心。举具装束，乃成诗曰： 　　 　　竺国取经回东土，经今十月到香林。 　　三生功果当缘满，密授真言各谛听。 　　定光古佛云中现，速令装束急回程。 　　谓言七月十五日，七人僧行返天庭。 　　 　　 　　到陕西王长者妻杀儿处第十七 　　 　　回到河中府，有一长者姓王。平生好善，年三十一。先丧一妻，后又娶孟氏。前妻一子，名曰痴那；孟氏又生一子，名曰居那。长者一日思念考妣之恩，又忆前妻之分；广修功果，以荐亡魂。又与孟氏商议：“我今欲往外国经商，汝且小心为吾看望痴那。此子幼小失母，未有可知，千万一同看惜。”遂将财帛分作二分，“一分与你母子在家，荣谋生计；我将一分，外国经商。回来之日，修崇无遮大会，广布粱缘，荐拔先亡，作大因果。”祝付妻了，择日而行。妻送出门，再三又祝看望痴那，无令疏失。 　　去经半载，逢遇相知人回，附得家书一封，系鼓一面，滑石花座，五色绣衣，怨般戏具。孟氏接得书物，拆开看读，书上只云与痴那收取。再三说“看管痴那”，更不问着我居那一句！孟氏看书了，使生嗔恨，毁剥封题，打碎戏具；生心便要陷害痴那性命。 　　一日，与女使春柳言说：“我今欲令痴那死却，汝有何计？”春柳答云：“此是小事。家中有一钴口，可令痴那入内坐上，将三十斤铁盖盖定，下面烧起猛火烧煮，岂愁不死？”盂氏答曰：“甚好！” 　　明日，一依如此，令痴那入内坐，被佗盖定，三日三夜，猛火煮烧。第四日，扛开铁盖，见痴那从钴口中起身唱喏。孟氏曰：“于何故在此？”痴那曰：“母安我此，一釜变化莲花坐，四伴是冷水池；此中坐卧，甚是安稳。”孟氏与春柳敬惶，相谓曰：“急须作计杀却！恐长者回来，痴那报告。”春柳曰：“明日可藏铁甲于手，领痴那往后园讨樱桃吃，待佗开口，铁甲钩断舌根，图得长者归来，不能说话。” 　　明日，一依此计，领去园中，钩断舌报，血流满地。次日起来，遂唤一声“痴那”，又会言语。孟氏问曰：“子何故如此？”痴那曰：“夜半见有一人，称是甘露王如来，手执药器，来与我延接舌根。” 　　春柳又谓孟氏曰：“外有一库，可令他守库，锁闭库中饿杀。”经一月日，孟氏开库，见痴那起身唱喏。孟氏曰：“前日女使锁库，不如子在此中。子一月日间，那有饭食？”痴那曰：“饥渴之时，自有鹿乳从空而来。” 　　春柳曰：“相次前江水发，可令痴那登楼看水，推放万丈红波之中；长者回来，只云他自扑向溪中浸死。方免我等之危。”孟氏见红水泛涨，一依所言，令痴那上楼望水，被春柳背后一推，痴那落水。孟氏一见，便云：“此回死了！”方始下楼，忽见门外有青衣走报：“长者回归。”长者在路中早见人说，痴那落水去了，行行啼哭；才入到门，举身自扑。遂乃至孝，择日解还无遮法会，广设大斋。 　　三藏法师从王舍城取经回次，僧行七人，皆赴长者斋筵。法师与猴行者全不吃食。长者问曰：“师等今日既到，何不吃斋？”法师曰：“今日中酒，心内只忆鱼羹，其他皆不欲食。”长者闻言，无得功果，岂可不从？便令人寻买。法师曰：“小鱼不吃，须要一百斤大鱼，方可充食。” 　　仆夫寻到渔父舡家，果得买大鱼一头，约重百斤。当时扛回家内，启白长者，鱼已买回。长者遂问法师：“作何修治？”法师曰：“借刀，我自修事。”长者取刀度与法师。法师咨白斋众、长者：“今日设无得大斋。缘此一头大鱼，作甚罪过？” 　　长者曰：“有甚罪过？”法师曰：“此鱼前日吞却长子痴那，见在肚中不死。”众人闻语，起身围定。被法师将刀一劈，鱼分二段：痴那起来，依前言语。长者抱儿，敬喜倍常，合掌拜谢法师：“今日不得法师到此，父子无相见面！”大众欢喜。长者谢恩，乃成诗曰： 　　 　　经商外国近三年，孟氏家中恶意偏。 　　遂把痴那推下水，大鱼存入腹中全。 　　却因今日斋中坐，和尚沉吟醉不鲜。 　　索讨大鱼亲手煮，爷儿再覩信前缘。 　　 　　法师曰：“此鱼归东土，置僧院，却造木鱼，常住斋时，将槌打肚。”又成诗曰： 　　 　　孟氏生心恶，推儿入水中。 　　只因无会得，父子再相逢。 　　 　　众会共成诗曰： 　　 　　法师今日好因缘，长者痴那再出天。 　　孟氏居那无两样，从今衣禄一般般。 　　 　　法师七人，离大演之中，旬回到京。京东路游便探闻法师取经回程。已次京界，上来奏闻迎接。明皇时当炎暑，遂排大驾，出百里之间迎接。法师七人，相见谢恩。明皇共车与法师回朝。是时六月末旬也。日日朝中设斋，敕下诸州造寺，奉迎佛法。皇王收得《般若心经》，如获眼精。内外道场，香花迎请。 　　又值七月七日，法师奏言：“臣咨陛下：臣在香林受《心经》时，空中有言，臣僧此月十五日午时为时，至必当归。”大唐帝闻奏，泪滴龙衣。天符有限，不可迟留。法师曰：“取经历尽魔难，只为东土众生。所有深沙神，蒙佗恩力，且为还恩寺中追拔。”皇王白：“法师委付，可塑于七身佛前护殿。” 　　至七月十四日午时五刻，法师受职。皇帝宣谢：“三年往西天，取经一藏回归，法师三度受经，封为“三藏法师”。 　　十五日午时五刻，天宫降下采莲舡，定光佛在云中正果。法师宣公，不得迟迟，匆卒辞于皇帝。七人上舡，望正西乘空上仙去也。九龙兴雾，十凤来迎，干鹤万祥，光明闪烁。皇帝别而报答，再欲大斋一筵，满座散香，咸亿三藏。皇帝与太子诸官，游四门哭泣，代代留名。乃成诗曰： 　　 　　法师今日上天宫，足衬莲花步步通。 　　满国福田大利益，免教东土堕尘笼。 　　 　　太宗后猴行者为钢筋铁骨大圣。 　　 　　 　　 　　 　　 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　 　　 　　发表人：朝露可当酒 　　发表人邮件：qqww36@yahoo.com.cn 　　《大唐三藏取经诗话》研究资料选辑 　　 　　肖毛摘编 　　 　　目录 　　 　　Ａ蔡铁鹰的专著《西游记成书研究》中有关“诗话”的研究资料 　　一、目前已知的西游取经故事（包括塑像、壁画） 　　二、《大唐三藏取经诗话》应初刊于唐代的西北 　　三、《大唐三藏取经诗话》有中原、西北两个系统 　　四、《大唐三藏取经诗话》中的猴行者的故事发源于西北——据榆林窟壁画推断 　　五、猴行者的故事并非发源于中原 　　六、《罗摩衍那》大概对《大唐三藏取经诗话》产生过重要影响 　　七、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从“诗话”与密宗的关系看 　　八、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从榆林窟壁画与密宗的关系看 　　九、山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》 　　十、《礼节传簿》中的《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源于《大唐三藏取经诗话》 　　十一、从唐僧形象的演变看《西游记》的大体演变过程 　　十二、《大慈恩寺三藏法师传》与《大唐三藏取经诗话》的关系 　　 　　Ｂ曹炳建的长文《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》与《<西游记>研究》一文中有关“诗话”的研究资料 　　Ｂ1也谈《大唐三藏取经诗话》的成书时代 　　Ｂ2取经故事的主角由玄奘渐变为猴行者直至孙悟空的历史原因 　　 　　Ｃ吴圣昔在《西游新解》等三部专著中有关“诗话”的研究资料 　　 　　Ｄ赵旭在《一个被忽略的形象——白龙马形象浅析》一文中有关“诗话”的研究资料 　　 　　Ｅ其他部分专文目录二篇 　　 　　 　　摘编说明 　　 　　以下内容正文摘编自《西游记成书研究》等专著及专文，尽量辑录其中与考辨《大唐三藏取经诗话》的源流有关的研究文字。 　　蔡铁鹰在《西游记成书研究》一书中的多数论断，是在《大唐三藏取经诗话》初刊于唐代的基础上生发的，对此，我很赞同。全书论述相当精彩，涉及面也广，为使作者的论据更加有力，总是尽量采撷，但原书全文的TXT本共280K，不得不大力压缩，以至于33K。写作此书时，作者显然已全局在心，时放时收，亦不偏离主题。在摘编时，为使其显得紧凑，只得将全书中有关《大唐三藏取经诗话》的论述按类重排、合并，另加大小标题（那十二个大标题及其中的小标题均为我所加），然后再加以摘编及删节。在此过程中，除大小标题外，我不得妄增一字，否则便破坏了原文，这又给我的摘编增加了难度。因此，足足花了近一日的时间才将此书中的相关论述摘编完成。 　　曹炳建的长文《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》，意在论述确定《大唐三藏取经诗话》“成于宋代为宜”，与蔡铁鹰在《西游记成书研究》中所持观点不同，为便于两相对照，全文照录。该作者所著《<西游记>研究》一文中，有一段关于西游故事主角的演变过程推断，非常很精彩，所以我另外给它加了个小标题，一并收入。 　　吴圣昔的《西游新解》等三部专著也很精彩，但精彩的多集中于有关诸版本的辨析文字，即便如此，我仍为其中存在的“灌水”成分所苦恼。我想，这里的“灌水”大概是无意行为，原因有二：1.作者的很多文字都是随写随发，有新的见解时，为了对读者负责，需要引用自己的旧说，然后再发表新意见，故冗言难免；2.作者喜欢将研究性文字与赏析性、理论文字夹杂到一起。再加上作者于《大唐三藏取经诗话》似不甚注意（相对来说），故从他的三部专著中仅摘得数则，其中还有些我并不赞同的分析。 　　赵旭的《一个被忽略的形象——白龙马形象浅析》一文不长，其中仅有一段可用，故另编小标题，加入。 　　最后那两篇部分专文目录，自《西游记成书研究》中摘出。 　　关于《大唐三藏取经诗话》的研究资料，必定还有许多，但我自网上找到并整理出来的有价值的东西，也就这么多。 　　 　　22:4204-6-26肖毛 　　 　　 　　 　　Ａ蔡铁鹰的专著《西游记成书研究》中有关“诗话”的研究资料 　　 　　一、目前已知的西游取经故事（包括塑像、壁画） 　　 　　1.玄奘弟子撰写的《大慈恩寺三藏法师传》中出现的西游取经故事； 　　2.唐代后期及五代时期散见在各种记载中的西游取经故事； 　　3.敦煌石窟中的唐僧取经壁画； 　　4.南宋说话本（通说如此，其实也许是唐代俗讲底本）《大唐三藏取经诗话》； 　　5.南宋泉州孙悟空雕像； 　　6.山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》； 　　7.元代杨景贤杂剧《西游记》及其他取经戏； 　　8.明代《永乐大典》中的梦斩泾河龙故事； 　　9.明代朝鲜故事读本中的唐僧取经故事。 　　 　　 　　二、《大唐三藏取经诗话》应初刊于唐代的西北 　　 　　1914年（乙卯）年王国维在为《大唐三藏取经诗话》作跋时说： 　　 　　（《大唐三藏取经诗话》）卷末有“中瓦子张家印”款一行。中瓦子为宋临安府街名，倡优剧场之所在也。吴自牧《梦梁录》卷十九云：“杭之瓦舍，内外合计有十七处：如清冷桥、熙春桥下，谓之南瓦子；市南坊北、三元楼前，谓之中瓦子。”又卷十五；“铺席门、保佑坊前，张官人经史子集文籍铺，其次即为中瓦子前诸铺。”此云“中瓦子张家印”，盖即《梦梁录》之张官人经史子集文籍铺。南宋临安书肆，若太庙前尹家、太学前陆家、鞔鼓桥陈家，所刊书籍，世多知之；中瓦子张家，惟此一见而已。 　　 　　尽管……王国维判定其刊刻于南宋临安书肆无可怀疑，……但……成书与刊刻显然并非同一回事，“中瓦子张家印”只表示当时进行了一次刊印，证明至迟在南宋已经可以见到了《取经诗话》，但并不能证明这次刊刻所据的底本也在临安当时当地产生。而且“说经”这一门在南宋话本“说话”四家中，只是一个非常含糊的概念，研究者从来也没有找到一种可以证明是“说经”类的作品，也就是说，到现在我们也未见可靠的“说经”话本能与《取经诗话》互证。 　　 　　……把《大唐三藏取经诗话》放在高度商业化的“说话”背景下看，它是否算得上“说经”话本也成问题。《诗话》无头有尾，全文分为十七节，除第一节缺失外，其余大体完整。这十七节有长有短，最短一节仅百字不到，最长一节两千多字，大多都在千字左右，如果是说话人的底本，那疑问就很多：……十七节中算是有故事情节的不到一半，那些数百字甚至不足百字的一节能吸引到听众吗？……因此我们认为它不可能是说话人的底本，从形制上看，倒更像晚唐或北宋寺庙里对普通香客讲的故事。 　　 　　其实，关于《大唐三藏取经诗话》可能产生于唐代，与“变文”有密切关系的问题，早已有人提出。 　　 　　1982年，辛时人、蔡镜浩和刘坚先生先后撰文，提出《取经诗话》与敦煌俗文学写卷应为同一性质，同一方言的作品，大致形成于晚唐五代之际的意见。他们的论证主要集中在语言方面，前者从《取经诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处、押韵字七十个、和《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邵荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点对照，发现《取经诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；后者则从《取经诗话》的二十八首诗中拣出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。 　　 　　……笔者进一步认为，《取经诗话》不仅与敦煌俗文学写卷性质相似，而且极可能就是晚唐五代之际迟至北宋形成于敦煌附近，我们今日称之为西北地区的一带区域内……。 　　 　　 　　三、《大唐三藏取经诗话》有中原、西北两个系统 　　 　　比较而言，《诗话》中的猴行者故事经过改造的可能性为大，从《诗话》中可以发现不同故事并存的痕迹。 　　《诗话》以“过女人国”为界，前后故事的性质有所不同：前半部途程艰辛，多有磨难……每过一处均需依仗猴行者和大梵天王的帮忙。而后半部大梵天王不再出现，佛界代表改由文殊、普贤和定光佛充任。文殊、普贤等虽仍属佛教密宗系统，但毕竟已与大梵王不同，在文殊、普贤身上更多的体现了中原文化的影响……。而就故事而言，这一部分基本上已不涉及行程中的艰难险阻和神魔争斗，而改为弘扬佛性与佛界风光气象，格调已与《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》相近。猴行者虽然继续出现，但充其量只是扮演一个导游的角色，失去了原有的重要性，如“陕西王长者妻杀儿处第十七”一节，本来可以写猴行者施展神通，但故事中解救痴那却由唐僧亲自出马，这是一个很典型的变化。 　　 　　根据这些迹象，我们可以从《诗话》中鉴别出两个故事系统。……两个故事系统在元、明时各有自己的流向与影响。 　　 　　 　　A西北系统 　　 　　一个系统以猴行者为成员组成标志，以与佛教密宗的联系较为密切为内容标志，以神魔斗法，想象力丰富为情节特征，充满野性和原始宗教色彩。《诗话》前半部故事基本属于这一故事系统，榆林窟壁画也可为直接证据。这类故事仅见于西北地区，至《诗话》付梓后才进入中原，故此可称为西北系统。其它的证据还有： 　　1、《诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称“万福”。按“万福”在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。 　　2、第六节写过火类坳，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”。按这当是火焰山故事的雏形和来源。……始述此者非西北人莫属。而流沙也就是深沙神的故事，其进入故事，当然也是非西域莫属。……密宗的发源地在印度，随后流入西域（和西藏），再通过西域流入内地；挂骷髅的深沙神由密宗的护法神而进入西域，成为西域佛教的以流沙为背景的大神，再进入取经故事，这是一个典型的西域题材。而在故事传入内地后，由于理解上的差异，“红尘隐隐”、“白雪纷纷”、“深沙滚滚”、“雷声喊喊”的沙漠才变成了波涛滚滚、深不可测的大河，这一变化，正好说明了深沙神故事的地域性。 　　 　　3、前十节出现的“大梵天王”为佛教密宗崇像。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快即便衰落……目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。但敦煌一带却从西域、西藏不断吸收密法营养，据石窟中密宗造像的分布来看迟至宋代，密宗还在敦煌及四川一带盛行，《诗话》的密宗色彩当与此有关。 　　4、《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为僧七人。按玄奘西行并无随行，中原取经故事也未涉及。但玄奘回程却确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘……至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”……《诗话》或即本此史实。从玄奘回国后毫无随行的记载来看，六个随行僧可能止步于自己的家乡西域一带。写出这一情节的应是西北人无疑。 　　 　　B中原系统 　　 　　另一系统则以唐僧为主要角色，以向往佛界、弘扬佛性和西域风光为主要内容，以比较贴近史实为风格特征，也就是我们前面说到的温文尔雅的风格。这是中原取经故事的一贯传统，形成非常之早，其基本内容和风格均可上溯到《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》，然后陆续见于唐宋人笔记诗文，其间神化倾向虽然不断增强，但始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴。我们称其为中原系统。……这类故事以玄奘为主要角色，……始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴，与猴行者这一特征角色也无任何联系。……传播者主要是一些知识分子，……故事主要流传在宋代文化的两个中心区域，……在《取经诗话》进入中原之后，虽然受到一些冲击，但仍有其独立发展的脉胳可寻，最终大致走向人物传记一流。《诗话》后半部可以认为属于这一系统。 　　 　　C西北－中原系统的分界 　　 　　《诗话》中大梵天王可以看着是一个标志物，前半部频频出现，至“过女人国处第十”后则不再显现。所以我们以第十节为界，将前后风格不同的故事分为不同的系统。 　　……“毗沙门”和“大梵天王”在印度佛教中并非同一神祗，职能也不尽相同。《大唐西域记》卷十二和《大慈思寺三藏法师传》卷五分别提及，都符合佛典记载。毗沙门由于密宗的兴盛而显赫一时，但演变亦甚快，在中国佛教中演变为北方多闻天王与四大金刚并称，在俗文学中则与唐代名将李靖混同成为托塔天王。其传入中原主要经由西域，《西域记》即云于阗为毗沙门故乡。还有学者如徐梵澄先生则直接认为毗沙门的造像不甚象印度本土之神，很可能原是西域某部落的英雄；即使本出印度，其得以流传也是因为在西域大大土俗化了的缘故。大梵天王传入中国的情况不详，但在中原显然不甚著名，造像、事迹均未为普通佛教徒熟知，以“毗沙门”与“大梵天王”并称则更罕见。其流传范围当止于西北，大概与敦煌一带的密宗信仰有关，可以比较肯定地判定为是西北宗教的产物。 　　 　　四、《大唐三藏取经诗话》中的猴行者的故事发源于西北——据榆林窟壁画推断 　　 　　现存南宋之前的有关玄奘取经资料……包括玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》、唐宋人笔记诗文以及《太平广记》中的零星记载……本质并没有超出玄奘本事实录的范围，也未曾涉及到猴行者的故事，可以认为与猴行者故事无关而予以排除，我们认为这是一个独立的系统，它以这种温文尔雅的形式在中原的文人知识分子中间流传着，直到和西北的有猴行者的故事合流。 　　 　　与中原相反，西北敦煌一带却屡有与猴行者有关的材料发现。1980年，王静如先生撰文（《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》）介绍了甘肃安西榆林窟的唐僧取经壁画：壁画计二幅，一幅位于第二窟观音变中，自左而右玄奘隔水礼拜（右下方为观音像），猴行者牵马于其身后（驮宝物）；另一幅位于第三窟普贤变中，自右而左画的是玄奘，猴行者和白马。 　　 　　……第一幅壁画附于榆林窟第二窟西壁《观音变》中。主像为水月观音，取经图位于右下角，约占整个壁画的二十八分之一，自左而右画的是唐僧隔水向观音合十礼拜，猴行者牵马随后，马仅露山头部，猴行者右手搭在前额作远望状。 　　第二幅附于第三窟西壁《普贤变》中。主像为普贤，取经图位于左侧边缘的中部，约占整个画面的五十六分之一，自右而左画的是唐僧面临深渊，俯首礼拜，其后猴行者牵着白马，双手合十，仰天大叫，马背驮有莲花宝座，上置一包袱。 　　这两幅唐僧取经图的内容迄今未见疑议，它很清楚地说明，最初的唐僧取经故事与西北地区的佛教（特别是密宗，水月观音和普贤都是密宗造像，第二窟和第三窟都可看作是密宗窟）有着密不可分的关系，探讨猴行者的原型，首先应该注意这一文化背景。而最近在敦煌以南肃北五个庙石窟中发现的另一幅唐僧取经壁画则再次肯定了这一文化背景。 　　 　　……《诗话》与榆林窟壁画故事内容并不完全—致。两相比较，主要区别在于壁画中的形象只有唐僧、猴行者和驮宝物（可能是经卷）的白马，而《诗话》却另有五个随行的小行者；壁画中的猴行者形像十分确定，毛头毛脑，质朴笨拙，而《诗话》中的猴行者却是一个“白衣秀士”，除自称是“猕猴王”外，没有任何形迹涉及到猴的形体特征；《壁画》中唐僧遇路险阻，低头合十礼拜（一幅向观音，一幅向普贤），猴行者牵马随后，仰天长叫，颇类《诗话》中呼叫“天王”的情形，而《诗话》并无观音出现，行者呼叫天王的情节只出现在“经过女人国处第十”之前，其时普贤和白马尚未出现。自从女国国王（文殊与普贤所变化）赠白马之后，行程中便再无险阻和天王出现……这些区别包含着两种可能：或者敦煌本来就流传着猴行者故事的两个版本，《诗话》、壁画各据其一；或者《诗话》、壁画两者中已有一个经过改造。 　　 　　 　　五、猴行者的故事并非发源于中原 　　 　　截止到南宋为止，中原典籍中有关取经故事的资料约有二十条左右，……都没有出现猴行者这一特征性的人物，目前常被引用认为与猴行者有某种联系的五六条材料，实际上都不足以证明猴行者故事起源于中原。 　　 　　……《诗话》将玄奘西行取经的史实误植于唐玄宗时代。……在第六、十三、十五、十七处中五次提到了唐明皇，显然是混淆了太宗与玄宗并选择了后者作为事件的背景。这一讹误并不仅见《诗话》，日本学者太田辰夫先生即在日本的《今昔物语》中发现了两处同样的情况：一处位于卷七“唐玄宗初供养大般若经语第一”，云“中国唐玄宗时代，玄奘译出了三藏大般若经”，一处位于卷六“玄奘三藏渡天竺佛法归来语第六”，云“中国唐玄孙（按：太田辰大考出“孙”字为“宗”字之误）时代玄奘法师和申圣人译出”。日本佛典主要源出于唐代中国，参证以《诗话》，说明这一讹误可能在唐代已经形成。当然，其形成地域无疑应在中原，《诗话》乃是因袭了这种讹误。（按：关于《诗话》最后一句：“太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣”，太田辰大认为当是南宋刊刻者所加，从《诗话》全书体制看，此说可信） 　　 　　另外，《诗话》在“过长坑大蛇岭处第六”中提到明皇太子换骨的传说。按“换骨”本是道家术语，在东汉人伪托刘向所作的《列仙传》中即有记载： 　　王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流，有道士七人。一道士引可交上舫与酒吃，泻之不出。道士曰：“酒乃灵物，若得入口，常换其骨。” 　　又李商隐有诗云：郁金堂北画楼东，换骨神方上药通。 　　范仲淹有诗云：窃药嫦娥常换骨。 　　 　　关于换骨的典故后来大约在唐代为佛教吸收，《传灯录》中有关于慧可换骨的记载： 　　慧可初坐香山八载，有神人曰：“将欲受果，何滞此邪？”翌日头痛如刺。欲治之，空中曰：“此换骨，非常痛也。”其师视顶如五峰秀出。 　　 　　明皇换骨可见于宋王銍《默记》中： 　　晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉髑髅，因大富。今兄弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之公喟然叹曰：“此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎？”民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说：唐元宗为上皇，迁西内，李辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺客曰：“我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。”刺客如其言取丹，乃死。孙光宪续通录云：“元宗将死，云上帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。”亦微意也。然则此乃真元宗髑髅骨也。因潜命瘗于泰陵，云肃宗之罪著矣，或云肃宗如武乙之死，可验其非虚也。 　　 　　我曾经据此认为，明皇换骨事典出中原无疑……而猴行者故事则显然是羼入其中的。但在长期的研究中，我却逐渐感觉到……有证据表明《诗话》的许多故事只能产生于西域……不可能是别人改造出来的……一定是由于或者是伴随着玄奘的行迹而产生的，相当古老，……因此我愿意纠正以前的说法，而认为《诗话》其实是以西域的故事为底本、为基础，被中原人——我怀疑是内地的僧人——改造了的一个故事。 　　 　　之所以怀疑是内地僧人所为，是因为尽管后半段的故事风格和前半段有所不同，缺少了一些野性和原始佛教的风味，但它仍是没有脱出佛教宣传的圈子，和佛经中的故事非常相似。联想到当是寺院中盛行的“俗讲”，我认为《诗话》其实就是一篇佛家“俗讲”底本，而不是什么俗家“说话”的底本。 　　 　　 　　六、《罗摩衍那》大概对《大唐三藏取经诗话》产生过重要影响 　　 　　在孙悟空原型诸说中，“外来说”（亦即“印度影响说”）是一种很有吸引力的假说，这不仅是因为人们已经注意到猴行者与哈奴曼有许多相似之处，还由于《罗摩衍那》中有一位法力广大的“大梵天”，《取经诗话》中也有一位有求必应的“毗沙门大梵天王”，两者虽并非同一回事，但也未必毫无联系一一大梵天本是印度婆罗门教、印度教中介于正邪之间的神祗，在《罗摩衍那》中就扮演了一个反派角色。佛教产生后，大梵天收为佛教护法神，……称大梵天王……但在中国……极少为普通教徒所知；毗沙门原是婆罗门教、印度教的财神，又是《罗摩衍那》中魔怪罗波那的同父异母兄弟，后为佛教吸收，成为北方毗沙门天王，在通俗小说中则又称为托塔李天王，风头较健。《取经诗话》以“大梵天王”与“毗沙门”并称，在中国小说甚至在中国佛教中都较少见，可能与另一种经过改造的佛教（西域或西藏）有关。这对研究《取经诗话》的来源，应该是一种提示。 　　 　　对“外来说”最大的争议，就在于《罗摩衍那》在中国的传播和传播途径，影响《取经诗话》的方式还没有解决，“本土说”也正是在这一点上攻击最力。季羡林先生在1986年发表的《罗摩衍那在中国》一文提供了罗摩故事在汉、傣、藏，蒙等民族及西北、西南，东南等地区的流播情况，也提供了丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条《罗摩衍那》进入中国的途径。这无疑是“外来说”的一大进步，但季先生所说到的《罗摩衍那》无论是传播情况还是传播的途径时间，还都没有与《取经诗话》直接发生关系，因此还不足以使人真正承认哈奴曼是孙悟空的远祖。 　　实际上，从《取经诗话》的原产地敦煌以南数百公里，现青海省格尔木市开始的第四条中西通道（格尔木一拉萨一日喀则一印度，又被称为麝香之路）更值得注意，这条通道为《取经诗话》的密宗色彩提供了一个解释，也可能为《罗摩衍那》从藏区进入敦煌并影响《取经诗话》提供解释。 　　《罗摩衍那》传入藏地的确切时间无考，季羡林先生估计“当在佛教传入之后，也就是七世纪之后”，藏族学者洛珠加措认为藏王热巴（公元640—836年）时期已广泛流传，七世纪可以看作是上限，下限则可以肯定在《取经诗话》问世之前，因为敦煌写卷中就已发现了五个编号的藏文罗摩故事（至公元1439年则有了根据梵文藏译内容创作的藏族罗摩故事《司使乐仙女多弦妙音》）。季先生曾据敦煌写卷的译本与梵文原作进行了比较，认为“二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一致。” 　　当然，证明了十一世纪之前藏地有《罗摩衍那》流传，还不足以说明它对《取经诗话》产生了影响。但是如果考虑到佛教密宗这一传播媒介，问题就可能要明确得多。 　　 　　 　　七、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从“诗话”与密宗的关系看 　　 　　《取经诗话》的密宗色彩与成份无须赘言，其中出现的佛教人物如毗沙门大梵天王、文殊、普贤、定光佛等都属密宗系统。安西榆林窟取经壁画情况亦然，发现取经壁画的第二、三窟的主像水月观音、普贤像即都属于密宗人物。值得注意的是，敦煌一带密宗虽然传播较广（造像教多），但其它教派也很多，敦煌这个产地并不决定《取经诗话》必然属于密宗的产物。《取经诗话》之受密宗的影响，还有其它的原因。 　　首先，密宗在印度是一种并不纯正的佛教，在它的形成过程中就吸收了很多的所谓“外道”，如《取经诗话》中的毗沙门大梵天王就是从婆罗门教、印度教中引进的，入藏之后，密宗吸收了很多西藏本教的成份，如本教中的许多神祗都成了密宗的护法神，这就使密宗特别是西藏密宗有了—种宽容和杂揉的秉性，对异教的东西如《罗摩衍那》不仅会加以利用，而且允许并存，这就是《罗摩衍那》最先传入藏地并在西藏产生广泛影响的重要原因。可以说，《罗摩衍那》在西藏的生存条件最好，保存的也最好，在整个中国境内，只有西藏的《罗摩衍那》才真正地具备了影响《取经诗话》的资格。 　　 　　《取经诗话》的密宗既然可能来自西藏，当然也有可能接受西藏《罗摩衍那》的影响。 　　但如果我们遵循的是“原型”研究的路数，即以孙悟空的最初形态一一猴行者为对象，重点探寻它的“猴”的身份待征出现的最初动因，那么就没有理由一定要在猴形神将与猴行者之间提出性格，经历、思想感情完全一致的要求，因为文学形象的每一次移植都会发生或大或小的变化，对于《取经诗话》的创作者来说，给取经的玄奘配备一名助手是首要任务，至于这名助手的身份是猪还是猴，还多少带有偶然因素，只要有“护法神’之类的暗示或触动，就可以使他将助手的身份确定为“猴”。 　　 　　八、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从榆林窟壁画与密宗的关系看 　　 　　……这幅壁画虽非是唐僧取经图，但对猴行者“猴”的身份特征的来源却提供了重要的线索。……壁画的左右下角基本对称，分别有两个猴形神将和两个穿甲神将，其中右下角的两个猴形神将一个肩旗，一个合掌，左下角的两个一个肩旗，一个肩棒。而肩棒的一个活脱脱竟就是我们今天想像中的孙悟空，连那根长棒也与孙悟空的金箍棒几无二致，区别只在于一个是莲花箍，一个是金箍。 　　……二九窟壁画中与猴形神将同时出现的，是四个穿甲神将，也就是所谓四大天王或四大金刚，其中无疑当包括密宗重要人物北方毗沙门天上。而《取经诗话》中恰也有北方毗沙门大梵天王出现：第三窟唐僧取经图中猴行者双手合十仰天大叫，与《取经诗话》中猴行者大叫“天王”即可得助的情节十分相似，看来原有的故事也与毗沙门大梵天王有关。 　　按照壁画的—般布局规律，主要佛像均居画面中间，其余神佛按其法力大小和重要性依次扩散。二九窟壁画中，四大天上的位置均在猴形神将的里圈，显示地位要较猴形神将重要；猴形神将在其外围（或后面），不仅显示出是次一等的护法抻，而月表示出对四大金刚的一种从属关系。而《取经诗话》中猴行者不仅护法神的神格很明显，而且恰恰是处处有赖于毗沙门大梵天王。这似乎似在暗示着一种蜕变的痕迹。 　　中国传统文学中似乎从未发现较为接近孙悟空金箍棒的法器或武器，而现在猴形神将肩上的长棒，使我们觉得它们之间的联系几乎没有疑问。榆林窟第二、三窟唐僧取经图中的猴行者，手中虽然没有武器，但《取经诗话》中猴行者却有—根“金环锡杖”。我们还不太了解佛教中最早的金环锡杖究竟是何形状，但相信它应该与猴形神将肩上带莲花箍（或者就是“金环”？）的长棒十分相似，或许所谓“金环锡杖”本身就是长棒之类武器的美称也末可知。 　　 　　综上所述，我们认为榆林窟二九窟猴形神将壁画的发现，对“佛典说”是一种有力的支持。在孙悟空形象探源中，我们还从未发现过与猴行者如此接近的实物资料。 　　 　　 　　九、山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》 　　 　　A《迎神赛社四十曲礼节传簿》 　　 　　《迎神赛社四十曲礼节传簿》，……1985年冬发现于山西潞城，为崇道乡南舍村堪舆家曹占鳌、曹占标兄弟所存。……宋元以来直至今天，山西即有一种办赛敬神的习俗。所谓“礼节传簿”，就是那些仪式，程序和演出内容的记录底本。现在所见的这份《礼节传薄》……全文约两万余字，分为四个部分，其中第三部分按照二十八宿值日及供馔献乐的情况，记录了供馔仪式音乐及戏曲剧目。 　　《礼节传簿》原本第一页有题款称万历二年选择堂曹国宰抄立。曹国宰系保存者曹占鳌、曹占标兄弟的二十代远祖，有据可查。此《礼节传簿》抄自办官赛的南贾村，也可以肯定，因此其可靠性无可怀疑。而其中剧目的形成则还要早得多，戏曲研究者们认为，潞城本《礼节传簿》中的大部分剧目均为宋元旧响，最晚出的也在明代前期，据此判断，这本《礼节传薄》的上一次修订大约是在明代永乐前后（按；之所以称“修订”，是因为“礼节传簿”肯定不止形成于明代，下详）。 　　 　　B《迎神赛社四十曲礼节传簿》简录 　　 　　潞城本《礼节传簿》全文已在山西师大戏曲文物研究所编辑的《中华戏曲》第三辑（1987）上全文发表，鉴于《西游记》研究中尚未见引用，故本文在此作简要介绍。 　　 　　第一部分为“周乐星图本正传四十曲宫调”，介绍了我国古代音乐中八种不同材料的乐器，并与传说中的八位星君比附； 　　第二部分记载了汉光武帝敕封的云台二十八将，又与星象家所说的二十八宿比附； 　　第三部分介绍了二十八宿值日及供馔献乐的情况，供馔仪式音乐及戏曲剧目均有记录。例录如下： 　　 　　昂日鸡其宿男人形，披发，青衣白裙，乌履。双手执戟。好食硬物，置下拍板，（双调），第四品，行三曲：《新水令》、《降圣乐》、《彩云归》。 　　此七星行十一度。上居金牛官，下临赵地。酉。队戏陈列于后。 　　…… 　　 　　第四部分分为：“哑队戏”角色排场单二十五个（似为主要演出）如下： 　　 　　《唐僧西天取经》一单 　　 　　舞唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐（空）、朱悟能、沙悟净、白马，往至师陀国，黑熊精盗锦兰袈沙，八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖；前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主；镇元大仙献人参果；蜘蛛精；地勇夫人；夕用（多目）妖怪一百只眼，波降金光霞佩；观音菩萨，木又行者，孩儿妖精；到车牢（迟）国，天仙，李天王，哪叱太于降地勇（地涌夫人），六丁六甲将军；到乌鸡国，文殊菩萨降狮子精；八百里，小罗女铁扇子，山神，牛魔王；万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜又；到女儿国；蝎子精，昂日兔下降；观音张伏儿起僧伽帽频波国；酉番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍、十八罗汉，西天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四读，九曜，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉女，十大高僧，释伽沃（佛），上，散。 　　 　　 　　C《迎神赛社四十曲礼节传簿》中应包括宋元旧有曲目 　　 　　显然，《礼节传簿》的主要价值大于它所保留的大量戏曲剧目，在全部174个剧目中，可以肯定与《西游记》直接有关的剧目有： 　　 　　《唐僧西天取经》（昴日鸡，正队；哑队戏角色排场单） 　　《雄精盗宝》亢金龙第六盏，牛金牛第四盏。（“雄”为“熊”之别字即《唐僧西天取经》中“黑熊精盗锦兰袈沙”情节）） 　　《文殊菩萨降狮子》（角色排场。亦为《唐僧西天取经》中情节） 　　 　　与以后的《西游记》有关但此处尚未发生联系的有： 　　 　　《齐天乐&#8226;鬼子母捧钵》（张日漉，杂剧，角色排场单。此剧后为《西游记》杂剧吸收）； 　　《泾河龙王难神课先生》（角色排场单。此剧后为《西游记》平话吸收）。 　　 　　可能与《西游记》有关的有： 　　 　　《东方朔偷桃》（翼火蛇，第六盏） 　　《王母娘娘幡桃会》（角色排场单）、《二十八宿闹天宫》、角色排场单）等。 　　 　　以上已经能够看出这些剧目与《西游记》取经故事演变的密切关系……。……潞城本《礼节传簿》的剧目可分为宋元旧有和明初增入两类。与《西游记》有关的那些剧目（主要是《唐僧西天取经》）究系前者抑或后者？从戏曲史研究者的判断来看，我们认为属于前者，即属宋元旧有剧目。 　　《唐僧西天取经》，《文殊菩萨降狮子》等被列入“哑队戏”中，“哑队戏”本身的演变发展提供了确定这些剧目形成时间的线索。《礼节传簿》中“队舞”、“队戏’、“哑队戏”、“正队”等等是一些相互关联的概念，“队舞”的起源据信极早，唐代已清楚地表现为一种集体的配乐舞蹈……。“队戏”源出队舞，……研究者们一致认为是一种初级的戏剧形式。……在《礼节传簿》的记录中，“队戏”似乎还是一种比较笼统的提法，之下还有“哑队”、“正队”之分。所谓哑队戏，大约即是初起的队戏，“是有故事有情节的，其故事，情节主要是通过演员的动作，舞蹈，表情，身段来表达的。”（窦楷）……潞城本《礼节传簿》整理者寒声先生在为“哑队戏”作注时，认为“《东京梦华录》中已有哑杂剧的记载，与之比较，‘哑队戏’可能产生于‘哑杂剧’之前”。 　　当哑队戏形成了用来吟诵的五、七言诗赞体台词和文学结构之后，有些剧目规模收缩，具有了相对的独立性，……这就形成了……“正队戏”。《唐僧西天取经》在角色排场单上属于哑队，其后标有“舞”字，应是早期的队戏，……形成时间应不迟于宋代。 　　 　　《从礼节传簿》的修订期来看，据黄竹三先生信告，其后在潞城的邻县也发现了一份清嘉庆年问的《礼节传簿》“所收剧目与明万历本基本相同（明以前剧目），另新添了明万历至清初之剧目若干。”将这两份《礼节传簿》对照起来，可以发现两个问题：（1）《礼节传簿》的修订间隔期都很长。潞城本至1949年已近四百年没有修订，嘉庆本也近一百五十年没有修订。……（2）赛社的程式和剧目都是比较固定的，传统节目在世代相传中都能被保留下来，而新增剧研究者们一般都能辨认。这两点说明，作为核心和传统剧目的《唐僧西天取经》等，被录入《礼节传簿》至迟应在明前期；如果再上推-个修订期，那就至少是出现在元中叶之前。而上推一个修订期的可能是存在的：究者们没有发现它是明代剧目的迹象，与《西游记》相比较，可以肯定出于明人之手的那些故事如玉华州、朱紫国、铜台府、木仙庵都不在其中；与孙悟空“齐天大圣”身份有关的故事如闹天宫等也未出现。 　　 　　 　　十、《礼节传簿》中的《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源于《大唐三藏取经诗话》 　　 　　A《唐僧西天取经》与《大唐三藏取经诗话》同源 　　 　　以《唐僧西天取经》与《取经诗话》比较，两者之间在情节的基本风格方面表现出了强烈的一致性，能够说明《唐僧西天取经》源出《取经诗话》无疑，所有差别，只是同源变异而已。以具体问题为证： 　　 　　（1）《唐僧西天取经》中许多地名如狮陀国，宝象国，车迟国，火焰山等，在中原故事中都很少出现，很可能是西域地名的意译、音译或佛国国名的世俗化。如车迟国当是唐安西都护府所在地车师的异读。又有些人物如胡王宫主，西番大使、小罗女等，也明显带有西域色彩。这种情况，如果没有西域文化作为背景，在山西农民中出现是不可想象的。 　　《朴通事谚解》中有一段详细的“车迟国斗圣”的情节，这节名目虽然在《诗话》中没有，但在《礼节传簿》的《唐僧西天取经》中有，应该也是取经故事中的一个原生故事。 　　车迟……与车师是同一个外来音的不同音译。这点在音韵学上可以得到明确的认可。车师，即今新疆吐鲁番，汉代时古西域国名，后为高昌国所灭。……在高昌，也即在车迟，这当然是大事，某种意义上说，也是玄奘的一大磨难，也是一种斗法，由此形成故事完全可能。否则，内地人怎么想得起来用一个“车迟国”？ 　　 　　（2）通过《朴通事谚解》中《西游记》平话的情节，可以印证出《唐僧西天取经》的情节大致是按照先后顺序排列的。而《唐僧西天取经》中直至五分之四的位置，基本上都是佛教或与佛教有的人物，这说明它的底本当是与佛教有直接的关系，这种情况与《取经诗话》出自佛教徒之手的性质是一致的。五分之四以后虽有大量道教人物出现，但过于集中且与基本情节无关，显系民间艺人随手点染所增入。 　　 　　B《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源 　　 　　《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧的关系似乎更为清楚。《西游记》杂剧的情况比较复杂，主要在于它吸收了很多道教的故事，显见受到了中原本土文化较多的影响，但它与《唐僧西天取经》同源当可无疑。 　　 　　（1）孙悟空师徒四人的直接承袭是确切的证据； 　　（2）《礼节传簿》同时收录的《泾河龙王难神课先生》、《王母娘娘蟠桃会》、《二十八宿闹天宫》、《鬼子母捧钵》等剧目，说明它们当时都是并存但又独立的故事。而这些故事或多或少地可以从《西游记》杂剧、《西游记》评话中析出，显示了《礼节传簿》与《西游记》杂剧、《西游记》评话有一种同一地域的共同的文化背景，两者之间表现出了一种明确的前后的承袭关系。 　　 　　《礼节传簿》（特别是其中队戏《唐僧西天取经》的角色排场单）与《取经诗话》、《西游记》杂剧、《西游记》平话的同源关系，非常清楚地显示了西北取经故事进入中原演变定型的途径（西北《取经诗话》——山西队戏《唐僧西天取经》——中原《西游记》杂剧、平话——百回本《西游记》），一切都是那么自然，那么顺理成章。 　　 　　 　　十一、从唐僧形象的演变看《西游记》的大体演变过程 　　 　　A从本事到《诗话》——取经故事的发生与第一次关系调整 　　 　　《大唐西域记》“采其山川谣俗”却不可避免地承袭了印度的许多宗教传说。这些传说，都被后人视为极好的创作素材，也成了玄奘本事切入文学的重要楔机。这样的情况在百回本《西游记》中可以举出很多，如九十三回“给孤园问古谈今”一节就直接取材于《大唐西域记》卷三“逝多林给孤独园”的典故。又如唐僧坐骑白马的故事，在《大唐西域记》里就有直接的原型——随沙门求法负经有功而证阿罗汉的大象（卷三“迦湿弥罗国”）这个原型的影响可比中国文学传统里任何一种白马的传说都更为直接。 　　最能说明这种楔机重要作用的是“唐僧受多心经”故事的形成。这之故事最早地见于玄奘弟子所撰的《大慈恩寺三藏法师传》……。稍后，……又以文学的形式出现于《太平广记&#8226;卷九十二&#8226;异僧六》……后来《大唐三藏取经诗话》和《百回本》都沿袭了这则故事。 　　 　　唐代或至迟在晚唐时期，“俗讲”或“转变”中出现了一部形态比较完整的佛教文学作品《大唐三藏取经诗话》，开始系统地讲述唐僧取经的故事……它留给人最深刻的印象就是，……由玄奘本事派生出的唐僧取经故事，从这个时候已经……走向神话，正式被纳入了文学的轨道，开始了内容全新的再创作。 　　 　　B从《诗话》到《平话》、《杂剧》——合理关系的初步形成 　　 　　在《诗话》中，出现了一个重要人物“猴行者”——就《诗话》来说，他的作用不宜夸大。在《诗话》的取经故事中，猴行者的主要作用只是在唐僧和“大梵天王”（法力的代表）之间起中介作用……假如我们将猴行者的事迹从《诗话》中全部删去，改由大梵天王或其它什么人物，故事照样成立。另外，……从“经女人国处第十一”开始，猴行者的戏就基本结束，以下的作用仅仅是“向导”而已。取经成功的最基本的要素仍然是唐僧“不可思议”的德行。…… 　　后出的取经故事，都注意到了猴行者出现的重要意义，所以，宋元时期的取经故事中猴行者的戏份迅速的增多，这就是作品各个部分关系的第二次调整。这次调整的核心就是设计一个能够既不改变主要戏剧冲突又兼容唐僧和孙悟空的内部结构。 　　 　　C从《杂剧》、《平话》到《百回本》——内部结构的完善 　　 　　从理论上讲，取经故事有着宽广的创作空间，只要不越出玄奘本事规定的范围（时间，地点等），所有的故事都可以成立。但在实际的创作过程中，还存在着将各种各样的故事融为一个完整的艺术品的问题。只是在“孙悟空——内容上的主角，唐僧——结构的主要因素”这种内部结构关系确定后，取经故事才真正具备了充分发展的一切条件。《百回本》之所以成为一部巨著，也正是因为吴承恩在写定的过程中把握住了取经故事势所必然的发展趋向，既大大地丰富了取经故事的内容，同时又发展完善了《杂剧》中已经初步形成的内部结构关系。 　　事实上，以《百回本》与前此的取经故事对比，我们发现吴承恩在写定过程中已经确定了一条不可更移的原则，即所有的故事都必须与主要矛盾冲突及新的内部结构有合理的逻辑联系。为此，他对各种人物之间的关系又作了规定性设计，也就是分别调整了他们与唐僧的关系，使唐僧真正成了取经故事的结构核心，使唐僧与各种人物的关系真正成为联结取经故事的钮带。 　　 　　D总论 　　 　　应该是在中晚唐时，各种文化的取经故事在敦煌一带揉合，取经故事向内地迁移，成为“俗讲”的题材，《诗话》是这些故事的……第一次汇集。当然，这时故事的佛教色彩还比较浓厚，……讲的毕竟还是佛经。 　　 　　再后……估计是在五代或北宋，取经故事进入中原，进入民间，以早期戏剧为形式扩展……佛教“俗讲”题材与土生土长的道教、民间神道……第二次汇集。……后期的杂剧取经戏，则把一个一个故事放大、精细化，对照队戏《唐僧西天取经》，杨景贤的《西游记》又是一个活灵活现的进步，它就是对原本庞杂的故事做了筛选，保留了师徒四人的核心线索，又仔细的揉进了陈光蕊的故事。 　　元末——也许还要早些，取经故事进入勾栏瓦肆，这就是我们在《永乐大典》和《朴通事谚解》中见到的《西游记平话》。尽管这个时候的取经故事还有人在不断打磨，但已基本定型，只等最后的写定者出现。 　　 　　 　　十二、《大慈恩寺三藏法师传》与《大唐三藏取经诗话》的关系 　　 　　A《大慈恩寺三藏法师传》与“深沙神” 　　 　　《诗话》第三节提到阻路的深沙神，第八节讲降服深沙神。这个故事无疑是一个原始的故事，《唐僧西天取经》、《销释真空宝卷》中都有；而重要的是这也是一个典型的西域题材。玄奘往印度取经时，曾在大沙漠中有过一次九死一生的经历。当时他孤身一人，进入了莫贺延碛（沙漠），……打翻了水袋，并且迷失了方向，以致人与马均渴倒不能前行。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘连续四夜五天滴水未进，只能倒卧在沙漠里，口念观音名号，实际上已临绝境，直到第五夜，老马从阵阵凉风中嗅到了水草的气味，玄装才算逃得一条生路。这段经历让玄奘刻骨铭心，所以经十几年游历东归之后还能详述，并由弟子们写进了《大慈恩寺三藏法师传》，说当时“即于睡中梦一大神长数丈，执戟麾曰：何不强行，而更卧也！”这里的大神，就是后来沙和尚的原型——深沙神，这一点，自陈寅恪指出之后，并无疑议。 　　 　　关于深沙神的来历，……虽说还没有十分确定的说项，但来自佛教，尤其是印度和西域佛教，是大家公认的事实，在《诗话》中深沙神曾两度吃过取经人，因而脖子下挂着两个骷髅，这是明确的证据。以骷髅为饰，是许多原始民族的习俗，但对于进化到文明世界的民族，……堂而皇之保存在宗教里面，我们确切知道的就是在印度。玄奘《大唐西域记》曾说：“外道服饰，纷杂异制，或衣孔雀双尾，或饰骷髅缨络。”夏敏先生考察了西藏地区密宗造像的装饰，认为玄奘所说的“外道”就是当时在印度已经流行的佛教密宗。康保成先生注意到挂骷髅的深沙神由印度佛典中的恶鬼演变为密宗的护法神后，在中唐时期随着密宗的流行而渐见普遍，《大正藏》、《五灯会元》都有深沙神的记录，公元839年，日本和尚常晓将中土的挂骷髅的深沙神像带回日本时，还认为它就是北方多闻天王的化身。 　　 　　B《大慈恩寺三藏法师传》与“僧行七人” 　　 　　《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为“僧行七人”、“法师七人”…… 　　《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经僧诃补罗国时，“时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还”，至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”，确有僧行七人的事迹。《诗话》或即本此史实。 　　……随玄奘回乡的“北人”，……要借助于玄奘或者说要与玄奘搭伴返还自己北方的家乡。这里提到的北方，究竟是什么地方呢？玄奘翻过大雪山之后，向北经过人烟稀少的今阿富汗境内，到达今新疆境内的塔斯库尔干，然后在于阗（今和田）停留下来，再然后由于阗地方官员护送东归回到长安。按照玄奘《大唐西域记》记载，当年大雪山所在的克什米尔和阿富汗一带的众多小国，是突厥人的领地，……“少信佛法”、“僧徒甚少”（卷十二），只有到了今新疆境内，才重新回到了佛教的领地。这样，那些随玄奘返回北方家乡的僧人显然……只应该是于阗周围一带的人。 　　 　　C《大慈恩寺三藏法师传》与“多心经” 　　 　　“唐僧受多心经”故事……最早地见于玄奘弟子所撰的《大慈恩寺三藏法师传》： 　　 　　初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，悯将向寺院施与衣服饮食之值。病者惭愧，乃授法师此经（按；指《般若多心经》），因常颂习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状怪类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此经，发声皆散，在危获济，实所凭焉。 　　 　　稍后，这则故事又以文学的形式出现于《太平广记&#8226;卷九十二&#8226;异僧六》： 　　 　　行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血。床上独坐，莫知来由。乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷令奘颂之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。

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